« These days, my mind is numb. My blood is pumping a mile a minute. This is the frustrating nature of a chocolate human being, and is the reason as to why we cannot move forward in the proper direction. The photo presents fear. The photo presents a lack of awareness. Controversy in the form of negativity and ignorance only deludes the cause that desperately needs fighting for. The magazine did not think of black people’s heart, mind and soul. The magazine did not think of human well-being. The magazine did not consider its poison that it infects the minds of its readers (community) or the lack of comfortability it makes for some. There is zero love in this picture. There is no solidarity in this picture.
The black lives matter movement should not be made a mockery. It blows my entire mind why this conversation is such an epic debate and battle. It sets fire to my core why people have an infuriating nature surrounding the rightful treatment of others. It makes me question the global mindset and how this planet earth will be able to thrust its movement in a circular motion, when people want to halt its rotation with hate and destruction. I will say it over and over again; Black Lives Matter is not just “American Black Lives Matter”. BLM does not discriminate like other people so fondly do. BLACK LIVES EVERYWHERE are being beaten, burned, hung, mistreated, discriminated, paid less, sheltered less, fed less, and it is time that the world wakes the hell up and understands the value of my people too!
How dare you sit there and allow your naive nature to come against another person’s value and respect of life! How dare you promote togetherness and open your mouth wide to throw up stupid ignorant unnecessary jargon, only to have the people of color clean up the mess! How dare you make us feel unsafe! How dare you promote a prosperous life and not even consider that your actions through magazines, Instagram and Facebook don’t impact someone else’s chance to feel alive and taken seriously as a human being! The magazine projects the notion that some people in the world are not worth enough to be cherished. What kills the fiber of my being, is people my own age are so consumed in their embedded genetic upbringing, that they don’t even realize the ignorance and pain they are passing down for generations to come.
The article which is connected to the picture, is about George Floyd and the fact that he was a “felon”. They continue to explain that he is uplifted even though he did bad things. So they put Hitler as a parallel, questioning if we should forgive all felons that claimed to be better now. This misinformation and lack of knowledge surrounding the George Floyd cases, along with positive promotion and validation of killing someone as a rightful consequence, is completely outrageous and ridiculous.
The Czech Republic does not have a “race” problem? The picture clearly shows otherwise. What makes you excused from this narrative? You think you don’t profit off of black culture through music, fashion, art, and pop culture? You think you don’t suggest stereotypical opinions through interactions with people of color? You think you don’t lay in bed with us only to check a box off of your “exotic” agenda? If you amusingly view the depiction or defend a picture of a dark skinned painted HITLER with an Afro upon his head, wear that badge of rotten Insensitivity. Stupidity and absurdity is what you have been sipping on far too long during these hot summer days.
I heavily inhale and exhale as I shake my head side to side in stern direction to the unknowing. The fact that one is so confident in being completely wrong, almost amuses me at this point. I think of the ignorant when I lay my natural black curly hair down upon my pillow at night. I wonder why they don’t open their closed eyes to view what racism has done and continues to do within the community , and I am NOT just talking about black people. (Insert Romani emoji here)
Other places around the world reflect the same racial position, as discussed above. Let me be clear in the most delicious way possible: Racism does not stop at the border. You can’t turn on and off diversity. Inclusion is for all and to be selective is hypocrisy at its finest. If you’re reading this feeling angry, disappointed and ready to argue back, just sit there in a childlike manner. Take a time out and realize that you are absolutely the problem surrounding racism. This magazine promotes injustice and non-love.
My chocolate beings in the factory we call a globe run by naive Willy Wonka’s; You are not an “oompa loompa”. You are a glorious, magnificent being that should be savored. Bask in your deliciousness and your loving nature as your texture is being discussed in ways, the world has never tasted before. Do not feel discouraged with the wrapper of “All Lives Matter”, gently place it to the side as the oppressed obviously is the last to feel “subjective” when it comes to discrimination.
It is time that other indulgent implications, begin the righteous fight as they recognize their abundant privilege over all other candy. It is time that communities fight the cause from the higher spectrum of the world’s hierarchy, so that change will move more rapidly. I fight for my chocolate people. I am one of many human rights advocates. I am brilliant in design and the tone of my skin is sacred. I am masterful. I am worth it. I am chocolate. »
– A Chocolate Response to a Rotten Magazine
ISAAC
« Via @nantes révoltée
« J’ÉTOUFFE » : LES DERNIERS MOTS DE CÉDRIC CHOUVIAT LORS DE SON ARRESTATION
Nouvelles révélations de Médiapart sur la mort atroce du livreur Cédric Chouviat en janvier denier. La barbarie de cette arrestation mortelle n’a rien à envier aux conditions de la mort de George Floyd, qui a déclenché une vague d’insurrection dans tous les USA :
Menotté et plaqué au sol sur le ventre par au moins trois policiers, le père de famille a crié à sept reprises « j’étouffe » avant de mourir d’une asphyxie avec une fracture du larynx. Les policiers ont maintenu leur poids pendant plus de 5 minutes sur la tête et la gorge du livreur alors qu’il était menotté au sol.
La preuve ? Le livreur avait tenu à enregistrer ses échanges avec les policiers. Compte tenu de la violence et de la rapidité de son plaquage au sol, il n’a eu ni le temps d’éteindre son appareil, ni celui d’enlever son casque, qui ne lui sera retiré que lorsqu’il sera inanimé. C’est donc un enregistrement sonore complet qui prouve le déroulé de l’arrestation, et les derniers mots de Cédric Chouviat.
Ce ne sont pas des insultes mais bien des appels à l’aide que Cédric Chouviat a lancés à sept reprises. « J’ai le droit de filmer ». « Ne me touchez pas », « Vous, ne me poussez pas, vous n’avez pas le droit de me pousser comme ça, Monsieur », alors que l’un des agents le repousse de sa main à plusieurs reprises. Le contrôle, qui dure 12 minutes, se passe mal, mais sans l’ombre d’un danger ou risque pour les policiers.
L’un des policiers dit à Cédric Chouviat : « Vous croyez que je vais me mettre à quatre pattes et que je vais vous sucer la bite aussi ? » C’est la seule véritable insulte prononcée lors de tout ces échange, et elle vient d’un policier. Le mot le plus grave prononcé par le livreur est « guignols ».
Après la fin du contrôle, alors que tout aurait pu s’arrêter, le chef de bord prétend avoir entendu une insulte « Vous avez dit quoi ? […] fils de pute ? ». Or, l’enregistrement prouve que Cédric Chouviat n’a rien dit de tout ça, mais « pauvre type ». C’est là qu’il est interpellé.
– Les dernières paroles prononcées par le livreur : « Arrête », « je m’arrête ». Puis, à sept reprises, « j’étouffe ». Durant cinq minutes, Cédric Chouviat reste au sol sur le ventre, encore casqué, et menotté. Il perd connaissance. « Lorsque les secours tentent de le réanimer, il présente des signes d’atteinte cérébrale très grave, due au manque d’oxygène. Il décède le 5 janvier, au service de réanimation de l’hôpital européen Georges-Pompidou. »
How can we rethink anthropology beyond itself? In this book, twenty-one artists, anthropologists, and curators grapple with how anthropology has been formulated, thought, and practised ‘elsewhere’ and ‘otherwise’. They do so by unfolding ethnographic case studies from Belgium, France, Germany, Italy, the Netherlands, and Poland – and through conversations that expand these geographies and genealogies of contemporary exhibition-making. This collection considers where and how anthropology is troubled, mobilised, and rendered meaningful.
Across Anthropology charts new ground by analysing the convergences of museums, curatorial practice, and Europe’s reckoning with its colonial legacies. Situated amid resurgent debates on nationalism and identity politics, this book addresses scholars and practitioners in fields spanning the arts, social sciences, humanities, and curatorial studies.
Preface by Arjun Appadurai. Afterword by Roger Sansi
Contributors: Arjun Appadurai (New York University), Annette Bhagwati (Museum Rietberg, Zurich), Clémentine Deliss (Berlin), Sarah Demart (Saint-Louis University, Brussels), Natasha Ginwala (Gropius Bau, Berlin), Emmanuel Grimaud (CNRS, Paris), Aliocha Imhoff and Kantuta Quirós (Paris), Erica Lehrer (Concordia University, Montreal), Toma Muteba Luntumbue (Ecole de Recherche Graphique, Brussels), Sharon Macdonald (Humboldt-Universität zu Berlin), Wayne Modest (Research Center for Material Culture, Leiden), Bonaventure Soh Bejeng Ndikung (SAVVY Contemporary, Berlin), Margareta von Oswald (Humboldt-Universität zu Berlin), Roger Sansi (Barcelona University), Alexander Schellow (Ecole de Recherche Graphique, Brussels), Arnd Schneider (University of Oslo), Anna Seiderer (University Paris 8), Nanette Snoep (Rautenstrauch-Joest-Museum, Cologne), Nora Sternfeld (Kunsthochschule Kassel), Anne-Christine Taylor (Paris), Jonas Tinius (Humboldt-Universität zu Berlin)
« Josho’s recent article explaining why protestors are justified in destroying statues commemorating dubious historical figures has led to a flood of responses. Most of these were positive, with people supporting the stance of this website when it comes to the Black Lives Matter movement.
Some readers were disappointed that the website had “politicized” the ancient world. To that we would respond with the old chestnut that everything is political. There is a reason why, especially when it comes to Classics, there is much discussion about how the various disciplines involved in studying the ancient world suffer from an overrepresentation of white men. The only difference between “politicized” and “apolitical” approaches to the past is that the “politicized” ones admit they’re political; the “apolitical” are either ignorant of it or intentionally deceitful. The field would be richer if the people who studied the past were more diverse.
In addition, we would point out that there is no objective way to write about the ancient world. This has always been the reason why we refer to the website as a magazine and we didn’t start yet another encyclopaedia. The faux-objectivity of the latter is anathema to how we believe knowledge about the past should be created and shared. If you’re interested, Josho wrote an article long ago about how the study of the past is subjective.
Truly negative responses were mercifully limited. Some resorted to hurling insults. A few sought refuge in the right-wing argument that what Josho had to say was discredited by the way that he expressed himself. We suppose these people are fans of either the utterly miserable Dutch Prime Minister, Mark Rutte, or the two-faced UK Prime Minister, Boris Johnson. Oops, there we go again. Still, substance trumps form, we would argue. If you have no substantial argument in favour of your ideas, but only criticize the rhetorical methods of your opponents, then you likely have the weaker case.
Finally, a few offered a now familiar retort. How could we support protestors toppling statues commemorating, for example, a slave-trader like Edward Colston? After all, where does this end? The ancient Romans had a slave-based economy, and so did the ancient Greeks. If we are fine with protestors destroying more recently erected statues, then surely logic dictates that we need to destroy all ancient monuments, too?
This argument is disingenuous. It ignores historical context. The current protests are not simply directed at the figures whose statues are being torn down. They are emblematic of centuries of oppression, and only by removing the champions of this oppression from public places will the fight to end it be successful.
It is also a statement against the continuation of the views which led to their creation in the first place. Organizations like the so-called United Daughters of the Confederacy sought to re-fight the Civil War on ideological battlefields. This is why, in the early twentieth century, they engaged a campaign to monumentalize the Confederacy through the construction of statues and monuments to that nefarious rogue state’s heroes. Thus, the fight is against racist ideology whose origins are in the twentieth century as much as it is against the imagined and ahistorical view of a “heroic” Confederacy.
Remember that the protests have been fuelled by the recent spate in brutal police killings of Black people in the United States. This on-going crisis has been ignored for too long, a stance based in systemic racism. As Josho explained in his previous article, material culture, including statues, is not neutral. Many of these statues were put up in times of racist insecurity and were deliberately intended to foist a political message on the people, to reinforce an existing social order. That social order treated people of colour as inferior. Putting up a statue of, for example, a slave-trader like Edward Colston, nearly two centuries after his death, only serves to underscore this hateful message.
Ancient civilizations play no role in the current demonstrations. Yes, the ancient Greeks had slaves (often other Greeks). Yes, the ancient Romans had slaves (generally non-Romans). Ancient peoples certainly had their prejudices and engaged in racism, as argued, for example, by Benjamin Isaac in his article “Proto-racism in Graeco-Roman Antiquity”, World Archaeology 38.1 (2006), pp. 32-47. Ancient cultures are not unproblematic and studying them does not – and should not – be equated with uncritical adoration of their accomplishments, no matter what politicians with degrees in Classics might say.
Indeed, ancient culture has been used – politicized – to reinforce racist, far-right ideologies for centuries. But ancient material culture is rarely on display in public squares, in courthouses, or gracing the vestibules of Oxford colleges. More often, these images are in museums or archaeological parks, where curators and tour guides offer contextual information that explains who or what these objects or monuments are to visitors. These are spaces where people go to explicitly engage with history. Museums and archaeological parks are also not neutral in these situations, but they offer a space in which interpretation is offered.
Like modern monuments, material culture in ancient times had political significance. A statue of a Roman emperor in conquered territory hammered home who was in charge. Monuments were not neutral in ancient times, just like they are imbued with meaning today. Iconoclasm was practiced in the past, too, and leaders who had fallen into disfavour would have their likenesses destroyed – this happened among the ancient Egyptians, and the ancient Romans did so as well (a practice referred to later as damnatio memoriae). These ancient destructions were about erasing a figure from history, as accusers say of this movement, rather than just removing them from the public sphere. But history can never be destroyed completely, which is why we still know about these figures, thanks to the efforts of historians and archaeologists.
The point that needs to be stressed is that such destruction is always a feature of its time. Geography also has a role to play here: context matters. In the United States, the protestors take aim at statues commemorating Confederate leaders, a movement that has been going on for a while. In the United Kingdom, the protestors are focused on enslavers and oppressors, as well as against individuals with hateful racist agendas. In the Netherlands and Belgium, protests are aimed mostly at figures who committed atrocities in the overseas colonies, or were otherwise complicit.
There have been instances of collateral damage, where protestors in the United States, for example, have defaced statues that commemorated abolitionists. Such instances are unavoidable, and yet ironically has resulted in more people googling and looking up what these individuals did. Thus, the protests have done more to educate people on these individuals than the statues ever did. In many ways, this is an argument that statues are better housed in museums or archival spaces rather than in public spaces, so that viewers can be given more context.
The current protests take aim at racists and oppressors, at those people who represent the problems of the current age. This explains why more recently erected statues of Confederate leaders and slave-traders are targeted by the protestors. These statues were put up in recent times with a specific ideological goal that is relevant to inequalities that exist today.
Black lives matter. »
– Context matters
As a senior editor at The Atlantic, Coates became a national voice for black America with articles on the paradoxes of Barack Obama’s presidency and the bootstraps conservatism of Bill Cosby (published before the comedian’s prosecution). His article “The Case for Reparations,” a lengthy, historical examination of Redlining, brought him further into national prominence. So high was Coates’ profile after his second book that Toni Morrison declared him the heir to James Baldwin’s legacy, a mantle that has weighed heavily and sparked some backlash, though Coates courted the comparison himself by styling Between the World and Me after Baldwin’s The Fire Next Time. In doing so, writes Michael Eric Dyson, “Coates did a daring thing… waged a bet that the American public could absorb even more of the epistolary device, and wrote a book-length essay to his son.”
Not only did America “absorb” the device; the nation’s readers marveled at Coates’ deft mixture of existential toughness and emotional vulnerability; his intense, unsentimental take on U.S. racist animus and his moving, loving portraits of his close friends and family. As a letter from a father to his son, the book also works as a teaching tool, and Coates liberally salts his personal narrative with the sources of his own education in African American history and politics from his father and his years at Howard University. In the wake of the fame the book has brought him, he has continued what he seems to view as a public mission to educate, and interviews and discussions with the writer frequently involve digressions on his sources of information, as well as the books that move and motivate him.
So it was when Coates sat down with New York Times Magazine and ProPublica reporter Nikole Hannah-Jones at New York’s Schomburg Center for Research in Black Culture last year. You can watch the full interview at the top of the post. During the course of the hour-long talk, Coates mentioned the books below, in the hopes, he says, that “folks who read” Between the World and Me “will read this book, and then go read a ton of other books.” He both began and ended his recommendations with Baldwin.
“The Fire Next Time” in Collected Essays by James Baldwin.
The Night of the Gun: A Reporter Investigates the Darkest Story of His Life, His Own by David Carr
The Half Has Never Been Told: Slavery and the Making of American Capitalism by Edward E. Baptist
Battle Cry of Freedom: The Era of the Civil War by James McPherson
Making the Second Ghetto: Race and Housing in Chicago, 1940-1960 by Arnold R. Hirsch
Family Properties: Race, Real Estate, and the Exploitation of Black Urban America by Beryl Satter
Confederate States of America – Declaration of the Immediate Causes Which Induce and Justify the Secession of South Carolina from the Federal Union from Avalon Project, Lillian Goldman Law Library, Yale Law School
Showdown: Thurgood Marshall and the Supreme Court nomination That Changed America by Wil Haygood
American Slavery, American Freedom: The Ordeal of Colonial Virginia by Edmund S. Morgan
Racecraft: The Soul of Inequality in American Life by Karen E. Fields and Barbara J. Fields
When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in America by Paula Giddings
Ida: A Sword Among Lions: Ida B. Wells and the Campaign against Lynching by Paula J. Giddings
Out of the House of Bondage: The Transformation of the Plantation Household by Thavolia Glymph
« The brutal slaying of George Floyd at the hands of a cop in Minneapolis on 25 May brought to boil a rage that had been left simmering beneath the surface for far too long. Massive protests have erupted across the globe to underscore the fact that black lives matter, that systemic racism must be rooted out, and that money needs to be allocated where it can do the most good for everyone.
Right-wing politicians and corporate elites are fearful of change. When protestors clamour for the police to be defunded, bad faith commentators paint pictures of the lawless world that we would live in if there were no more cops on the street. But while some protestors do indeed advocate that the police should be entirely abolished, defunding the police means that a large part of the money that is now being invested into an increasingly militarized police force should be put to better use, such as improving social services, (mental) health care, and education.
Social justice is needed for all, and for too long the rich and powerful have been systematically undermining the rights of citizens as if they were nothing more than mere subjects and consumers. A radical restructuring of society is necessary, so that we may live in a world that is ecologically sustainable and equitable. Politicians may wring their hands, but they are part of the problem. As Davira Sirota recently wrote on the Guardian, Republicans in the United States have been systematically hollowing out the “forces responsible for protecting the population from the wealthy and powerful.”
One aspect of the protests that has been under fire recently regards the defacing and destruction of statues of historical figures. Boris Johnson, the Prime Minister of the UK, felt the urge to write about this issue in The Telegraph. He wrote that “it was also, frankly, absurd and deplorable that the statue of Winston Churchill should have been in any plausible danger of attack. […] It was and is miserable to see his statue entombed in its protective sheath.”
Is it, though? Protestors in the United States have target statues that commemorated Confederate leaders. In case you need a refresher regarding American history, these were the men who fought in the Civil War to defend the right to own slaves. It’s hardly surprising that in a movement aimed to underscore that black lives matter, these dubious historical figures are taken down a peg.
In the United Kingdom, the statue of slave trader Edward Colston was pulled down in Bristol and dumped into the city’s harbour. While not a slave trader or a Confederate leader, Winston Churchill wasn’t exactly a shining beacon of moral righteousness himself, as an article from the Independent published a decade ago summarizes. He bragged about shooting “savages”, defended the concentration camps in South Africa, believed that “the Aryan stock is bound to triumph”, and mentioned that he hated the Indians, adding: “They are a beastly people with a beastly religion.”
Boris Johnson, as well as some other political leaders, like the weasely and spineless Prime Minister of the Netherlands, Mark Rutte, has argued that the statues should stay where they are. In his op-ed, Johnson wrote that “we need to tackle the substance of the problems, not the symbols.” The implication is that the statues are in themselves somehow harmless, mere “symbols” rather than part of the problem itself.
That’s nonsense. As archaeologists are all-too-well aware, especially after the pioneering work done by Ian Hodder in the 1980s, material culture – including statues – are not mere “symbols”. Material culture is meaningfully constituted: it plays an active role in social strategies.
Erecting a statue to someone is a meaningful social act, as we also mentioned in passing in our recent podcast on sculpture. It is surely no coincidence that many of the statues commemorating Confederate leaders were created decades after the conclusion of the American Civil War, and a recent survey concluded that 32 Confederate monuments (including names of schools) have been dedicated since the year 2000. Similarly, Edward Colston’s statue in Bristol was put up in 1895, a whopping 174 years after his death, at another point of racial tension.
By putting up and maintaining a statue to a racist, whether a Confederate leader, an actual slave trader, or a dubious historical figure like Winston Churchill, you are condoning and reinforcing racism. The statue is not neutral: it is a potent reminder to everyone of the social order that you wish to enforce. Compare this, in terms related to the ancient world, with the construction of a fortification wall: it is a powerful symbol of strength, certainly, but the wall itself is also the very thing that reaffirms that strength.
Change has been long overdue. Black people and other minorities have suffered too long at the hands of their oppressors. A few days ago, the Kentucky Properties Advisory Commission voted to remove a statue of Jefferson Davis from the Capitol. This is a step in the right direction. But if politicians don’t act swiftly and in accordance to what is just, then protestors will in their stead, as recent events have demonstrated.
Boris Johnson, who studied Classics in Oxford, is surely well aware of the power that statues have. His claim that statues are merely “symbols” rather than “substance” holds no water. If there’s an argument to be made in favour of the humanities and the social sciences, then it is surely that they promote cultural understanding and respect. What Johnson wrote does neither.
Black lives matter. »
Récidive ne raconte pas l’histoire de l’avant-guerre. Il n’entonne pas non plus le couplet attendu du « retour des années 30 ». Les événements ne se répètent pas, mais il arrive que la manière de les interpréter traverse la différence des temps. En ce sens, les défaites anciennes de la démocratie peuvent nous renseigner sur les nôtres. Récidive est le récit d’un trouble : pourquoi 1938 nous éclaire-t-elle tant sur le présent ?
À ce double titre, le livre de Becker est, comme Asiles de Goffman, représentatif d’un des courants les plus féconds de la sociologie américaine, connu sous le nom d’« école de Chicago » puis d’« interactionnisme symbolique ». Remarquable par la clarté de son style et constamment réédité aux États-Unis et dans le monde, Outsiders est devenu un ouvrage de référence de la sociologie.
Pour cette nouvelle édition, 50 ans après, Howard S. Becker ajoute 2 chapitres à son texte, dans lesquels il reprend et développe l’analyse des conditions de ce succès au long cours et de l’influence qu’il a eue non seulement dans la sociologie mais dans la société, puisqu’on le juge responsable de la légalisation de la marijuana. Ces nouveaux chapitres remettent donc dans l’actualité ce livre fondateur en analysant, d’une part, la complexité d’un succès éditorial et, de l’autre, l’évolution de l’opinion publique et des institutions sur un sujet aussi ambivalent que la légalisation de la marijuana tout en questionnant le rôle que la sociologie a pu y jouer.
Les circonstances de la mort de Marsha P. Johnson n’ont jamais été totalement élucidées. Si son corps a été retrouvé le 6 juillet 1992, flottant dans l’Hudson, la cause de sa mort n’a pas fait l’objet d’une enquête policière approfondie : la mort de Marsha P. Johnson a été rapidement classée par la police new-yorkaise, oubliée, comme pouvait l’être la mort de milliers de personnes transgenres, pauvres, souvent racisées. Ce décès est-il accidentel ? Est-il le résultat d’un meurtre ? Et, s’il s’agit d’un meurtre, qui sont les coupables ? Les circonstances de cette mort, son traitement policier, sont ainsi révélateurs d’un contexte historique, social, politique, institutionnel : retrouver le cadavre d’une drag queen Noire, travailleuse du sexe, pauvre, est considéré comme un non-événement, un cas qui n’en est pas un, comme rien. Cela est dit à plusieurs reprises dans le documentaire : la vie de ces personnes est traitée comme s’il ne s’agissait pas d’une vie humaine, leur mort n’ayant pas plus d’importance que celle d’un chien – ou, peut-être pire, leur mort étant souhaitable. Ce que montre le traitement policier de la mort de Marsha P. Johnson, c’est que cette dévalorisation de la vie et de la mort d’une certaine catégorie de la population n’est pas seulement un fait individuel, le signe d’une absence de sensibilité ou d’empathie, mais qu’il s’agit d’une dévalorisation institutionnalisée, qui structure les esprit et conditionne l’action, qui donne lieu à des pratiques individuelles autant que collectives et institutionnelles impliquant la négation d’autrui comme la violence à son égard.
Si, pour David France, il s’agit d’enquêter sur la mort de Marsha P. Johnson, cette enquête fonctionne comme un révélateur politique, comme un point de vue critique et politique – David France et Victoria Cruz étant ici fidèles à la personne de Marsha P. Johnson, à son engagement politique constant. La vie et la mort de celle-ci apparaissent dans le film comme le catalyseur de relations entre classes, de relations raciales, de relations de genre qui sont des relations politiques incluant des formes de domination et de violence, incluant des hiérarchies entre les vies, hiérarchies incarnées dans les corps, inscrites dans les esprits, matérialisées dans des actions et des institutions. Si le documentaire insiste sur ces relations et hiérarchies, sur leurs implications, sur leur dimension éminemment politique, c’est aussi parce qu’elles n’ont pas disparu avec la mort de Marsha P. Johnson ni avec les années 70 : ce sont ces relations et hiérarchies qui structurent encore certaines relations sociales lorsqu’il s’agit de se rapporter à des personnes LGBT. La dimension critique et politique du film de David France ne concerne pas seulement un passé révolu mais bien le présent, l’entreprise biographique poursuivant la lutte qui a été celle de Marsha P. Johnson durant sa vie entière. Le documentaire est également traversé par la figure de la politiquement géniale Sylvia Rivera, militante transgenre et racisée, indissociable de Marsha P. Johnson. Toutes les deux ont inventé ensemble des façons d’exister et de s’affirmer dans l’espace public, elles ont ensemble porté et développé des revendications autant sociales que politiques concernant les populations LGBT, elles ont créé des manières de construire des luttes politiques, des conditions nouvelles et politiques pour la vie : manifestations LGBT, culture drag, contestation portée par des personnes racisées et transgenres, création de groupes qui étaient aussi des communautés de vie, etc. Avec Sylvia Rivera et Marsha P. Johnson, l’action politique inclut des visibilités nouvelles, des catégories nouvelles, des solidarités et transversalités inédites. Les hors normes du capitalisme ou du marxisme se mettent à exister comme des sujets politiques. Ce que le film montre, c’est que toutes les deux créent dans leurs discours et pratiques des intersections inédites concernant le genre, la classe, la sexualité, ces intersections n’étant pas seulement des moyens de produire un discours critique ou revendicatif mais fondaient aussi des pratiques militantes autant que vitales, de nouveaux modes d’existence. Des changements globaux sont visés, indissociables de l’invention de formes locales de solidarité, des manières de faire communauté ici et maintenant.
Si le film rappelle le rôle central de Marsha P. Johnson et de Sylvia Rivera dans les émeutes de Stonewall, il rappelle aussi, plus largement, l’engagement qui a été le leur, durant des années, dans des mouvements politiques LGBT dont elles étaient souvent à l’origine. A travers la vie de Marsha P. Johnson, David France trace les grandes lignes d’une histoire des luttes LGBT, formant une sorte de généalogie qui intègre de manière centrale non seulement Marsha P. Johnson ou Sylvia Rivera, ou encore Victoria Cruz, mais aussi des milliers d’anonymes, gays, trans, racisé.e.s qui sont ici les sujets d’une histoire de l’émancipation politique : ce qui est revendiqué, ce qui est voulu, c’est une société juste pour toutes et tous, non pas une « justice » qui serait conditionnée par l’appartenance à la bonne classe sociale, par la pratique de la bonne sexualité, par l’exhibition de la bonne couleur de peau, par la conformité au bon genre, mais une justice qui serait réellement juste, incluant chacune et chacun. Les luttes LGBT sont des luttes politiques, au sens classique du terme, les émeutes de Stonewall n’étant qu’un moment de celles-ci.
La dimension historique du documentaire de David France met aussi en avant, au sein des mouvements LGBT et des récits historiques qui les concernent, des rapports de force, des dissensions. Il est dit dans le film que Marsha P. Johnson est la Rosa Parks du mouvement LGBT, la même chose étant affirmée à propos de Sylvia Rivera. Le rapprochement entre Marsha Johnson et Rosa Parks doit être entendu dans sa plus grande extension : Johnson a joué pour les LGBT le même rôle que Rosa Parks pour les Noir.e.s ; mais aussi : Marsha P. Johnson est une figure essentielle de la lutte des Noir.e.s pour la justice. S’il n’est pas certain que cette place lui soit reconnue par les récits historiques des mouvements Noirs de libération – trop queer ? trop folle ? trop camp ? trop trash ? –, le film de David France rappelle d’abord comment Marsha P. Johnson et surtout Sylvia Rivera ont pu être marginalisées, voire niées par « le » mouvement LGBT, prompt à effacer le T du sigle, ayant développé des points de vue et revendications autres que celles portées par Johnson et Rivera, ayant tendance à rejeter les populations et points de vue politiques représentés par celles-ci. Le documentaire fait donc œuvre de mémoire, rappelant ce que les mouvements LGBT – et les quelques droits acquis par les LGBT – doivent à ces femmes transgenres, racisées, pauvres, prostituées. Rappelant aussi que ces mouvements sont indissociables de luttes réelles et comment ces luttes sont celles, d’abord, de gens qui agissent dans la rue, construisant des actions par le « peuple » et pour le « peuple » (ce qui implique, au passage, une redéfinition du « peuple »). Cette mémoire ainsi construite n’a pas uniquement une fonction commémorative puisque sa construction a également – et peut-être surtout – pour but un effet politique au présent. Alors que les mouvements LGBT sont essentiellement des mouvements Blancs, alors que s’y impose un idéal de normalisation calqué sur l’idéal néolibéral, alors qu’un pseudo féminisme, y compris lesbien, se revendique d’un modèle cisgenre et discriminatoire à l’égard des femmes trans, David France et Victoria Cruz rappellent ce que le mouvement doit à des figures telles que Marsha P. Johnson ou Sylvia Rivera, ce qu’il doit à des milliers de femmes trans, racisées, pauvres, putes.
Ainsi, à sa façon, le documentaire de David France ne combat pas seulement l’oubli, pas plus qu’il n’est réductible à une hagiographie de Marsha P. Johnson : il s’agit d’un film qui rappelle, contre le révisionnisme actuel, y compris et surtout au sein des mouvements LGBT, une certaine généalogie, mettant en avant certaines figures de ces mouvements, figures dont le rappel est en lui-même un instrument critique à l’égard de certaines des options actuelles des mouvements LGBT. Le film remet ainsi au cœur des questions LGBT une pensée politique inclusive, populaire, réellement transformatrice. Et il est en cela, encore une fois, le plus fidèle à l’existence et à l’oeuvre politique de Marsha P. Johnson.
« 1938 n’est pas 2019, mais, du rejet des étrangers à l’aspiration à un pouvoir fort, il y a comme un sentiment trouble de déjà-vu, constate Michaël Fœssel, qui s’est plongé dans la presse de cette année-là. L’historien spécialiste du nazisme, Christian Ingrao, salue ici ses anachronismes féconds.
Connaissez-vous Henri de Kerillis ? L’auteur de ces lignes se réjouit pour ceux qui répondent par l’affirmative, mais il avoue qu’il n’en faisait pas partie avant d’avoir lu le livre de Michaël Fœssel, Récidive. 1938. Ce député conservateur devient, au fil du cheminement du philosophe, la conscience isolée et seule vraiment clairvoyante d’une société française tout entière saisie par le lent et désespérant lever de rideau vers la guerre. Réactionnaire ferraillant contre l’antisémitisme et le défaitisme de ce qui devrait constituer son camp – le camp desdits « nationaux » –, Kerillis n’a jamais, aux yeux du philosophe, eu un mot condamnable en cette année 1938. Remarquable de hauteur de vue, d’exigence morale et de clairvoyance, Kerillis devient, dans le récit, un personnage central et attachant.
C’est à un drôle de voyage que nous convie ici Michaël Fœssel, professeur de philosophie à l’École polytechnique. Le lecteur pourrait d’abord le croire impressionniste, car l’auteur assume parfaitement sa subjectivité. Il alterne les analyses de sources – la presse de 1938, maniée avec talent et ingéniosité, alors que le vecteur est assez usé… – et ses propres réactions. Mais la subjectivité assumée par Michaël Fœssel jalonne une démarche remarquable par la rigueur de sa réflexion et son originalité. Par son caractère subversif aussi, lorsqu’il affirme crânement tenter « la neutralisation de l’anachronisme par son redoublement » : d’un côté, il transgresse les règles de la production historienne en assumant de lire 1938 avec ses inquiétudes de 2019 – ce qu’on appelle l’anachronisme ; de l’autre, il évite un autre anachronisme, qui consiste à projeter sur le passé ce que l’on sait du futur, en interprétant 1938 comme prémices et cause de la guerre et de l’Occupation. Il est assez convaincant, ainsi, quand il avance qu’en lisant 1938 à l’aune de 2019, il évite 1940…
Pour ce faire, nous dit-il, deux conditions sont requises. Il faut en premier lieu découvrir 1938 au jour le jour, sans préjugé – tout en ayant lu, cela est manifeste, tout ce que l’historiographie pouvait avoir laissé à sa disposition ; il faut ensuite adopter une démarche très particulière, résumée en une phrase absolument lumineuse : « Je voulais comprendre, pas expliquer. » Comprendre, c’est ne pas se faire l’interprète d’hypothétiques lois historiques mais se projeter dans l’expérience que font les êtres et les groupes.
Une responsabilité, une défaite inaugurale, sous-tend cette démarche. Confronté à l’antisémitisme forcené du journal Je suis partout célébrant en 1944 l’éradication des Juifs sur le mode enfantin (avec cette terrible expression « Napus les Juifs »), Michaël Fœssel est bien obligé de constater qu’à l’heure de la défaite, il y avait cet aveu au goût de victoire (au moins, il n’y a plus de Juifs, et c’est cela qui restera de la guerre) ; et de constater qu’en dernière instance, cette béance fait de lui – de nous ? – l’héritier de cette histoire. C’est ce constat qui conduit l’auteur à entamer sa quête de ces origines-là.
Car vouloir comprendre ne signifie pas que l’on n’a ni hypothèse ni axe d’enquête. Et Michaël Fœssel déploie dès l’avant-propos une hypothèse forte, celle de la récidive. Une récidive, nous rappelle-t-il, ce sont deux occurrences d’une même affection à deux périodes différentes de sa vie organique, dont l’origine est la même. Le mode d’enquête – car enquête il y a, on peut l’affirmer sans grand risque – est ainsi fixé, il ne manque plus désormais que sa mise en œuvre. Elle est fondée sur la thèse voulant qu’en 1938, la démocratie française subit une série de défaites. Sept chapitres d’une quinzaine de pages détaillent avec une grande acuité chacune d’entre elles.
Elles se succèdent à partir de la fin du Front populaire et des tractations qui l’ont suivi, analysées à l’époque comme une faiblesse congénitale de la démocratie face à l’expansionnisme allemand. La défaite des partis est ensuite consommée, avec un Édouard Daladier qui détricote le Front populaire, en voulant « remettre la France au travail » et que les journaux de droite, peu suspects de sympathie pour le président du Conseil radical, parent des habitus de l’autocrate. C’est bien sur la question sociale que la troisième défaite se profile, avec une enquête sur ce que l’on appelle la « retraite des vieux » et à laquelle, pour la énième fois, l’on sursoit, renvoyant le lien social aux calendes. L’étonnante popularité de Daladier révèle la quatrième défaite de la démocratie : son envie d’un homme fort. Il ne s’agit pas de tout révéler de ce passionnant livre, mais le reste est à l’avenant, la défaite est morale – avec l’abandon des réfugiés et l’accueil de ce si sympathique monsieur Ribbentrop et de sa femme –, mais elle est aussi émotionnelle – avec cette société qui, ayant abandonné l’antifascisme du Front populaire, voit sans grand trouble se profiler des partis de type fasciste.
Le livre se conclut sur une très belle étude de la question de l’analogie. Michaël Fœssel, en cet instant, quitte – sans regret aucun ! – la posture du narrateur pour reprendre celle du philosophe et analyser la procédure et les modalités de la comparaison. Celle-ci n’a pas de légitimité si elle est opérée terme à terme : l’histoire ne se reproduit pas, nous ne revivons pas en 2019 les années 1930. Cependant, l’analogie permet de montrer la rémanence de rapports que des objets entretiennent entre eux, par exemple, l’abandon de la question sociale avec le rejet des étrangers et le consentement au pouvoir autoritaire. Comparer, ce n’est pas montrer après examen que A = B, mais plutôt que A/B = C/D. Et c’est cette rigueur de l’analogie qui nous ramène sans ménagement tout à la fois à 2019 et à un aphorisme de René Char. Dans les Feuillets d’Hypnos, le poète-guerrier nous disait : « Je songe à cette armée de fuyards, aux appétits de dictature, qu’un jour reverront peut-être au pouvoir, dans cet oublieux pays, ceux qui auront survécu à ces temps d’algèbre damné. »
Sommes-nous cette armée de fuyards aux appétits de dictature ? »
Les théories de la catastrophe ne se soucient plus de savoir quel monde mérite d’être défendu. Le plus urgent n’est pas d’éviter l’apocalypse à venir, mais de réinvestir le monde après sa disparition comme ordre hiérarchique. En ce sens, le fait que la fin du monde a déjà eu lieu est une bonne nouvelle qui nous place face à une alternative : perpétuer la vie ou édifier un espace pour le possible.
Michaël Fœssel
Ce billet a pour objectif de présenter les disparités qui touchent les personnes racisées – que Statistique Canada catégorise comme minorités visibles – sur le marché du travail, soit à leur entrée, en emploi et à la retraite. À de nombreux égards, ces écarts peuvent résulter de discriminations qui les maintiennent dans la pauvreté ou la précarité.
« Charles Eisenstien’s terrific book challenging the myth of the self as some sort of ‘separate’, discrete, discontinuous and disconnected entity. He shows where this toxic idea originated, covering psychology, anthropology, philosophy and ecology, and explains the urgent need to challenge it. “The root and the epitome of separation », he notes, « is the discrete, isolated self of modern perception: the ‘I am’ of Descartes, the ‘economic man’ of Adam Smith, the individual phenotype of Darwinian competition for resources, the skin-encapsulated ego of Alan Watts.”
The ‘Ascent’ of the book’s title is ironic: this is a withering assault on the idea of ‘progress’ as a progress towards ever more self-alienating and destructive forms of technology, identity, and society, with catastrophic results, he notes, both for the planet and for us. He’s especially compelling in linking the idea of a technological ‘fix’ – the delusory answer to all our problems being more control, more tech – with the drug addict’s ‘fix’, both rooted in this profound sense of alienation, « the addiction to control » (“the compulsion to control the world arises out of an alienation »). Hence, in this system, the solution to the problems caused by technology and control – is always more technology and control.
We’re so miserable, he suggests, precisely because we are deeply social, embedded beings and have been forced to live as if we were disconnected and separate. « Underlying the vast swath of ruin our civilisation has carved is not human nature, but the opposite: human nature denied. This denial of human nature rests in turn upon an illusion, a misconception of self and world. We have defined ourselves as other than what we are, as discrete subjects separate from each other and separate from the world around us. » A profound reconceptualisation of the self is under way, and this book is part of it.
« The Ascent of Humanity is about the history and future of civilization from a unique perspective: the evolution of the human sense of self. This book describes how all the expressions of our civilization—its miraculous technology as well as the pillage of earth, culture, goodness, and beauty—arise from our identity, our way of being, “the discrete and separate self”. The gathering crises of our age demonstrate that this way of being is on the verge of collapse. And this collapse is setting the stage for a revolution in human beingness whose stirrings we already begin to feel.
The Ascent of Humanity is about Separation: its origins, its evolution, its ideology, its effects, its consummation and resolution, and its cosmic purpose. What is the purpose of the grandeur and the ruin we have wrought? If civilization is to collapse, Why? and What for? Will we then go back to the Stone Age, or will we be born into something entirely new? This book draws from mythological sources, as well as natural processes of birth and transformation, to offer a narrative framework for the majesty and madness of human civilization.
More than anything, The Ascent of Humanity is about how to create the more beautiful world our hearts tell us is possible. I have long found most prescriptions for ‘what you can do’ to reverse humanity’s trajectory of ruin quite empty. Recycle your bottles and turn off the faucet when you brush your teeth. Write your Congressman. What are these tiny individual actions against the juggernaut of destruction that consumes oceans, trees, soil, and culture?
This book offers an entirely different approach that begins with the reconception of our very selves. It invalidates the logic of despair that so many activists have felt, that arises inescapably from the conception of ourselves as discrete and separate subjects in a world of other. This is the ideology of separation. The ideology that has created the human realm we know is the same ideology that has us despair we can ever change it. Wait, did I say ‘we’? I mean actually ‘you’ and ‘I’. ‘We’ is often disempowering too, because it leads us to wish, ‘Oh if only everyone would get it, then we would have a better government, better laws, and stop being so greedy.’ But they don’t—how could I make them?—and the despair comes back. Helplessness. Frustration. This may be the only book you have ever read that fully gets the enormity of the crises facing us, yet responds neither with despair nor with fantasy suggestions about what ‘we’ should do about it. »
from the author’s website (where you can also download free audio of the book – part of Eisenstein’s admirable ethic of supporting and fostering ‘gift’ economies):
https://charleseisenstein.org/books/ascent-of-humanity/
Excerpts from the Introduction, which focuses on the psychology of the ‘separate’ self, and how we got it so wrong, here:
https://highexistence.com/charles-eisenstein-ascent-of-humanity/ »
« Les hommes sont-ils divers, ou identiques ? Les ténors des Lumières se sont déchirés autour de cette question, qui n’a pas été sans conséquence.
« Doutes sur l’Homme » : le titre que Voltaire a choisi pour le premier chapitre de son Traité de métaphysique, rédigé dans les années 1730 mais jamais publié du vivant de l’auteur, est parlant. « Peu de gens, écrit le philosophe, s’avisent d’avoir une notion bien entendue de ce que c’est que l’homme. » Avec l’ironie qui le caractérise, Voltaire n’en met pas moins au cœur de sa réflexion philosophique la question qui hante le siècle des Lumières, au point que ses historiens le considéreront comme le « siècle de la science de l’homme ».
Voltaire, dans son texte, souligne la différence des réponses possibles, selon qu’elles émanent des paysans, des rois, ou des philosophes qui « n’ont pas des idées plus complètes de la nature humaine » et ne parviennent même pas à s’accorder sur le plus petit dénominateur commun. Sous sa plume, tous sont ridicules et ridiculisés. Face à la multiplication des points de vue particuliers, il propose d’étudier l’homme comme on étudie l’astronomie, de manière objective et détachée, de l’extérieur, selon une technique consciente de distanciation, aujourd’hui identifiée comme caractéristique de la pratique historiographique des Lumières : « Je vais tâcher, en étudiant l’homme, de me mettre d’abord hors de sa sphère et hors d’intérêt, et de me défaire de tous les préjugés d’éducation, de patrie, et surtout des préjugés de philosophe. »
Voltaire et l’extraterrestre
Voltaire imagine l’arrivée sur Terre d’un extraterrestre : « Je suppose, par exemple, que, né avec la faculté de penser et de sentir que j’ai présentement, et n’ayant point la forme humaine, je descends du globe de Mars ou de Jupiter. Je peux porter une vue rapide sur tous les siècles, tous les pays, et par conséquent sur toutes les sottises de ce petit globe. » L’observateur reste extérieur au phénomène observé et atteint ainsi une sorte de détachement considéré comme nécessaire à l’analyse historique et à la compréhension philosophique. Dans la mise en scène de Voltaire, l’extraterrestre n’a pas de préjugés, « n’ayant pas plus de notion de l’homme que l’homme n’en a des habitants de Mars ou de Jupiter ». Aussi la première chose qu’il perçoit est la variété et la diversité des êtres humains. Les hommes sont noirs, jaunes, rouges ou blancs ; ils ont des cheveux sur la tête, ou bien des « grands crins » ou encore de la « laine » ; ils sont blonds ou bruns, sans barbe ou barbus ; ils ont un « nez épaté » ou « aquilin ». Ils parlent des langues différentes, ont des mœurs et des modes de vie distincts. Si les animaux changent d’apparence en se déplaçant à travers le globe, « l’homme y paraît absolument différent ».
Pourtant, derrière cette apparente neutralité de l’observateur, Voltaire manifeste son engagement polygéniste, contre le monogénisme biblique qui fait descendre l’humanité d’une source unique : il prend fait et cause pour la « mort d’Adam » en affirmant qu’il n’existe pas une espèce humaine unique mais qu’elles sont nombreuses, variées et distinctes depuis les origines. Le polygénisme constitue une constante de la pensée du philosophe de Ferney. Il le reprendra dans plusieurs articles de son Dictionnaire philosophique (1764) et dans sa Philosophie de l’histoire (1765), insérée, dès 1769, comme préambule de l’Essai sur les mœurs (1re éd. 1756). À cette date, Voltaire s’oppose à la définition de l’espèce élaborée par Buffon comme succession constante d’individus similaires et qui se reproduisent, définition avec laquelle le naturaliste pouvait réunir l’humanité au sein d’une même espèce. Il s’oppose aussi à la grande majorité des philosophes des Lumières, monogénistes attribuant la diversité tant physique que culturelle des hommes à des causes climatiques.
Pourtant, même Voltaire reste ambivalent, comme en témoigne cet extrait du même Traité de métaphysique, où, au prix d’une erreur grammaticale, s’opère le passage vers un homme universel : « Nous avons à examiner ce que c’est que la faculté de penser dans ces espèces d’hommes différentes ; comment lui viennent ses idées, s’il a une âme distincte du corps, si cette âme est éternelle… »
Une humanité ou des peuples ?
Vingt ans plus tard, l’article « homme » de l’Encyclopédie, écrit par Denis Diderot, prend un chemin opposé. Il part des caractéristiques communes à toute l’humanité pour aboutir au constat de la différence profonde des cultures et des mœurs : « HOMME, s. m., c’est un être sentant, réfléchissant, pensant, qui se promène librement sur la surface de la terre, qui paroît être à la tête de tous les autres animaux sur lesquels il domine, qui vit en société, qui a inventé des sciences & des arts, qui a une bonté & une méchanceté qui lui est propre, qui s’est donné des maîtres, qui s’est fait des lois, etc. » Dans la sous-entrée « HOMME (Histoire naturelle) », où l’homme est analysé depuis le moment de sa naissance jusqu’à l’instant de sa mort, Diderot passe de l’énoncé des caractéristiques communes à toute l’humanité – parmi lesquelles se signale le langage, un « signe (…) commun à toute l’espèce » – au constat de la diversité des peuples : « Quel contraste dans les goûts & les mœurs de l’homme ! ».
À travers l’opposition de ces deux rhétoriques et ces deux systèmes d’argumentation, on saisit à quel point la question de la nature humaine, pour les Lumières, se développe autour de la tension entre diversité et uniformité. On peut tracer cette tension, dans toute l’Europe, chez des auteurs aussi différents que Rousseau, Turgot, Kant, Herder, Forster, Smith, Ferguson ou Genovesi. Cette tension fondamentale se formalise autour de la question suivante : les différences existantes sont-elles naturelles, ou bien dépendent-elles de causes climatiques et environnementales, ou encore de causes morales et historiques ?
Chez les polygénistes, Voltaire ou Lord Kames, la nature est ce qui différencie l’humanité depuis les origines, d’où l’on conclut que les différences sont irréductibles. Dans le camp adverse, s’impose progressivement l’idée que, outre le climat et la géographie, ce sont le temps et l’histoire qui produisent la diversité. Ainsi pour Buffon, aussi profondes qu’elles soient, les dissemblances entre « races » humaines sont toujours extérieures et contingentes : c’est « le même homme, qui s’est verni de noir sous la zone torride, et qui s’est tanné, rapetissé par le froid glacial de la sphère du pôle ». La « race » est donc réversible, une fois changées les circonstances qui causent les variations du « prototype » original. Il l’affirme dès 1749 et le répète avec plus de force encore en 1766, lorsqu’il estime qu’il faut entre huit et douze générations « pour laver la peau d’un nègre » et le faire « redevenir » blanc.
Il faut cependant souligner que, au-delà des divisions, les Lumières se caractérisent par une tentative commune de trouver une méthode « objective » susceptible de définir la nature humaine. Les travaux des uns et des autres renvoient constamment à la maxime delphique : « Connais-toi toi-même ». Le recours au comparatisme devient crucial pour confronter les sociétés entre elles, afin d’identifier les lois qui permettent d’étudier l’homme dans la variété de ses composantes. C’est ce que Montesquieu théorise en ouverture de De l’esprit des lois, en 1748 : « J’ai d’abord examiné les hommes ; et j’ai cru que, dans cette infinie diversité de loix et de mœurs, ils n’étoient pas uniquement conduits par leurs fantaisies. » Les coutumes ne sont pas dictées par le hasard et le caprice, elles répondent à des lois générales.
David Hume, avant lui, avait commencé son Traité de la nature humaine (1739-1740) par un appel à fonder la science de l’homme, considérée comme la science des sciences, et dont l’étude exigeait une nouvelle méthode expérimentale : « Voici donc le seul procédé d’où nous puissions espérer le succès dans nos recherches philosophiques : (…) au lieu de prendre ça et là un château ou un village à la frontière, foncer directement sur la capitale, sur le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-même. » C’est en expliquant « les principes de la nature humaine », que « nous proposons en fait un système complet des sciences ».
L’intérêt de nombreux philosophes pour les enfants sauvages, les orangs-outans et d’autres « prodiges », en brouillant davantage l’enquête, jette le trouble sur la frontière entre l’homme et l’animal et, par extension, sur l’objet même des sciences de l’homme. La question avait été ouverte par l’anatomiste londonien Edward Tyson dès 1699 dans son Orang Outang, sive Homo Sylvestris : il posait, scalpel en main, le problème de la spécificité de la nature humaine et de sa place face au grand singe.
L’homme est un animal
Linné et Buffon, selon des modalités antagonistes, se saisissent de la question dans les deux monuments de l’histoire naturelle des Lumières qui, désormais hors du cadre biblique, insèrent l’homme au sein du règne animal. Avec la dixième édition du Systema naturæ de Linné en 1758 (1re éd., 1735), l’homme est d’abord placé dans la classe des mammifères pour ses mamelles, puis dans l’ordre des primates, à cause de sa dentition. La taxinomie linnéenne scinde le genre humain en deux espèces : d’un côté, l’Homo sapiens – divisé lui-même en quatre variétés sur la base de la couleur de la peau (le blanc européen, le rouge américain, le jaune asiatique et le noir africain), auxquelles s’ajoutent l’Homo ferus (les enfants sauvages) et l’Homo monstruosus (qui correspond à toutes les formes d’anomalies identifiées) ; de l’autre côté, le Troglodyte, dont l’exemple est l’orang-outang. Du point de vue du naturaliste suédois, il n’y a pas de différence entre le singe et l’homme qui soient cohérentes avec les principes de l’histoire naturelle.
L’imposante Histoire Naturelle de Buffon, publiée en 36 volumes entre 1749 et 1788, se situe dans une même perspective comparatiste. C’est par la comparaison que Buffon intègre l’homme dans l’histoire naturelle. Contre Linné, il refuse l’assimilation de l’humain au singe, sur la base d’une distinction irréductible, fondée sur la parole et la pensée. De l’animal, l’homme se distingue aussi, selon Buffon, par sa capacité à vivre sous tous les climats et à modeler la nature (la sienne propre ainsi que son environnement) et sa propre histoire. L’homme dispose d’une capacité de perfectionnement, la « perfectibilité », suivant un néologisme introduit par Rousseau dans le débat philosophique et politique des années 1750, puis repris par de nombreux philosophes selon des acceptions diverses.
L’introduction du concept de perfectibilité dans le grand débat sur la nature humaine est fondamentale, car il permet de penser le dépassement de la fixité de la nature par l’homme, tout en lui assurant une ligne de démarcation claire avec les autres animaux. D’objet de l’histoire naturelle, l’homme devient le sujet de l’histoire morale. Si les philosophes se disputent sur la signification de la perfectibilité – Rousseau la considère comme un facteur d’éloignement de la nature, alors que Buffon, Smith ou Ferguson la comprennent comme la réalisation de la nature de l’homme –, le concept permet néanmoins de penser le progrès et les stades de développement. Pour Smith, Ferguson et Robertson, comme pour Voltaire, l’histoire de l’espèce humaine mène d’un état sauvage premier jusqu’à la société civilisée. Le mot clé pour désigner ce parcours est « civilisation », un autre néologisme créé lui aussi dans les années 1750. Avec l’émergence de cet autre néologisme, le débat des Lumières sur la nature de l’homme s’ouvre à la question du rôle croissant des femmes dans l’émergence des sociétés policées. Les femmes font ainsi leur entrée dans l’histoire et dans l’historiographie des Lumières.
Les Lumières ont finalement inscrit dans la notion d’espèce humaine une dimension historique : la « création continue de l’homme par l’homme » (j’emprunte l’expression à Michèle Duchet) lui permet de passer de l’état sauvage à l’état civilisé, et donc de dépasser la fixité de la nature animale en devenant un être moral. L’Amérindien, resté sur le seuil de sa propre histoire, est présenté comme incapable de domestiquer la nature et les animaux. Il est, selon les mots de Buffon, « un être sans conséquence, une espèce d’automate impuissant », à l’égal de l’Africain, qui laisse son propre continent sans culture. C’est donc le rapport de l’homme à la nature qui définit un stade de sauvagerie, de barbarie ou de civilisation. Et c’est ce même rapport qui fait émerger dans le débat des Lumières la question de la division de l’humanité en « races » distinctes. »
– À la recherche de la nature humaine
Silvia Sebastiani
Au fil des pages, le lecteur s’apercevra qu’il peut être minuit à midi, et que les expériences nocturnes contribuent à montrer les choses sous un nouveau jour.
« Looks interesting: ‘Psychoanalytic and Historical Perspectives on the Leadership of Donald Trump’, edited by Michael Maccoby.
« What is Donald Trump’s personality? Is he mentally ill? What in American culture and history enabled him to become president? How does his personality shape his policies and leadership?
In this fascinating and highly relevant new book, these questions are answered by a selection of expert contributors, including psychoanalysts, historians, and a sociologist. The relationship between Trump and his base is explored as a symptom of his needs and the needs of his followers. U.S. culture and U.S. politics are put under the lens, as chapters draw on contemporary academic and journalistic analysis, continuing discussions around gaslighting, demagoguery, and fascism in terms of their validity in application to Trump.
The book refutes many of the mental health experts who label Trump as suffering from a narcissistic personality disorder and makes the case that Trump’s personality combines a marketing and narcissistic orientation that determines his behavior and policies. The authors also assert that to understand Trump’s rise and his followers, it is valuable to combine psychoanalytic, historical, and sociological perspectives. This book will therefore be of great interest to academics in those fields and all those with an interest in contemporary American politics. » (Routledge)
And this, from the book itself, gives an indication of its richness and relevance:
“Who is Donald Trump? How does his personality shape his politics and leadership style? What in the history and culture of the U.S. can help us explain the election of Donald Trump, the first president without previous experience in government?
Trump has been labelled by many mental health professionals as suffering from pathological narcissism. The chapters by psychoanalysts Michael Maccoby, a globally recognised expert on leadership, and Otto Kernberg, known for his clinical studies of narcissism, reject that Trump’s behaviour can be understood in terms of a psychiatric diagnosis such as a narcissistic personality disorder.
Maccoby has studied the biographies of historic narcissistic leaders and coached or psychoanalysed over 30 narcissistic leaders in business and government. Some have been effective leaders and some have been failures. None can be understood in terms of their narcissism alone. They, like all of us, are a mix of personality traits.
It is also necessary to understand a leader’s philosophy, competence, relations to associates, and the social and historical context that favour the rise of these invariable disruptive leaders. Trump’s narcissism is combined with a marketing orientation; he is a marketing narcissist.
He lacks any conviction other than his need to be a winner. He shapes his behaviour and policies according to what pleases his base of supporters and maintains Republican support. Trump’s self-esteem depends on how he is valued by significant others. He says whatever how thinks makes him sound and look good. Trump’s narcissism, his grandiosity, and bluffing behaviour function as a defence against the vulnerability of his needs for approval and adulation.
Trump’s success in gaining fervent followers can be understood only in a historical and cultural context of an anxious and distrustful electorate.
Rather than alleviating anxiety, he uses it to promote himself as the only one who can make things better. In times of great change people fall for narcissistic leaders who give them hope. In less disruptive times, people tend to follow more traditional leaders. Trump has been a disruptive leader in dissipative times.
In chapter 3, historian Elizabeth Runback makes the case that Trump’s narcissism is a resource, not an impediment to his electoral and political success. Trump’s marketing narcissistic personality explains some of his ability to distort reality and make convincing promises that he unable to fulfill. »
Refreshingly, the book doesn’t seem to push the rather tired and socially myopic ‘Trump as Narcissist’ narrative. As the authors suggest, the reasons for Trump’s appeal and success are actually much more interesting, and disturbing, than that, and are more to do with contemporary social and political contexts than simply personality disorders. The « Narcissist » angle is yet another way that the social contexts of contemporary issues (including psychological issues such as narcissism) get distracted from and sidelined.
It also has contributions from Otto Kernberg, one of the most eminent authorities on narcissistic personality disorders, who also questions the orthodox myth of Trump as simply NPD typical. »
In this fascinating and highly relevant new book, these questions are answered by a selection of expert contributors, including psychoanalysts, historians, and a sociologist. Narcissism is defined and applied to Donald Trump, his personal history and style of leadership, and the relationship between Trump and his base is explored as a symptom of his needs and the needs of his followers. U.S. culture and U.S. politics are put under the lens, as chapters draw on contemporary academic and journalistic analysis, continuing discussions around gaslighting, demagoguery, and fascism in terms of their validity in application to Trump.
Psychoanalytic and Historical Perspectives on the Leadership of Donald Trump refutes many of the mental health experts who label Trump as suffering from a narcissistic personality disorder and makes the case that Trump’s personality combines a marketing and narcissistic orientation that determines his behavior and policies. The authors also assert that to understand Trump’s rise and his followers, it is valuable to combine psychoanalytic, historical, and sociological perspectives. This book will therefore be of great interest to academics in those fields and all those with an interest in contemporary American politics.
Après 3 ans et demi d’exercice du pouvoir, il apparaît que Trump est bien porteur d’une vision et d’une pratique de politique étrangère inédites, vecteurs d’une transformation profonde du leadership américain dans le monde. Les obsessions du président – importance de la souveraineté nationale et méfiance vis-à-vis des organisations multilatérales, volonté de déconstruire l’héritage de Barack Obama – s’alignent par ailleurs souvent sur celles d’un Parti républicain en pleine mutation idéologique. Le style imprévisible de Trump, et la mise au pas de l’administration, ont aussi structuré la mise en œuvre des fondamentaux de la politique America First.
L’histoire de l’administration Trump à l’international est d’abord celle de la déconstruction de l’idée même d’une « communauté internationale », et du rapport entre les intérêts américains et l’ordre international libéral. C’est également l’histoire d’une volonté de passer des deals qui pourraient être présentés à la population américaine comme autant de victoires. C’est, enfin, l’histoire d’un leadership américain transformé dans le contexte d’une compétition politique, militaire et économique avec la Chine. »
– Quencez, M. (2020). Le « trumpisme » en politique étrangère : vision et pratique. Politique étrangère, Été(2), 73-85.
« « Pourtant, Trump s’inscrit bien dans des évolutions de long terme : il est à la fois un aboutissement de tendances bien connues, et un facteur d’aggravation. Star de la télévision et milliardaire en partie autofinancé, il est le produit logique de la dérèglementation du financement des campagnes électorales et de l’omniprésence médiatique. Il constitue un exemple de ce « retour du Prince » caractéristique des deux dernières décennies, où la personnalisation à outrance se nourrit du « dégagisme » ambiant..
La campagne de Trump renvoyait également à un cadre bien connu. Reposant sur la mobilisation d’une base de fidèles par un outsider charismatique dans un contexte de relative apathie électorale, d’hésitation de l’establishment républicain, et surtout de défiance radicale vis-à-vis des partis et des institutions, elle illustrait à merveille les thèses exprimées par Nelson Polsby dès 1983. La rhétorique trumpienne, quant à elle, s’inscrit dans la droite ligne d’un « paléoconservatisme » reposant sur un appel voilé au ressentiment racial.
Quant à son programme, il rassemblait en 2015-2016 à la fois un populisme de gauche (défense de Social Security, de Medicare, protectionnisme) et de droite (immigration, mur à la frontière, America First), sans pour autant se donner la peine de rentrer dans des détails programmatiques. Il constituait ainsi un parfait exemple de ce que Donald Stokes désignait comme une campagne de valence dans un article de 1963 maintes fois cité, campagne où le candidat cherche à éviter tout engagement précis pour ne pas donner prise aux arguments de ses adversaires. Tous ces éléments, Trump les a sans conteste aggravés, en faisant au passage exploser bien des normes de la démocratie américaine – manque de respect de l’opposition, agressivité, déni, ignorance de la séparation des pouvoirs, mélange privé et public, népotisme, etc.
Trump n’est donc pas une totale aberration, ce qui condamnerait l’observateur à la simple chronique, quasi-quotidienne, des frasques présidentielles, jusqu’à la fin de son mandat. Il représente des tendances de long terme, au point d’incarner, pour certains, une étape historique de l’épuisement des régimes démocratiques.
C’est sans doute pourquoi il partage avec quelques rares autres figures présidentielles le privilège d’avoir son nom transformé en catégorie d’analyse : existe-t-il un « trumpisme », à l’instar du « reaganisme » ou encore du « jacksonisme » ? »
– Vergniolle de Chantal, F. (2020). Qu’est-ce que le « trumpisme » ?. Politique étrangère, Été(2), 45-56. »
« I write this from Aotearoa New Zealand, an immigrant in this country as I was in the United States for the 15 years prior. The way I see it, I am an immigrant from post-colonial India to two settler colonial states. In addition to my identity as an immigrant cis-South-Asian woman, I also identify as an academic. I often think of myself as an accidental academic. Academia was a space that offered me refuge as an immigrant, but it also allowed me to do the thinking, critical, questioning work I needed to do – but in a safe space. I started graduate studies in the post-9/11 world. As you can imagine, academia served as a particular refuge in that particular historic moment.
I have been in academia, either in training or teaching since…well, since I was seventeen. I have learned, trained, researched, and taught in four continents – my post-doc was in Geneva (even though most of that post-doc time was spend doing research in India). There are a lot of things I do not know, but there are some things I do know – one of them happens to be the intricate workings of academia – its peoples, its egos, its structures, the spaces of suppression, subversion, and subtle resistance. Within this space I see the hard work of resistance from individuals and groups, but also the dogged structural underpinnings of academia. Between the individual struggles and systematic dogma, is the troubling paradigm where academic structures and powers co-opt the struggles as their own – but contribute little to the cause. Over the years, I have seen academia do this co-optation and rebrand itself but not genuinely willing to do the hard work required to imagine a better academia. I have learned to navigate academia, but continually remembering to view this space critically.
This blog post, written as I transition into a tenured position at the interdisciplinary Centre for Science in Society at Victoria University of Wellington, is my attempt to remember to keep thinking and engaging critically. I have been precariously employed and over the past few years, I have seen what precarity does to one’s sense of self and relationship to others. I hope I never forget that feeling as it has been one of the most intellectually exhausting, but also critically generative space. It was in this space of academic precarity as an immigrant living and working on indigenous land, that I have seen the interesting mobilizing of the word ‘decolonizing.’ I have started to see the complexity inherent in how decolonizing has been co-opted from a vibrant and critical engagement to an academic buzzword. This was recently bought home to me when I saw a student wearing a rather colourful t-shirt with a ‘Decolonize the …” typed in boldface in the front.
While it was unclear to me what they wanted to decolonize, I was troubled by the text on the shirt, not because of my dislike of buzzwords (I’ve used them before) or because of the student wearing it, but rather it was just at the end of a long line of hollow ‘decolonizing’ moves I had witnessed – online and offline. Within the academy, I have seen the sloppy attempts to ‘decolonize’ a syllabus or a programme without any real structural changes – in the programme, the class, the faculty, or the university. This is NOT decolonizing the syllabus, or the programme, or the university. To take on decolonizing work without having ever engaged with the long tradition of scholars who have written on decolonizing – is sloppy and opportunistic. Especially sloppy if you have not read the seminal Tuck and Yang article which asks you to not use decolonizing as a metaphor.
In my avowed attempt to stay critically focused, I thus hold my fellow academics to account and ask for some refrain when using the word ‘Decolonizing.’ It does a disservice to the amazing indigenous scholarship and activist work that is targeting power structures to shake and reshape them to accommodate indigeneity. So, my humble suggestion, till you are actually willing and able to do the work of decolonizing the structures you (and even me) benefit from currently, let us think of better words to do what we are actually doing.
This does not give us/you a pass to not attempt to decolonize academia, but rather start planning the ways in which to do it and putting into place plans (hiring indigenous faculty on permanent positions, provide scholarships to indigenous students, accommodate teaching/learning structures to different knowledge production sites and ways, etc.) starting now. But at this exact moment, when enjoying the privileges afforded by academia on indigenous land, and when we actively working or are unable to work towards decolonizing work, we need to acknowledge that reality.
LANGUAGE FOR A PROGRESSIVE ACADEMIA – WORDS BEYOND ‘DECOLONIZING’
To that end, here are some alternative suggestions to talk about the work we are doing now, while thinking of a decolonized sovereign nation future. To really keep it simple, I even suggest words start with the letter D [1].
Diversify your syllabus and curriculum
Digress from the cannon
Decentre knowledge and knowledge production
Devalue hierarchies
Disinvest from citational power structures
Diminish some voices and opinions in meetings, while magnifying others
All of this allows for anti-colonial, post-colonial, and de-colonial work in the academy; but not make claims to a ‘decolonized programme,’ ‘decolonized syllabus,’ or a ‘decolonized university.’ It allows you to be honest – about who you/we are and how you/we are situated within certain privileges.
This means starting the work that actual decolonizing requires – but those are long term goals and require YOU/ME to do a LOT of work. They also require becoming accomplices (not an ally or spectator) in local indigenous communities and politics as the fight for land and resources continues. There are concrete plans that can be put in place and how to get there (i.e. genuinely support decolonization) in a five-to ten-year period. Do not give up on the vision…just remember, academia is not there yet.
PROPOSED WAYS TO DECOLONIZED ACADEMIA – START PLANNING NOW
Just in case you were wondering, what will the decolonizing future facing project look like and what you can actually do enable it? This requires work and planning (starting now), rather than taking that energy and excitement (around decolonization) to just rebrand yourself and your site of knowledge production and praxis.
There are amazing scholars who can teach us all about the ways we can do this planning work. I share their wisdom humbly and with the hope that it allows the start of a conversation about the future of the academic space you/we inhabit.
Hire faculty from indigenous and marginalized communities so they can magnify the voices and concerns of their communities. Change your hiring criteria (and your hiring committees), if needed, to meet this goal.
Hire said faculty on permanent positions – not on precariously created contracts. To bring on a junior faculty for a year or two position (while dangling the possibility of a permanent position someday) means they are on the longest interview ever!
Hire faculty that actually challenge you – and listen to them (they are more than your token hire).
Be willing to be inter/multi/anti disciplinary – look beyond your cannon.
Design classes that have a ‘?’ at the end of the title. Example: Decolonizing Geography?: How, When, and by Whom? Or Decolonizing Knowledge?: (re)Imagining the Future in Sociology.
Do not expect your precariously hired POC/BAME/Indigenous/queer/junior faculty to do the diversity work (or, ahem, as you call it ‘decolonizing’ work for you to take credit on – we do it in our scholarship, research, teaching, thinking, talking, listening, and being in the university and we need to be rewarded for it directly).
Create syllabus and curriculums that are innovative – there are more ways to assess work than the research essay, but do not use this as a short cut to not help marginalized students with academic work.
Make space for indigenous and marginalized students – both physical and intellectual.
Then there is the slightly more complex thing to do simultaneously, as a way to create space for indigenous and marginalized students:
Take the extra time with these students to help them/us [2] learn to read and write like ‘power.’ Teach us ways to operate in this oppressive world. Do not assume we cannot write as well as you, thus you should not put in the time or effort.
BUT
Also take the extra time to learn how we think, read, and write. Learn from us the ways we see and seek to change this oppressive world. Respect our refusal to write like you, even after you train us well to write like you.
These are not really radical suggestions. If you are one of these lovely people trying to decolonize your space, you already know this. But this is just a good reminder to myself as I move out of my precarious space and into a tenured position that decolonizing is not a metaphor!
While there are many examples of amazing scholarship that challenges colonial structures underpinning academia, I offer one example of a dear colleague doing this work every day. She offers a wonderful course that does this heavy, preliminary work of encouraging students to think of a better academia (better anthropology in particular). Lorena Gibson’s paper titled, Anthropology for Liberation is an honest and humble attempt to think about a future of a discipline without making grand claims to have decolonized the discipline or academia. Like she says, this is the first step in a long journey that she has to walk alongside other scholars, students, and communities.
Through her work (amongst others) it is clear to see that decolonizing is real work which needs to have real world structural consequences – not hypotheticals. It should not be a buzzword to increase your ‘woke’ student enrollments. Do not deploy it in service of the structures it was created to destroy.
It is my obligation as an immigrant living, working, researching, and teaching on indigenous land to respect and remember the history – and act as an accomplice to the local communities, particularity when it means unsettling my own academic privilege and identity. Together, it is our obligation as academics to make plans for a decolonized academia, to take care our students, and hold people to account who use this amazingly powerful word recklessly for their own self-interest. This is important to recognize and curtail, so we can start the very hard work of imagining and planning a decolonised academia – rather than just rebranding the current space and carrying on business as usual.
[1] Trained in cultural studies, I have consciously chosen to refrain from using ‘deconstruct.’ Not enough time in this short blog post to engage with that particular postmodern anxiety.
[2] I consciously use ‘us’ here as when talking about this focus on students, as I speak from my experiences as an immigrant student in the American academy…and what wonderful advisers I had who took the extra time with my writing and work (Thank you – Hugh Gusterson, Roger Lancaster, Rashmi Sadana, and Tim Gibson). »
Nayantara Sheoran Appleton
« La philosophie sociale entretient un rapport privilégié aux sciences sociales et particulièrement à l’une d’entre elles, la sociologie, que la présente enquête a croisée à de nombreuses reprises. Il peut même sembler que ce que nous avons proposé d’appeler la philosophie sociale ne soit finalement guère autre chose qu’une sorte de « mixte » de philosophie et de sociologie.
Philosophie sociale et sociologie
Faut-il s’en scandaliser ? Après tout, s’étonne-t-on de l’existence d’une psycho-sociologie, d’une ethno-sociologie, d’une socio-économie, d’une socio-linguistique ? On dira que ces mariages sont internes aux sciences sociales, tandis que la philosophie sociale associerait l’une des sciences sociales (la sociologie) avec une discipline qui n’en relève pas, à savoir la philosophie. Pourtant, il existe là aussi un précédent : il s’agit en l’occurrence du rapprochement de l’histoire avec la sociologie tenté par Gérard Noiriel sous le nom de « socio-histoire ». Devrions-nous prendre exemple sur lui et le sens que nous avons donné à la « philosophie sociale » serait-il mieux compris si nous parlions de « socio-philosophie » ? N’y aurait-il pas finalement intérêt à laisser tomber l’expression un peu désuète de philosophie sociale ?
Je n’en suis pas certain, d’abord parce que l’expression « socio-philosophie » laisserait inévitablement entendre que l’on procède à la simple juxtaposition de deux disciplines. G. Noiriel est ainsi obligé de se défendre de ne procéder, sous le nom de socio-histoire, qu’à une simple juxtaposition de l’histoire et de la sociologie.
« Combiner », comme il le propose, les « principes fondateurs des deux disciplines », c’est davantage et autre chose que simplement juxtaposer, ou même faire collaborer, deux disciplines instituées au sein de programmes de recherches qui les convoqueraient l’une et l’autre, mais qui les laisseraient inchangées.
Pour G. Noiriel, il s’agit d’abord de combiner les principes fondamentaux de l’histoire et de la sociologie, ce qui suppose d’abord de les identifier ; or la manière dont il le fait, loin d’être anodine, est même très instructive du point de vue de la philosophie sociale. Il écrit notamment que « l’histoire et la sociologie sont devenues des disciplines scientifiques en rejetant, chacune à leur manière, la “réification” du monde social ».
L’histoire l’a fait en montrant que les « choses » dont notre environnement social et historique est constitué (les mœurs, les institutions au sens large du terme) ne sont justement pas de simples choses, inertes et données de toute éternité, mais les produits et les résultats de l’activité déployée par les générations précédentes, les traces laissées par les actes des hommes qui nous ont précédés. Quant à la sociologie, elle aurait pris son essor contre une autre forme de « réification », celle qui consiste à se représenter les collectifs (l’État, la Nation, mais aussi l’entreprise ou l’usine) « comme des personnes réelles » : l’objet de la sociologie aurait alors été de « déconstruire ces entités » dans le but de les faire apparaître comme les résultats et les produits des relations qu’entretiennent les individus et des liens qu’ils nouent les uns avec les autres.
On pourrait objecter à G. Noiriel que ce qu’il dit là de la sociologie en général vaut sans doute de la sociologie wébérienne, mais s’applique beaucoup plus difficilement à une sociologie durkheimienne qui prend au contraire pour principe non seulement que les « faits sociaux » doivent être « traités comme des choses », mais qu’ils sont produits comme des réalités et des phénomènes sui generis, irréductibles aux individus qui les composent ou qui les constituent.
Autrement dit, s’il y a quelque part une forme d’hypostase des ensembles sociaux, elle semble être le fait même de la sociologie durkheimienne, contrairement à ce que soutient G. Noiriel.
Mais on peut aussi dire que le sens du diagnostic sociologique durkheimien est d’affirmer que, dans les sociétés modernes, les individus sont reliés les uns aux autres par des liens de dépendance réciproque (ceux de la division du travail) plus étroits que jamais, et que ces liens sont essentiellement médiatisés par des « choses ».
On pourrait alors rejoindre l’idée de G. Noiriel et soutenir qu’il y a bien, y compris dans la sociologie durkheimienne, une critique de la réification : les « choses » (celles que l’on produit et échange en vue de la satisfaction des besoins sociaux, mais aussi ces choses que sont les institutions et l’État) ne sont pas premières, elles ne sont que ce par quoi ou à travers quoi passe le lien de dépendance réciproque et de « solidarité organique ».
Le lien serait donc premier, les « choses » secondes, et la sociologie procéderait effectivement à une critique de la réification du lien social à laquelle procéderaient spontanément les agents sociaux.
Mais G. Noiriel ne s’en tient pas là et, au-delà de la critique de la « réification », il désigne encore un autre « principe fondateur » de la sociologie qui a trait « au caractère conflictuel des relations entre les individus » et aux luttes qui traversent l’espace social.
La sociologie naissante aurait, dès l’origine, pris pour objet ce caractère conflictuel des relations sociales dans la mesure même où elle serait partie « du constat que la vie en société ne va pas de soi ».
Ce principe de la conflictualité sociale ouvre deux perspectives de recherche : d’une part, celle d’une réflexion sur le « problème de la domination sociale », d’autre part, celle de la réflexion sur la « solidarité sociale ». Ce qui signifie que le caractère conflictuel de l’ordre social impose une double réflexion à la fois sur les luttes qui opposent les groupes dominants et les groupes dominés au sein de cet ordre social, et sur les stratégies que mettent en œuvre les dominés pour instaurer entre eux des liens de solidarité.
En mettant ainsi au premier plan les principes de « critique de la réification » et de « critique de la domination », j’ai tendance à penser que ce ne sont pas tant les principes fondateurs de la sociologie que ceux de la philosophie sociale, et même plus particulièrement ceux de la philosophie sociale critique, que Gérard Noiriel met à la base de sa démarche.
Autant il est nécessaire de quelque peu surinterpréter les pensées de Weber ou de Durkheim pour y voir à l’œuvre, sinon une critique de la réification, du moins une critique de la domination, autant en revanche cette double critique est explicitement mise en œuvre par Lukács, Adorno, Horkheimer ou Sartre dans la Critique de la raison dialectique : nul besoin de surinterpréter ici, il suffit de lire.
En d’autres termes, la « socio-histoire » de Gérard Noiriel ne paraît pas tant être une démarche qui convoque les principes fondateurs de l’histoire et de la sociologie, qu’une démarche d’historien qui introduit dans la pratique de sa discipline des concepts fondamentaux forgés par la philosophie sociale, tels que les concepts critiques de « réification » et de « domination ».
Ce qui, pour nous, confirme une chose : la philosophie sociale n’est pas seulement une démarche philosophique qui emprunte elle-même aux sciences sociales ; elle est aussi, inversement, une démarche philosophique qui possède la capacité de féconder en retour les sciences sociales, et d’être pour elles une pourvoyeuse de concepts susceptible de permettre leur renouvellement et leur relance.
La philosophie sociale ne procède donc pas à la synthèse de deux disciplines existantes, elle vise encore moins à perpétuer ou à ressusciter une quelconque hégémonie de la philosophie sur le champ des sciences humaines et sociales : elle présente plutôt l’allure d’une démarche qui traverse des champs disciplinaires variés (la sociologie, certes, mais aussi l’histoire, l’anthropologie, la psychologie sociale, la psychopathologie du travail, etc.), qui met en rapport les résultats de recherches menées séparément, et qui se nourrit des domaines qu’elle traverse autant qu’inversement elle cherche à les féconder.
Ainsi, elle ne s’offusque nullement de ce que les chercheurs en sciences sociales puissent trouver les concepts qu’elle produit trop larges, trop vagues et trop généraux ; au contraire, elle attend de voir ce que ses concepts deviennent quand ils sont « retaillés » par un sociologue, un anthropologue ou un historien, autrement dit lorsque ses concepts deviennent efficaces, c’est-à-dire à la fois lorsqu’ils pénètrent effectivement une pratique théorique dont la philosophie sociale reconnaît ignorer les modalités scientifiques propres, et lorsque, ainsi retravaillés, ils parviennent à produire effectivement la connaissance et la compréhension de phénomènes et de processus sociaux déterminés.
Si l’on veut préciser la manière dont la philosophie sociale et la sociologie à la fois se différencient l’une de l’autre et peuvent s’articuler l’une avec l’autre, il peut être utile de le faire en s’appuyant sur un exemple particulier. Prenons celui de la pauvreté et de l’analyse des formes nouvelles de disqualifications sociales.
L’exemple est éclairant dans la mesure où il montre de quelle manière le travail du sociologue peut, à un moment donné, avoir recours à un concept élaboré par la philosophie sociale.
Ainsi Serge Paugam a pu récemment juger utile de formuler les résultats de ses recherches antérieures sur la précarité en ayant recours au concept de « reconnaissance ». Et s’il l’a fait, c’est dans la mesure où la « reconnaissance » est devenue ou redevenue un concept majeur de philosophie sociale ces dix dernières années, depuis qu’Axel Honneth a fait de cet ancien concept hégélien un outil à la fois de renouvellement de la critique sociale et de compréhension des luttes sociales.
[…]
C’est particulièrement clair dans les travaux de E. Renault : on y voit comment l’idée initiale, selon laquelle ce sont des expériences négatives de « mépris social » qui sont à l’origine des luttes pour la reconnaissance, s’est considérablement enrichie au contact de travaux relevant de la psychopathologie du travail, notamment ceux menés par Christophe Dejours : c’est au point qu’au concept de « mépris social » s’est finalement substitué celui de « souffrance sociale » dont les mérites sont de pouvoir, bien mieux que le concept précédent, être articulé à des enquêtes empiriques, de permettre de faire se croiser des domaines théoriques (la psychologie, la psychanalyse, l’ergonomie, etc.) avec des pratiques voire avec des secteurs institutionnels entiers (tel celui de la médecine sociale), et de correspondre, chez les agents, à des contenus d’expérience plus aisément et plus exactement objectivables et identifiables que ne le sont les expériences de mépris et de déni de reconnaissance.
Les concepts critiques
La philosophie sociale produit donc des concepts qui, réappropriés et retaillés par le sociologue, ont la capacité d’accroître la connaissance sociologique.
Pour autant la philosophie sociale reste une philosophie et elle ne se confond pas, ni ne tend à se confondre avec la sociologie.
En tant que philosophie et en tant que philosophie sociale, elle a des spécificités, dont la première est d’élaborer un type particulier de concepts que j’appellerais des « concepts critiques », c’est-à-dire des concepts qui soient capables à la fois de recueillir les expériences sociales négatives vécues par les agents et de désigner un champ ou un domaine de l’objectivité du monde social susceptibles d’être investis et étudiés avec les outils qui sont les leurs par les sciences sociales.
La philosophie sociale construit ainsi des concepts capables de s’articuler au langage ordinaire, susceptibles d’être utilisés par les agents eux-mêmes, d’être repris par eux à leur propre compte et de devenir pour eux un moyen de porter à l’expression non pas seulement le sens de leur expérience sociale négative ou de leur expérience négative du social, mais aussi les raisons et les motifs qu’ils peuvent avoir d’aspirer à la transformation de conditions sociales qui ne leur permettent de vivre que des formes de vie mutilées, amoindries ou dégradées.
Des concepts typiques de la philosophie sociale tels que les concepts d’aliénation, de réification ou de lutte pour la reconnaissance me paraissent avoir joué très exactement ce rôle, et ils peuvent très certainement le jouer encore, mais à la condition qu’on ne les considère pas comme des concepts dont le sens aurait été fixé une fois pour toutes, et à condition donc qu’on les remette sur le métier et qu’on les retaille à la mesure des expériences sociales de notre présent . »
– Fischbach, F. (2009). Conclusion. Philosophie et critique sociale. Dans : , F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale (pp. 133-161). La Découverte.
―Edmund Husserl, from_The Crisis of European Sciences » –
Samedi 30 mai 2020, au sud du Sénégal, dans la région de Ziguinchor, la petite ville touristique du Cap Skirring a vu des habitants se rassembler pour protester contre les difficultés d’accès à l’eau potable dans la zone. Cette mobilisation fait immanquablement penser à une autre mobilisation survenue dans la même communauté voici plus de 40 ans : en 1979, des villageois s’étaient rassemblés pour protester contre l’absence de consultations et de compensations lors de l’implantation d’un village-vacances du Club Méditerranée sur leurs terres du Cap Skirring. Cet épisode avait été une des bornes sur le chemin de l’émergence d’un mouvement séparatiste armé dans cette région du sud du Sénégal, le Mouvement des Forces Démocratiques de Casamance (MFDC). Menée à distance, sur la base presque exclusive du web sénégalais (l’anthropologue Alain Bertho a mené un utile travail de collation des vidéos de l’épisode), une rapide comparaison entre les deux épisodes offre l’occasion d’une réflexion sur l’évolution de la situation en Casamance et, plus largement, de l’espace public et de l’Etat sénégalais.
« Il arrive trop souvent, en métaphysique, qu’un problème soit rendu insoluble par la formulation qu’il reçoit de la tradition. Bergson estimait « que les grands problèmes métaphysiques sont généralement mal posés, qu’ils se résolvent souvent d’eux-mêmes quand on en rectifie l’énoncé ».
Sans espérer résoudre ici le problème métaphysique de l’induction simplement en le reformulant, nous allons proposer une critique de sa formulation traditionnelle, puis une rectification de son énoncé. Nous avons bon espoir qu’ainsi remodelé, le problème de l’induction non seulement sera plus simple, mais qu’une solution possible se laissera mieux envisager.
Voici la formulation généralement admise de ce que la tradition nous présente comme « le problème de Hume ». Il faut démontrer le Principe de l’induction, à savoir que les mêmes causes entraînent toujours les mêmes effets, dans les mêmes circonstances ou « toute chose égale par ailleurs ».
Nous allons contester ici l’usage de la catégorie de causalité dans la formulation de ce Principe. Pour résoudre le problème de l’induction, il n’est ni nécessaire, ni suffisant, de démontrer que les mêmes causes engendrent les mêmes effets. Pour le prouver, nous avancerons deux arguments.
Nous commencerons par montrer que la catégorie de causalité n’est pas nécessaire, donc inutile à la formulation du problème de l’induction. Il nous faudra remonter à son origine historique, dans la critique humienne de la relation de causalité, puis tracer rapidement le chemin historique par lequel le problème de la causalité s’est lié au concept de « loi de la nature », pour devenir avec Mill le problème de l’induction dans sa formulation canonique. Or le concept de loi de la nature s’avère absolument suffisant pour le poser, et l’usage de la notion de causalité n’est pas nécessaire.
Ensuite, nous verrons que la catégorie de la causalité n’est pas non plus suffisante pour le poser adéquatement, mais peut au contraire être néfaste à sa formulation. En effet, son usage nous conduit directement à penser que c’est la contingence des lois de la nature qui pose problème, c’est-à-dire la possibilité qu’elles changent au cours du temps. Or l’idée d’un « changement possible des lois de la nature » n’a rigoureusement aucun sens, et une analyse du concept de loi de la nature nous montrera qu’une loi existe mais ne change pas, ou bien n’existe pas. Par conséquent, non seulement nous pouvons, mais nous devons aussi nous passer de la catégorie de causalité.
Enfin, nous finirons par proposer ce qui est, selon nous, la formulation la plus adéquate du problème de l’induction. Il est de démontrer un principe existentiel : « Il existe des lois de la nature », et non un principe modal : « les lois de la nature sont nécessaires ou ne peuvent pas être autres ». »
– Tricard, J. (2020). Les lois de la nature peuvent-elles changer ? Causalité et formulation du problème de l’induction. Philosophie, 146(3), 45-68.
« Comment convient-il de lire un philosophe ? On désire une lecture qui n’impose pas ses propres catégories à la singularité d’un travail philosophique et qui ainsi méconnaîtrait son originalité, mais qui ne soit cependant pas inféodée à cette singularité si bien qu’elle esquiverait ses difficultés. On rêve ainsi d’une lecture qui soit si singulière qu’elle découpe ses objets de la même manière que la pensée analysée, mais sans être complice de ses embarras ou ses apories qu’elle répéterait et qu’elle épouserait au lieu de les identifier.
À présent, s’agissant de Foucault, l’erreur familière des critiques philosophiques ne consiste plus à le soumettre à des catégories étrangères mais, nous semble-t-il, à déporter sa pensée hors de son axe légitime. Il est certes pertinent de déterminer celle-ci par l’invention de méthodes (l’archéologie et la généalogie), par le repérage et l’étude de certains événements (le grand renfermement, les « épistémès », les disciplines, le dispositif de la sexualité) et par ses relations avec d’autres pensées (Nietzsche, la phénoménologie ou le « structuralisme »).
Mais un danger guette : réduire cette pensée à des innovations méthodologiques, à des découpes inédites d’objets et aux mises en rapport avec d’autres travaux ne fait-il pas courir le risque de dessiner les silhouettes d’un Foucault présentable, en oubliant ainsi l’intensité de l’activité militante ?
Usons de comparaisons nécessairement approximatives : peut-on comprendre la politique de Spinoza sans analyser son soutien aux frères De Witt, et peut-on examiner les conceptions historico-politiques de Kant sans faire mention de son appartenance à l’Aufklärung et de son interprétation de la Révolution française ?
De telles comparaisons sont toutefois inadéquates, car s’agissant de Foucault – et c’est la thèse qu’il s’agit de démontrer – ce n’est pas seulement une séquence ou une région, fussent-elles importantes, du système de pensée qui exigent d’être mises en relation avec des prises de position politiques.
C’est l’ensemble de la pensée, ses objets d’étude et ses méthodes historiques, qui possède une signification militante ; et il s’agit pas pour Foucault de « prendre position » politiquement (même au risque de sa vie comme le fit Spinoza) : il s’agit d’engager et de structurer des luttes intenses, continues et souvent collectives contre des systèmes de savoir et de pouvoir.
De ces deux points de vue, la comparaison avec l’activité journalistique de Marx et son engagement dans la première Internationale serait plus exacte.
Il est commode de reléguer le militantisme dans des aberrations ou des gesticulades propres à des périodes historiques (ainsi le « gauchisme »). Mais cette dévalorisation a pour conséquence de céder à un contresens majeur ; en effet, la pensée du philosophe-historien n’est pas seulement une analyse de discours et de pouvoir mais – ce qu’il s’agit également de démontrer – un exercice politique de la perception.
Et ignorer cet exercice est se condamner, sans doute, à ne pas saisir ce qui organise et dynamise son entreprise intellectuelle.
Nous pouvons certes faire fi des déclarations d’allure souvent périphérique qui définissent la pratique perceptive, mais sommes-nous alors certains de ne pas nous rassurer en parcourant inlassablement les principes désormais reconnus du savoir foucaldien : une très dense et très savante conceptualisation historique des discours et des jeux de pouvoir ?
On peut au contraire tenter, non pas de douter de ces principes, mais de les confronter à cette pratique qui fait corps avec eux et qui règle leur statut.
Ce choix nous offre la possibilité de mener une expérience : confronter Foucault avec ce que l’on suppose être son autre, un certain privilège de la perception. Mais n’est-ce pas rendre justice à d’une pensée qui s’est souvent affirmée comme une expérimentation de l’altérité ?
Pour tenter de donner sa pleine intelligibilité à la perception et à l’activité politique qui fait corps avec elle, il faut étudier des énoncés précis : remarques dans les Introductions et les Entretiens, brochure militante, propos privés parfois.
Il ne s’agit pas précisément de faire valoir la puissance du détail face aux enquêtes érudites et aux constructions conceptuelles, mais de repérer l’importance de stratégies, de motifs et aussi d’émotions, d’apparence secondaire quelquefois, sans lesquels les enquêtes et les constructions demeurent, il nous semble, dénuées de finalité.
Ces énoncés précisent et surdéterminent les enjeux des discours conceptuels et démonstratifs. Ce qui signifie, par la réciproque, que leur sens ne pourra être légitimé qu’à la condition qu’il s’accorde avec ces discours.
Toutefois une lecture complice ne risque-t-elle pas, ainsi que nous le disions dans les premières lignes, de dissimuler les embarras de la pensée ? Il nous semble au contraire qu’elle permet de cerner des difficultés propres au travail du philosophe-militant. »
– Liotta, D. (2020). L’objet de michel foucault. La perception, l’intolérable et le contingent. Philosophie, 146(3), 69-93.
« En raison de la prégnance du « social » au sens que l’on vient d’examiner, il y a une ambiguïté de l’expression « philosophie sociale » en français : il est toujours possible d’entendre cette expression au seul sens d’une philosophie ou d’une pratique de la philosophie qui « se soucient du social », qui s’inquiètent des situations d’injustice et d’inégalités sociales et qui leur cherchent des remèdes.
Notre problème avec la philosophie sociale ainsi comprise, c’est qu’elle aura vite fait de devenir elle-même l’un des acteurs du secteur social : on va attendre d’elle qu’elle se mette à participer à la « gestion » du social, voire qu’elle en devienne l’un des nombreux « experts », et ce dans un esprit qui consistera à attendre de la philosophie qu’elle propose des remèdes, qu’elle élabore des solutions qui soient autant de palliatifs, des correctifs sociaux. Bien que la pression sociale dans ce sens soit forte de nos jours et qu’elle soit même certainement destinée à le devenir davantage encore (notamment par le biais de « programmes de recherches » exigeant de la philosophie qu’elle détermine elle-même ses propres applications sociales), la question se pose de savoir si c’est bien là une fonction de la philosophie.
La philosophie me paraît bien plutôt être une instance qui réfléchit de façon critique le sens même du « social » tel qu’il s’est historiquement constitué : non pas faire elle-même du social, mais questionner la fonction sociale « du social » lui-même, soupçonner son évidence apparente, se demander quelles conceptions idéologiques de la société il véhicule.
Autrement dit, il s’agit de ne pas perdre de vue la fonction réflexive et critique de la philosophie sociale, en tant que c’est justement là sa fonction sociale première.
Qu’on ne se méprenne pas : mes réticences ne portent pas sur l’idée que la philosophie sociale puisse avoir des effets sur ou dans la société (j’ai moi-même fait de cette perspective de production d’effets sociaux l’un des critères de la philosophie sociale), mais sur le fait que ces effets soient limités à n’être que des correctifs ou des palliatifs sociaux participant comme tels d’une gestion du social, ce qui exclut tout effet qui serait de l’ordre d’une transformation.
Le souci, l’assistance et la domination
Il appartient donc à la philosophie sociale d’être suspicieuse à l’endroit de ce qu’on appelle le « social » : et c’est un fait qu’une grande part de la philosophie sociale a précisément consisté en une critique du « social ».
Michel Foucault, par exemple, peut ainsi être considéré à juste titre comme un philosophe social de toute première importance, alors même que son œuvre consiste pour une très large part en une généalogie critique du « social ».
C’est également vrai de Martin Heidegger : l’un des aspects par lesquels son œuvre majeure, Être et temps, peut relever en partie de la philosophie sociale apparaît précisément au moment où il se consacre à une critique du social ; je songe aux analyses du § 26 que Heidegger consacre à la Fürsorge, au « souci mutuel », qu’il distingue aussitôt de la « Fürsorge als soziale faktische Einrichtung », c’est-à-dire de l’« assistance en tant qu’institution sociale factuelle », qu’il comprend comme un mode déficient et inauthentique du « souci mutuel ». Si l’assistance est considérée par Heidegger comme un tel mode déficient du « souci mutuel », c’est parce qu’elle a pour effet de « décharger l’autre du souci et, s’agissant de ce qui le préoccupe, [de] prendre sa place en se précipitant à son aide : ce souci mutuel, ajoute encore Heidegger, se charge pour le compte de l’autre de ce dont il y a lieu de se préoccuper ».
À l’assistance, Heidegger oppose une autre possibilité de « souci mutuel », celle « qui ne se précipite pas tant à la place de l’autre […] pour le décharger du souci que pour tout d’abord le lui restituer véritablement dans ce qu’il a de propre ».
Cette forme-là du souci mutuel, qui en est la forme authentique, est relative « à l’existence de l’autre et non [à] une quelconque chose dont il se préoccupe », et elle a pour effet qu’elle « aide l’autre à y voir clair dans son propre souci et à se rendre libre pour lui » . »
– Fischbach, F. (2009). Chapitre 5. La critique du « social ». Dans : , F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale (pp. 109-132). La Découverte.
« La naissance de la philosophie sociale à la fin du xviiie siècle ne peut certainement se comprendre qu’en rapport avec l’évolution qui avait été celle d’un domaine dont elle a fini par s’émanciper, à savoir la philosophie politique.
La tendance de fond de la philosophie politique moderne, disons de Hobbes à Kant, a consisté à restreindre son domaine propre à la question de savoir comment et sur quels principes construire un ordre politique et institutionnel qui soit à la fois stable et susceptible d’être l’objet d’un assentiment général, c’est-à-dire d’être considéré comme légitime. Cette conception proprement moderne du questionnement philosophique dans le domaine de la théorie politique revenait à mettre de côté tout un aspect que la philosophie politique des Anciens prenait encore en charge et qu’elle considérait même comme relevant éminemment de son domaine : cet aspect est celui en vertu duquel le questionnement politique ne porte pas seulement sur la stabilité et la légitimité des institutions, mais aussi sur la capacité de ces institutions à permettre et à garantir que les hommes mènent en elles une vie qui les satisfasse, une existence accomplie, c’est-à-dire ce qu’on peut appeler une « vie bonne » – raison pour laquelle, selon Aristote, le domaine de l’éthique conduit à celui de la politique pour s’y accomplir comme en ce qui l’englobe et dont il dépend.
Cet aspect-là du questionnement politique avait entre-temps, c’est-à-dire durant la période médiévale, été pris en charge par l’Église sous la forme du souci pour le salut de l’âme du chrétien : l’abandon par la philosophie politique moderne de la réflexion éthique sur les conditions devant permettre des formes de vie bonne ou de vie accomplie, tient au fait historique de l’émancipation des États modernes à l’égard de l’autorité de l’Église, et à leur quête d’une légitimité à leur propre niveau, c’est-à-dire qui soit indépendante de l’autorité ecclésiastique. Une sorte de répartition des tâches s’est donc effectuée : à l’Église et à l’autorité spirituelle la question de la vie bonne et de la vie humaine accomplie ou réussie, et à l’État la question proprement politique de la stabilisation et de la légitimation des institutions de la vie collective. Pour le dire en termes foucaldiens, la politique moderne de la souveraineté est née en se séparant du gouvernement chrétien des âmes.
La philosophie politique classique ayant abandonné la réflexion sur les institutions politiques en tant que conditions d’une vie bonne et accomplie au profit de la réflexion sur les conditions d’un ordre stable et légitime, le terrain se trouvait dégagé pour une démarche de philosophie sociale qui reprenne cette interrogation à son compte, c’est-à-dire qui reprenne à son compte la question du Salut, mais sous la forme désormais sécularisée des conditions d’une vie bonne et accomplie, et qui assume également à nouveau la question du gouvernement, mais là aussi sous la forme sécularisée et « économique » d’une politique visant la maximisation de la vie des populations.
Il faut évidemment des exceptions à cette règle générale selon laquelle la philosophie sociale est née du fait même que la philosophie politique classique a négligé la question des conditions de possibilité d’une existence humaine accomplie et d’une « vie bonne ».
Il y en a certainement d’autres, mais je vois au moins une exception majeure : Spinoza, qui aborde la question politique du régime et de la forme du gouvernement sous l’angle de la question éthique de savoir quel type de vie sociale est promu par tel régime ou tel gouvernement, et si cette vie sociale consiste ou non en un développement de la « puissance d’agir » collective, c’est-à-dire si elle permet ou non au plus grand nombre de vivre sous la conduite de la raison plutôt que sous celle des passions.
Cette perspective spinoziste implique une critique de la philosophie politique et nommément, dans le cas de Spinoza, une critique de Hobbes, mais cette critique de la philosophie politique demeure et persiste lorsque la philosophie sociale s’institue comme telle – ce qu’on peut voir par exemple chez Auguste Comte : issue, selon lui (c’est une idée qu’il emprunte à Bonald), du protestantisme et de son principe de libre examen, la philosophie politique moderne a promu le « principe essentiellement anarchique de l’individualisme », caractéristique de la phase métaphysique et critique, intermédiaire entre l’épuisement du théologisme et l’avènement du positivisme. Ce principe individualiste de la pensée politique moderne est considéré par Comte comme la source de « la maladie occidentale [qui] altéra bientôt la sociabilité » et hâta la « décomposition de la vie publique » : il s’agit donc pour Comte de dépasser la philosophie politique dans et par une philosophie sociale qui soit capable de faire prévaloir en toutes choses le point de vue du « jugement social » contre celui de l’« examen personnel ».
Le rapport de la philosophie sociale à la philosophie politique a ainsi été dès l’origine un rapport polémique, et cela subsiste jusqu’à aujourd’hui : à une philosophie politique qui, par exemple avec J. Rawls, se préoccupe de déterminer les principes d’une répartition juste, c’est-à-dire équitable, des biens sociaux de base, la philosophie sociale répond que, en admettant même qu’une société dans laquelle prévaudraient de tels principes de justice vienne à exister, la question (propre à la philosophie sociale) de savoir si une telle société rassemble les conditions d’un épanouissement et d’une réalisation de soi du plus grand nombre de ses membres, est une question qui se poserait encore. C’est que la réponse à cette question est largement indépendante des principes politiques et juridiques qui sont ceux d’une constitution, d’une législation et d’un État : cette réponse dépend en revanche directement de la manière dont sont aménagés les rapports sociaux et de la mesure dans laquelle sont réunies ou non les conditions sociales permettant au plus grand nombre d’individus de mener une vie accomplie et bonne, satisfaisante tant physiquement que moralement, culturellement et symboliquement. »
– Fischbach, F. (2009). Chapitre 2. Philosophie sociale versus philosophie politique. Dans : , F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale (pp. 41-61). La Découverte.
« La philosophie sociale suppose premièrement une démarche philosophique qui se donne les moyens de distinguer la société de l’État, le social du politique ; c’est une philosophie qui reconnaît une autonomie (fût-elle relative) à la société et à la vie sociale par rapport à l’État et aux institutions politiques.
En ce sens, la philosophie sociale est, dès l’origine, dépendante de l’émergence de savoirs positifs qui prennent la société (et non plus l’État ou les seules institutions politiques) pour objet : en ce sens, pas de philosophie sociale possible sans la constitution de disciplines comme l’économie politique, la sociologie ou l’anthropologie, disciplines positives avec lesquelles la philosophie sociale n’a plus cessé ensuite d’entretenir un rapport constant.
Dans la foulée de l’apparition de l’économie politique, les premiers philosophes sociaux seraient en ce sens Rousseau et Hegel.
À côté de sa philosophie proprement politique, le premier n’a cessé dans son œuvre de prendre pour objets des phénomènes proprement sociaux, de nature essentiellement morbide, qu’il considérait comme typiques de la modernité et que, en tant que tels, il soumettait à la critique.
Hegel quant à lui fonde conceptuellement la distinction entre la « société civile » et l’« État ».
La reconnaissance d’une autonomie de la société est le premier pas qui conduit à la reconnaissance d’une rationalité propre au social, pas qu’il franchit clairement, même si, en la qualifiant de rationalité d’entendement, il subordonne encore le social au politique qui, lui, est mû par une logique proprement rationnelle.
Toujours est-il que la séparation de la société civile et de l’État est une première condition absolument indispensable à la naissance de la philosophie sociale : cela passe par la désignation d’un nouveau domaine de réalité, tel que celui que les Lumières écossaises ont baptisé du nom de civil society et les Allemands de celui de bürgerliche Gesellschaft.
À ce stade, il apparaît clairement que la philosophie sociale possède des origines communes avec la sociologie en ceci que le domaine de l’une comme de l’autre commence d’apparaître à compter du moment où l’on se dote des moyens théoriques permettant de surmonter le dualisme classique de l’individuel et du collectif, c’est-à-dire les termes mêmes dans lesquels se pose traditionnellement le « problème politique ».
Dès lors qu’apparaît sinon immédiatement « le social » comme tel, du moins déjà « la société », le problème ne se pose plus, en effet, de savoir comment les individus instituent par eux-mêmes l’ordre politique auquel ils acceptent de se soumettre ensuite.
La question n’est plus de savoir par quel « miracle » les individus acceptent de se laisser contraindre par des institutions politiques dont ils sont en même temps eux-mêmes les auteurs en vertu d’un pacte qu’ils auraient conclu entre eux – et auquel ils peuvent cesser d’obéir aussi librement qu’ils l’ont conclu.
Aussi longtemps qu’on reste dans ce cadre de pensée héritée de la pensée politique classique, la contrainte qu’exercent les institutions politiques reste impensable, car de deux choses l’une : soit la contrainte est une vraie contrainte qui s’impose aux individus, auquel cas elle ne peut venir d’eux ; soit la contrainte résulte d’un accord entre les individus, mais alors elle n’a de contrainte que le nom puisqu’elle peut être révoquée à tout moment.
L’invention du concept de société permet au contraire de penser que les individus sont toujours d’abord soumis à une contrainte sociale première, dont la contrainte proprement politique exercée par les institutions du même nom peut être pensée comme dérivée.
Voilà qui change radicalement la manière de poser les problèmes politiques, et qui permet aussi de comprendre pourquoi la réflexion sur la spécificité de la contrainte sociale est au centre de la philosophie sociale, depuis ses débuts jusqu’aux débats contemporains (et post-wittgensteiniens) autour de la question de savoir comment s’exerce la contrainte d’une règle sociale, en passant par la définition durkheimienne du social par la contrainte . »
– Fischbach, F. (2009). Chapitre 3. Les caractères de la philosophie sociale. Dans : , F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale (pp. 63-93). La Découverte.
« La question qui se pose alors est de savoir si, par philosophie sociale, on entend une philosophie qui « donne dans le social » ou qui « fait du social ».
Il s’agit, en d’autres termes, de déterminer le rapport qu’entretient la philosophie sociale avec ce sens du « social » que Littré définissait de la manière suivante : « Social se dit, par opposition à politique, des conditions qui, laissant en dehors la forme des gouvernements, se rapportent au développement intellectuel, moral et matériel des masses populaires. »
Cette définition, qui est le fait – ne l’oublions pas – d’un positiviste disciple de Comte, a comme premier mérite de séparer le social et le politique : le social, en ce sens, recouvre l’ensemble des savoirs, des techniques et des pratiques qui sont mis en œuvre pour déterminer les conditions pouvant permettre aux couches inférieures de la population d’accéder à un développement non seulement matériel, mais aussi moral et intellectuel, qui soit moins éloigné de celui des couches moyennes ou supérieures de la population ; cela suppose, on le voit, de se doter de moyens permettant au moins de neutraliser le plus possible les effets des conditions qui empêchent les « masses populaires » d’accéder à un développement physique, matériel, moral et intellectuel le plus proche possible de ce qu’on peut considérer comme « normal » dans une société donnée.
C’est très exactement cela, « faire du social » : et la définition que Littré en donne nous indique que, dans un premier temps du moins (recouvrant en gros la fin du Second Empire et les débuts de la IIIe République), on n’a pas considéré qu’il s’agissait là d’un objectif proprement politique, relevant comme tel de l’État. Il s’agit là de la naissance de l’« économie sociale », dont l’un des représentants majeurs est certainement Frédéric Le Play (fondateur de la Société d’économie sociale, conseiller de Napoléon III, auteur en 1867 de La Réforme sociale en France) : en dehors de toute intervention de l’État et en dehors, comme le dit Littré, de la « forme des gouvernements », il s’agissait d’introduire des correctifs sociaux dans l’économie, par exemple sous la forme de l’assistance aux indigents, de la création d’institutions d’épargne et du développement du patronage patronal.
Lorsque, parmi les critères d’identification de la philosophie sociale, je posais qu’il s’agit d’une philosophie qui distingue le social du politique, la société de l’État, le « social » en question n’avait pas le sens qu’on vient de préciser et qu’il a quand on parle, par exemple, des professions relevant du « secteur social ».
Tel que je l’utilisais dans ma critériologie, le social désignait ce que Durkheim appelle souvent l’« ordre social », signifiant par là un ordre de phénomènes sui generis, existant au même titre que les phénomènes naturels ou physiques, et un ordre de phénomènes que l’on n’a aucune chance de connaître en leur spécificité propre si on les confond d’emblée avec les phénomènes politiques ou si on leur applique une conceptualité élaborée originairement pour les phénomènes politiques (par exemple lorsqu’on pense pouvoir rendre compte du social à partir d’une théorie du contrat entre individus, alors que les concepts mêmes de « contrats » et d’« individus » sont justement les résultats et les produits d’une certaine évolution du social).
Ainsi compris par Durkheim à la suite de Saint-Simon et de Comte, le social désigne dans ce cas un ordre spécial de phénomènes au sein du réel, une région spécifique du réel au même titre que les phénomènes physiques ou les phénomènes organiques, et une sphère du réel qui, en tant que telle, est justiciable d’une connaissance scientifique visant à déterminer les lois qui régissent spécifiquement les phénomènes sociaux.
Bref, ce sens-là du « social » n’a rien à voir avec le sens que le même terme possède quand quelqu’un nous dit qu’il travaille « dans le social », c’est-à-dire que la profession qu’il exerce relève de ce qu’on appelle le « secteur social ».
Mais, précisément, qu’est-ce que le « secteur social » et que veut dire « social » dans ce cas-là ? Il s’agit du « social » au sens où Deleuze en parlait comme de « ce secteur bizarre, de formation récente, d’importance grandissante », au sens aussi où l’un de ses meilleurs théoriciens, Jacques Donzelot, en a parlé comme d’un « registre hybride », à la croisée de l’économie et de la politique, du privé et du public : en ce sens, relèveraient du « social » les problèmes qui naissent dans la sphère économique de la production marchande et qui nécessitent une intervention de l’État qui soit de nature palliative ou correctrice. Significativement, le social dans ce sens-là désigne moins un ordre spécifique de phénomènes ou de « faits » qu’un registre particulier de problèmes, de problèmes à résoudre et de tâches à accomplir pour les résoudre – et le premier de ces problèmes, ça a précisément été ce que nous avons plus haut désigné de son nom classique de « question sociale ». »
– Fischbach, F. (2009). Chapitre 4. Les machinations du « social ». Dans : , F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale (pp. 95-107). La Découverte.
Un juge de la Cour suprême de l’État de New York a rejeté jeudi 18 juin une pétition demandant la libération immédiate des centaines de manifestants détenus par le Service de police de New York depuis plus de 24 heures, jugeant que des circonstances extraordinaires justifiaient une détention indéfinie. Le droit d’habeas corpus oblige le gouvernement à justifier la détention d’une personne au-delà de 24h devant un tribunal.
« Les libertés civiles protègent les citoyens contre des gouvernements qui seraient tentés d’utiliser les » crises « et les » urgences « comme prétexte pour piétiner leurs droits civiques », a tweeté Alexandria Ocasio-Cortez élue démocrate du Congrès (D-N.Y.). « C’est une suspension de l’habeas corpus, et elle est inconstitutionnelle. Il est profondément troublant que le Service de police de New York l’ait demandé (NYPD) et qu’un juge l’ait autorisé. »
« Trop de silence, trop d’ignorance, trop de mépris de l’autre, trop d’égoïsme, et surtout trop de déni ont eu raison de cette « construction », en fin de compte purement théorique, que je croyais maîtriser.
Oui, la France est dans le déni d’elle-même. Car la France se pense encore tout aussi glorieuse, tout aussi sereine, tout aussi vaillante que dans le passé qu’elle se raconte. Il y a quelques jours, l’historien Marcel Gauchet écrivait dans le journal Le Monde : « La France se pense comme étant au centre du jeu et les Français vivent largement sur cette idée. Valéry Giscard d’Estaing, le malheureux, avait un jour osé dire, dans un moment de sincérité mal inspiré : « La France est une puissance moyenne. » Ce fut un tollé ! C’était pourtant prophétique. Depuis, personne n’a osé aller dans ce sens. Notre pays a un problème d’image de lui-même et d’appréciation réaliste de sa position dans le monde. »
« Notre » France (puis-je encore ?) n’arrive pas à lâcher prise sur sa gloire passée, ô combien héroïque en effet. Elle qui a enflammé les révolutions dans le monde entier. Elle qui reste, malgré tout ceci, le pays symbole des droits de l’homme. Mais l’empire s’est rebellé et l’emprise a dû céder. Et l’entretien du mirage commence à coûter cher à tout le monde.
Incapable d’apporter des réponses constructives à cette nouvelle réalité, paniquée devant une décadence qu’elle ne peut plus dissimuler, enivrée par les cris de sirène éplorée de quelques philosophes qui s’apitoient sur une possible « fin de civilisation », voire, cauchemar ultime (!), la « disparition de l’homme blanc » (sic ! Je vous jure ! À la télévision française). Alors qu’il faut juste faire l’effort de comprendre qu’on est simplement arrivé à la fin d’un bien trop lourd héritage d’injustice, de déni et de profits, construit sur la misère des autres.
La France est dans le déni, car elle refuse d’accepter d’avoir perdu sa place prédominante et son empire. Son titre symbolique de nation des droits de l’homme, elle l’a aussi perdu (les condamnations à la Cour européenne des droits de l’homme en font foi). Une place – il faut quand même le préciser – que la « racaille » de l’époque, affamée, délaissée et ignorée, aura imposée par le feu et par le sang en prenant la Bastille puis, au moment opportun, en stoppant le roi en fuite, à un rond-point de Gilets jaunes à Varenne. Cette partie-là, on préfère l’oublier. Ce sont les gueux qui commencent toujours à construire l’histoire ! Ce n’est qu’ensuite qu’elle est récupérée – comme d’hab ! – par le nouveau pouvoir, la nouvelle bourgeoisie, voire l’ancienne dynastie, après avoir modifié le nom du parti, pour « remettre en route l’économie » (slogan clé pour comprendre le capitalisme).
Cela fait plus de cinquante ans que je vis en grande partie en France. Cela fait plus de cinquante ans que j’anticipe cette fracture un jour ou l’autre. Cela fait plus de cinquante ans que, oscillant selon le moment entre témoin, observateur ou acteur, je constate, éberlué, les outrances, les mots racistes, les gestes racistes, les décisions racistes, les lois racistes, sans que personne ne brûle les Champs-Élysées ou, au moins, par dépit, le Café de Flore, au lieu du Fouquet’s pour changer (note aux trolls : ceci est une image).
Dans un film que j’ai réalisé en 2000 (!), Le Profit et rien d’autre (Arte), à la question rhétorique : « Pourquoi je fais des films ? » j’ai répondu : « Parce que c’est beaucoup plus convenable que de brûler des voitures. » Des amis ont cru que c’était un trait d’esprit.
La concentration de colère accumulée tous les jours dans le cœur de ceux qui « ne vous ressemblent pas », de ceux qui vous regardent du dehors à travers la vitre embuée, est incommensurable. Il est important de noter en toute transparence que j’écris tout ceci de la position d’un homme noir absolument privilégié à tout point de vue dans ce pays.
Imaginez un seul instant ce que ressentent les autres ?
La France est dans le déni et ses enfants n’ont plus le temps. Ses enfants « adultérins » ne veulent plus attendre. Ses enfants noirs, blancs, jaunes, arc-en-ciel s’agitent. « The native are restless », dirait le colon. Ils n’ont plus toute la vie devant eux. Ils voient bien que vous n’avez rien foutu de bien notable ces soixante dernières années, rien d’autre que gérer en pépère le patrimoine légué. Ils ont déjà vu bien trop de malheurs s’empiler devant eux. Et ils ont bien constaté quelque part que les « responsables » ne faisaient rien, que les « responsables » ne s’estimaient pas « coupables », et peut-être même, pire, que les « responsables » ne seraient même pas les « vrais » responsables, mais des exécutants. Ses enfants ont compris que ce sont les 1 % des 1 % des plus riches qui décident. Et ils n’ont même pas à lever un seul petit doigt pour le faire, car la machine fonctionne très bien toute seule. Les politiques zombifiés, soumis aux puissants, ne sont plus que des mini-capitaines essayant de rassurer les bonnes gens des premières et secondes classes sur le Titanic, quant au fait qu’ils maîtrisent bien la troisième classe et qu’il n’y aura pas d’émeutes – promis – pendant que le bateau s’enfonce de plus en plus vite dans la mer froide.
Qu’est-ce que tout ceci a à voir avec le racisme ? Un peu de patience. Avoir un peu de « contexte » permet de mieux assurer la cible.
Depuis la crise pétrolière des années 1970, le monde est rentré dans un nouveau cycle capitaliste. Cela a remis en question les rapports de force existants. Les anciens empires perdent leur exclusivité et refusent d’assumer que la gloire est (dé)passée et qu’il faut renoncer à l’idée de toute-puissance.
Alors, on fait porter les conséquences sur les autres. La majorité. On décide de faire des « réformes » vers le bas, de détricoter les acquis « trop coûteux », on invente un nouvel euphémisme : « rationaliser ». On dépouille les protections sociales, on rémunère les hôpitaux à l’acte, on « désosse » les écoles, on privatise à tout-va et on vend les bijoux de la reine, on bloque les salaires, on pille les pensions, on désocialise les plus faibles et délocalise les moins « performants ».
Pendant ce temps, les plus-values financières augmentent de manière exponentielle et se concentrent encore davantage entre les mains de quelques-uns. Au point que ceux-ci ne savent plus où cacher leur magot, face à des politiciens et à des parlementaires hébétés, ne pensant qu’à survivre à une ultime élection.
Ils ont raison de se soulever, ces jeunes. Ils ont raison de manifester, ils pourraient même avoir raison de tout casser (voilà, je l’ai dit !). Car l’État profond est sans tête (pensante), sans bras (actifs). L’État est paralysé et lui aussi démembré. Voici venir le temps des apprentis sorciers, des opportunistes, des populistes.
On a dit à la foule que l’État ne peut pas tout, que l’État est pauvre, qu’il fallait tenir-relancer-préserver-pousser-relever (au choix) la croissance. Comme il ne fallait pas toucher aux profits, les seuls paramètres restants étaient les salaires, les pensions, les services. Il fallait se « serrer la ceinture » pendant que d’autres (des boursicoteurs, des traders, des parlementaires, des ministres, des présidents, des hommes d’affaires, des patrons du CAC, des grands parfumeurs, des grands couturiers, des rois… et même des reines et des princesses) se goinfraient à l’étage.
Il fallait être « compréhensif » pendant que d’autres planquaient leurs revenus à la Bourse, au Luxembourg, au Panama et dans ces milliers d’autres fonds illicites. Ce qu’on appelle pudiquement l’optimisation fiscale est devenu une branche légitime de tout cabinet comptable qui se respecte.
Aujourd’hui, des milliers de milliards de capitaux flottent dans ces réseaux ; un argent devenu fictif, dont on ne sait plus très bien à quoi il sert. Mais les gens ne sont pas sots. Ils voient bien que quand la crise devient dangereuse pour le capital, des centaines de milliards surgissent de nulle part pour sauver les banques (2008) ou, plus anecdotique, la cathédrale Notre-Dame. Ils voient bien que l’impossible devient possible, lorsque les profits sont en danger. (Ils ne disent pas « les profits », bien sûr, mais « l’économie ».)
Les soignants manifestent depuis des années pour dire combien nos vies sont en danger. On les admoneste et on leur reproche d’être alarmistes et « paresseux » (!).
Les « gens » percent bien la rhétorique bancale. Quand il s’agit des banques, des fabricants d’automobiles, de l’industrie pharmaceutique, des Bourses, des spéculateurs, tout devient soudain possible : l’abandon des principes, la suppression des protections fiscales, environnementales, médicales, la déréglementation à gogo, la modification accélérée des barèmes, l’élimination ou l’amendement des normes de sécurité, les votes express au parlement, les mesures d’urgence, la loi martiale, et même : « laisser filer le déficit ». « Il faut relancer l’économie ! » s’époumonent-ils. Mais laquelle ?
Le pape Jean-Paul II, lors d’une visite dans « mon pays », en Haïti, en mars 1983, face à la dictature de Jean-Claude Duvalier déclare : « Il faut que les choses changent ici. » Comprenant parfaitement le message, les écoliers sont descendus dans la rue et, au péril de leur vie (que certains ont perdue !), ont fait partir le dictateur qui, pour l’anecdote, sera sauvé par ses amis américains et récupéré par un gouvernement français à qui on aura forcé la main. Pour raisons humanitaires, nous dira-t-on. Autant pour la souveraineté. On est plein d’humanité pour ses complices, moins pour ceux qui bravent le désert, la guerre, la Méditerranée, pour rejoindre un peu de paix et de survie.
Je mélange les genres, direz-vous ? Et le racisme dans tout cela ? J’y viens. Je veux simplement établir comment tout cela est lié. Et qu’il ne s’agit pas juste d’une question de « détestation » de « l’autre ». Tout est connecté. Je ne fais que raccorder les fils.
Car, comprenez-vous, le racisme brutal, laid, malveillant, n’arrive pas ainsi du vide. Il fait partie d’une histoire bien orchestrée. Une histoire qui commence dès le xie siècle, quand l’Europe (catholique) part en croisade vers l’est, pour exterminer les juifs et les musulmans (déjà !) ; puis vers l’ouest, pour décimer les Indiens d’Amérique ; puis vers le sud, pour violemment amputer l’Afrique de plus de 20 millions de ses habitants et fabriquer la plus vaste arnaque humaine qui soit et qu’on a pudiquement appelée le « commerce triangulaire ».Un triangle de la mort qui va littéralement construire Nantes, Bordeaux, La Rochelle, Saint-Malo, Le Havre, et j’en passe. Cette phénoménale accumulation de richesse lancera définitivement le système capitaliste moderne, tel qu’on le connaît aujourd’hui.
Oui, tout est lié, voyez-vous. C’est bien la même histoire. Il n’y en a qu’une seule, malheureusement contée par ceux qui en sont sortis riches. Plus rarement racontée du point de vue de ceux qui en ont payé le prix.
Tout est donc lié.Les policiers qui ont mutilé l’anus de Théo L. ne connaissent probablement pas les détails de cette « grande histoire », mais, intuitivement, ils ont compris qu’il fallait taper fort.Les policiers qui ont étouffé Adama Traoré ne savent pas vraiment d’où vient la France, mais ils sentent diffusément, quelque part, au fond d’eux-mêmes, qu’ils font partie des « vainqueurs », alors ils frappent. Les policiers qui ont traqué comme des biches dans une chasse à courre deux adolescents, Bouna Traoré (15 ans) et Zyed Benna (17 ans), pour que, transis de peur, ils meurent électrocutés à l’intérieur d’une armoire de transformateur électrique, n’ont pas la moindre idée des ramifications de la « grande » histoire avec leur hallali suburbain. Mais, qu’à cela ne tienne : « Nom de Dieu, faire partie des gagnants ! Y a que ça ! » Ils soupçonnent vaguement qu’ils font le travail pour ceux qui ont planqué leur argent aux îles vierges, mais ils ne sont pas sûrs.
En fait, cette longue chaîne d’histoires apparemment dispersées, on voit bien d’où elle vient, pour peu qu’on se donne un peu de mal et qu’on fasse preuve d’un soupçon de jugeote. On voit bien qui en profite, on voit bien qui sert de chair à canon et qui sont « les travailleurs en seconde ligne », et ceux de toutes les autres lignes plus bas dans la hiérarchie. En allant plus loin et en essayant d’être un brin plus honnête, on voit bien que le racisme, ce n’est pas vraiment qu’on déteste les Noirs, qu’on déteste les Arabes, qu’on n’aime pas les Chinois, qu’on a peur des « racailles » de banlieue. Tout cela on le sait, bien sûr, et on le vit. Mais on voit tout aussi bien que, pris un à un, ils sont bien comme vous, ces braves beurs/blacks. Surtout lorsqu’ils gagnent des médailles bleu/blanc/rouge, nous font rire sur la scène, à la télévision, au cinéma et pleurer quand il/elle chante « si bien » le spiritual, le blues, la soul, même le rap. Tout ça, vous le savez. La question est maintenant de savoir ce que vous allez en faire. Réfléchissez bien avant de répondre. Car ceux qui arrivent ne sont plus aussi patients. Ni aussi pacifiques.
Lorsque les « déclarations » incendiaires proviennent – mine de rien – directement du sommet de l’État, la blessure n’est que plus profonde. De ces blessures spécifiquement françaises, j’en porte un sacré paquet depuis un temps. Et je n’en ai oublié aucune : les outrages grotesques de toute la famille Le Pen et associés, certes attendus, mais cela fait quand même mal ; les vociférations d’un Charles Pasqua ; le silence de Mitterrand ; les « odeurs » d’un Chirac ; les « glissements » d’un Jospin ; les insultes bonhommes d’un Sarkozy ; les « sans-dents », d’un François Hollande ; les « virevoltes » précieuses d’un Macron. Vous imaginez-vous comment cela est interprété par les sous-fifres ? De ministère à parlements, à préfecture, à commissariat ?
Les mots éclatent en mille morceaux létaux lorsqu’ils arrivent sur le terrain.
C’est ici, en France, que j’ai eu envie de dire ces paroles. Car à ce pays, j’ai consacré une part importante de mon énergie, de mon travail. Ne vous méprenez pas, ceci n’est ni une mise en discussion, ni une tribune, ni l’ouverture d’un forum quelconque. Je n’ai aucun dialogue à initier. Le temps pour cela est passé. Je ne suis plus disponible. Arrêtez une bonne fois de demander aux victimes de résoudre vos problèmes.
La France a contribué à la construction de la personne que je suis. À travers mes engagements dans et pour ce pays, j’ai essayé de redonner ce qu’elle m’avait apporté. Je ne pense pas avoir fait preuve d’ingratitude, me semble-t-il. Malgré l’aveuglement de cette élite, et plus particulièrement du monde culturel et politique que j’ai fréquenté.
Pardonnez-moi d’avance, mais je ne vois pas comment dire ces choses, autrement que brutalement. Je ne vois pas comment faire front à la paresse intellectuelle, au déni, à l’incapacité d’empathie, sans dire les choses crûment.
Je suis fatigué d’éduquer, d’être patient, de faire bonne mine contre mauvaise fortune, alors que je suis confronté à un racisme dégradant (conscient ou inconscient). Je suis fatigué d’être pédagogue ; je suis fatigué de retenir ma réponse brutale, alors qu’une apostrophe censée être drôle vient d’être émise, énième microagression déguisée sous une « bonne foi » infantile. Je ne veux plus gérer l’inconfort de la stupidité d’un moment.
Je suis fatigué d’être celui qui DOIT faire l’effort de compréhension, l’effort d’explication, l’effort de magnanimité devant votre « innocence ».
Oui, la France m’a beaucoup donné à titre individuel. Mais elle a tout repris à mon collectif. Combien de fois, en France, n’ai-je pas eu à répondre à un journaliste ou à un spectateur bien-pensant que mon film I Am Not Your Negro n’était pas un film sur les États-Unis. Je voyais bien comment cela rassurait que cela se passe là-bas, très loin, chez les affreux Américains, résolument d’épais racistes sans éducation et sans manières.
Que ce genre d’abus puissent se passer en France n’est pas imaginable. Je voyais bien dans leurs yeux qu’il fallait que je les rassure, qu’il fallait que je confirme que ÇA, c’est l’Amérique, PAS la France. Parfois, par politesse ou par fatigue, je me taisais. Je renonçais à expliquer, une énième fois, que c’était également la réalité française, tous les jours, systématiquement. Aussi brutale. Aussi vulgaire.
Mais il ne s’agit pas de dosage ici. Le racisme « light » est aussi du racisme. Il fait tout aussi mal. Surtout lorsqu’il perdure innocemment et s’accumule. Le raciste qui s’ignore remplit tout aussi bien sa tâche. Même caché derrière un paternalisme de bon aloi, il reste tout aussi brutal et efficace.
J’aimerais toutefois préciser que quand je parle de racisme en France, je ne parle ni de M. Zemmour, ni de M. Ménard, ni de Marine et consorts, faciles à identifier et qui sont là pour dire tout haut ce que d’autres disent en privé et pour servir de défouloir sociétal. Ce serait trop facile. Ils servent parfaitement bien à cacher la laideur envahissante et le silence de la majorité…
Certains, même dans la bien-pensante gauche française, sont passés maîtres dans l’artifice raciste sublimé, dans un langage nappé de sympathie coupable, qui désarçonne tout autant : « Ne sois pas parano, tu vois le mal partout, sois patient, pardonne-lui, il ne comprend pas, il est en colère, calme-toi, on t’aime beaucoup tu sais, mais tu devrais être plus reconnaissant, je n’étais pas obligé de t’aider, tu pourrais sourire, tu pourrais dire merci, et puis après tout, ce n’est pas si grave, tu t’en remettras, et puis tu es intelligent, tu en as vu d’autres, ce ne sont que des grands enfants, il faut les comprendre », etc.
Et ceci, tout le temps, sans discontinuer…
La France est dans le déni. James Baldwin dit que l’Amérique aimerait que Birmingham soit sur Mars. Les Français, eux, auraient aimé que le racisme, ça ne soit qu’aux États-Unis. Un jour, il y a déjà longtemps, j’écoutais d’une oreille distraite, un des amis de ma fille, raconter goguenard, un incident avec la police. Du haut de ses 14 ans, frimeur, il raconte comment il avait été gardé dans un commissariat pendant qu’un policier jouait à la roulette russe avec son pistolet pointé sur sa tempe de gosse. Il raconte l’histoire en rigolant. Mais je vois bien dans ses yeux d’enfant que cela laissera des traces. Pour sûr, le policier, lui, ne voit pas un enfant, mais un « délinquant ». Au mieux. Vingt ans après, je me demande encore ce qu’est devenu ce garçon.
C’est facile d’être du bon côté. Quel privilège de pouvoir juger les autres. De pouvoir dire combien « les réfugiés exagèrent », comment les sans-abri « pourraient faire un effort », qu’il y a « trop d’étrangers » et qu’on ne porte pas le « bon » prénom. Cela doit même être jouissif. Le pouvoir de dire « ce qu’on veut » sans aucune censure.
Toute ma vie, j’ai toujours dû faire attention à ce que je disais, comment je le disais, à qui je le disais. Cette « liberté de parole » dont on se délecte ici si friamment, j’en connais le prix. Je ne l’ai jamais tenue pour acquise. Face au cynisme ambiant, personne ne risque plus vraiment sa vie pour une cause, à part quelques anarchistes d’une autre époque.
La démocratie, c’est la paix en Europe, mais la guerre ailleurs. Confortablement installés dans un arrondissement sécurisé, nettoyé quotidiennement par des éboueurs « étrangers », alors que le reste du monde gémit. Ignorez-vous vraiment le prix de votre bien-être ? Ou faites-vous semblant ?
Le racisme ? Juste une partie de la topographie. Car tout est connecté. La recherche de superprofits qui écrase forcément un autre ailleurs, la destruction de la planète, l’exploitation des plus faibles, la haine de l’autre, la consommation à outrance, quel qu’en soit le prix (encore une fois payé par d’autres), tout cela, comme le miroir est brisé, rend négligent et indifférent.
« Jusqu’ici tout va bien », vous dites-vous, alors que le monde dévale étage après étage vers le fond.
La France, donc, est dans le déni. Et il est temps d’arrêter. Pas demain. Aujourd’hui. Que chaque citoyen prenne sa part du fardeau et arrête d’observer à distance. À l’instar de ces chroniqueurs silencieux regardant une jeune journaliste noire (Hapsatou Sy) se faire insulter et humilier publiquement, comme s’ils n’avaient humainement rien à dire sur le sujet et que la « Noire » était la meilleure « spécialiste » de la question. Ils regardent, circonspects, incapables de solidarité, incapables d’empathie, incapables de décence même, un lynchage public à la télévision française.
« God gave Noah the rainbow sign, No more water, the fire next time ! »
(« Dieu donna à Noé le signe arc-en-ciel, plus d’eau, le feu la prochaine fois ! »)
L’écrivain James Baldwin a dit tout cela, il y a déjà plus de cinquante ans ! Le même temps que j’ai passé en France. Et ce sont les mêmes qui continuent à payer ! Le coronavirus a rendu visible une part de ces vérités. Mais on est loin du compte. Les orphelins de la République descendent dans la rue, profitant de la vague qui dévaste les États-Unis. Alors qu’une autre jeune femme, Assa Traoré, demande justice depuis plus de quatre ans pour l’assassinat par des policiers de son frère Adama.
« I can’t breathe ! » « J’étouffe ! » a également crié Adama. Les policiers étaient français, comme l’est le dispositif mis en place pour étouffer la vérité. Les conjurés locaux n’ont rien à apprendre de leurs collègues américains. Je n’ai jamais cru à la « virginité » de la République, même si je la savais théoriquement capable de grandeur. Elle dépend toujours de la sincérité, du courage, de la clairvoyance des hommes et des femmes qui la servent. Or pour le moment ils sont tétanisés.
Pour finir, comment sortir de cette situation ?
L’État ? Défaillant.
Les partis ? En guerre entre eux, avec de moins en moins de convictions. Inaudibles. Laminés.
Les syndicats ? Chahutés sévèrement depuis cinquante ans, ils ont du mal à trouver la bonne parade.
Les élus ? Certains ont compris. Ils se battent. Mais ils sont isolés. Les maires et les « gens de terrain » ? Peut-être nos seuls espoirs. Car eux, au moins, ils sont obligés de se confronter à l’humain au quotidien. Ils sont dans le réel, dans la vie, la mort, les naissances, le malheur, les fêtes, les enterrements. Dans les bons et les mauvais moments, ils n’ont d’autres choix qu’être présents. Père, mère, confesseur et soignant à la fois. Eux, ils savent. Il faut tout reprendre à la racine. Tout mettre sur la table, pour tout reconstruire. Aucune institution ne doit y échapper. C’est le problème de chaque citoyen, de chaque institution, la presse comprise, de chaque conseil d’administration, de chaque syndicat, de chaque organisation politique, partout il faut ouvrir ce chantier car c’est à vous de résoudre ce problème, pas aux Noirs, ni aux Arabes, ni aux femmes, ni aux homosexuels, ni aux handicapés, ni aux chômeurs. On saura vous rejoindre en temps voulu. Une discussion locale, régionale puis nationale, en totale indépendance du pouvoir. Organiser des états généraux sans avoir à brûler la Bastille ? Un impossible rêve de citoyen ? La République tolérera-t-elle sa remise en question ?
« And here we are, at the center of the arc, trapped in the gaudiest, most valuable, and most improbable water wheel the world has ever seen. Everything now, we must assume, is in our hands […]. If we […] do not falter in our duty now, we may be able […] to end the racial nightmare, and achieve our country, and change the history of the world. If we do not now dare everything, the fulfillment of that prophecy, re-created from the Bible in song by a slave, is upon us : God gave Noah the rainbow sign, No more water, the fire next time ! »
« Et nous voilà au milieu de la courbe, pris au piège dans le plus voyant, le plus coûteux, le plus invraisemblable toboggan que le monde ait jamais connu. Il nous faut agir maintenant comme si tout dépendait de nous […]. Si nous nous montrons dignes […] peut-être la poignée que nous sommes pourra-t-elle mettre fin au cauchemar racial, faire de notre pays un vrai pays et changer le cours de l’histoire. Si nous n’avons pas, et dès aujourd’hui, toutes les audaces, l’accomplissement de cette prophétie, reprise de la Bible dans une chanson écrite par un esclave, est sur nos têtes : Et Dieu dit à Noé / Vois l’arc en le ciel bleu / L’eau ne tombera plus / Il me reste le feu*… »
Ce matin, en me levant… j’ai pleuré. J’ai pensé qu’un autre monde était possible, sans qu’on ait à mettre le feu partout. Maintenant, je ne suis plus sûr du tout.
9 juin 2020″
– Raoul Peck, réalisateur, scénariste & producteur
Barak, Last Chief of the Yarra Yarra Tribe of the Aborigines, 1885
oil on academy board
62.2 x 46.9 cm. (24.49 x 18.46 in.)
La Trobe Picture Collection, Australia
© photo La Trobe Picture Collection
Barak was an important Indigenous artist and activist who worked mostly during the 1880s and 1890s. His paintings and artefacts (spears, shields, clubs and so on) focus on spiritual ceremonies. Culture Victoria has a video discussing Barak’s artistic, cultural and historical significance:
William Barak was a Ngurungaeta for the Wurundjeri people and that means Clan leader. He spent the latter part of his years on Coranderrk Reserve, which was from 1863 to 1903, where he became a prominent figure in the struggle for Aboriginal rights, and particularly the rights of his people on Coranderrk Reserve …
The Barak artefacts and painting in the Collection are quite significant to us because of who Barak was as a person but also because we don’t have very many items that date back to the late 1800s we can attribute to a specific individual, so for that reason these items are very important to the Trust and very significant to the community.
Florence Ada Fuller was a South African-born Australian artist. Originally from Port Elizabeth, Fuller migrated as a child to Melbourne with her family. There she trained with her uncle Robert Hawker Dowling and teacher Jane Sutherland and took classes at the National Gallery of Victoria Art School, becoming a professional artist in the late 1880s. In 1892 she left Australia, travelling first to South Africa, where she met and painted for Cecil Rhodes, and then on to Europe. She lived and studied there for the subsequent decade, apart from a return to South Africa in 1899 to paint Rhodes’ portrait. Between 1895 and 1904 her works were exhibited at the Paris Salon and London’s Royal Academy.
In 1904, Fuller returned to Australia, living in Perth. She became active in the Theosophical Society and painted some of her best-known work, including A Golden Hour, described by the National Gallery of Australia as a « masterpiece » when it acquired the work in 2013. Beginning in 1908, Fuller travelled extensively, living in India and England before ultimately settling in Sydney. There, she was the inaugural teacher of life drawing at the School of Fine and Applied Arts established in 1920 by the New South Wales Society of Women Painters. She died in 1946.
Highly regarded in her lifetime as a portrait and landscape painter, by 1914 Fuller was represented in four public galleries—three in Australia and one in South Africa—a record for an Australian female painter at that time. She subsequently sank into obscurity and is frequently omitted from reference works on Australian artists. Her paintings are held in public art collections including the Art Gallery of South Australia, the Art Gallery of Western Australia, the National Gallery of Australia, the National Gallery of Victoria and Australia’s National Portrait Gallery.
Florence Fuller was born in Port Elizabeth, South Africa, in 1867, a daughter of Louisa and John Hobson Fuller. She had several siblings, including sisters Amy and Christie, both of whom subsequently became singers. The family migrated to Australia when Florence was a child. She worked as a governess while undertaking studies in art, and first took classes at the National Gallery of Victoria Art School in 1883, then again for a further term of study in 1888. During this period she was a student of Jane Sutherland, referred to in the Australian Dictionary of Biography as « the leading female artist in the group of Melbourne painters who broke with the nineteenth-century tradition of studio art by sketching and painting directly from nature ».
Fuller’s uncle was Robert Hawker Dowling, a painter of orientalist and Aboriginal subjects, as well as portraits and miniatures. British-born, he had grown up in Tasmania and made a living there as a portraitist, before returning to his native England at age 30. For the next two decades, his works were frequently hung at the Royal Academy. He returned to Australia in 1885, and Fuller became his pupil. In that year, aged eighteen, Fuller received a commission from Ann Fraser Bon, philanthropist and supporter of Victoria’s Aboriginal people. The commission was for Barak–last chief of the Yarra Yarra Tribe of Aborigines, a formal oil on canvas portrait of the Indigenous Australian leader William Barak, which was ultimately acquired by the State Library of Victoria. Though it is an important work regularly used to illustrate this significant figure in Australia’s history, interpretations of Fuller’s portrait are mixed: one critic noted the painting’s objectivity and avoidance of romanticising Aboriginal people, while another concluded that « Fuller is painting an ideal rather than a person ».
In 1886, Dowling returned to his native England. Giving up her work as a governess, Fuller began to paint full-time, and had opened her own studio before she had turned 20. Dowling had intended to return to Australia and had left behind an incomplete portrait of the Victorian Governor’s wife, Lady Loch. He died, however, not long after arriving in England; Fuller then completed Dowling’s commission, and Lady Loch became a patron. Other early portraits followed: two pictures of homeless children, titled Weary and Desolate, in 1888; and Gently Reproachful circa 1889. Also in that latter year, she was awarded the Victorian Artists Society’s prize for best portrait by an artist under 25.
In 1892, Fuller travelled to the Cape of Good Hope « to convalesce », though from what illness or injury, her biographer Joan Kerr does not say. While there, she was a guest of her uncle Sir Thomas Ekins Fuller, a member of the Parliament of the Cape of Good Hope, and through him met Cecil Rhodes, the Colony’s Prime Minister, who commissioned her to paint a landscape showing his home. Two years later, she travelled on to England and France, where she remained for a decade. In the 1890s, Australian artists studying abroad favoured Paris over London, and Fuller was no exception; other Australians studying in France around that time included Agnes Goodsir, Margaret Preston, James Quinn and Hugh Ramsay. Fuller studied first at the Académie Julian, where her teachers included William-Adolphe Bouguereau, and later with Raphaël Collin, one of whose studios she managed for a time. Many of the French art schools had only recently opened their doors to women, and the female students at Académie Julian experienced poor, overcrowded conditions and contempt from the (mostly male) teachers. Despite this, Fuller’s skills developed, and contemporary critics commented favourably on the influence of the French training.
During her time in Europe, Fuller had great success. After a pastel portrait of hers was accepted for the Paris Salon in 1895, two of her paintings were shown there in 1896, followed by another, La Glaneuse, in 1897, in which year she also had a work accepted by the Royal Academy in London. She exhibited in many other locations: the Royal Institute of Oil Painters and Manchester Art Gallery in England, and the Victorian Artists Society and the New South Wales Society of Artists, as well as the Melbourne studio of Jane Sutherland. There was even a painting, Landscape, hung in the exhibition for the fiftieth anniversary of the founding of Bendigo. Not all her time was spent in Europe however; in 1899 she returned to South Africa to paint Cecil Rhodes, one source suggesting she ultimately prepared five portraits of the founder of Rhodesia. A later newspaper report stated that Fuller also travelled and made sketches in Wales, Ireland and Italy.
While in Europe, Fuller painted Inseparables, which portrays the figure of a girl sitting reading a book and was acquired by the Art Gallery of South Australia. When hanging the work as part of its exhibition The Edwardians, the National Gallery of Australia described the picture as suggesting a love of reading;[ in contrast, art historian Catherine Speck regarded the work as « subversive » because of its portrayal of a young woman « gaining knowledge ». In November 1902, the Australian Federal International Exhibition was held. It was opened by the Governor of Victoria Sir George Clarke, who spoke of its goal to advance « the industrial progress of Australia ». The event occupied the entire Royal Exhibition Building in Melbourne, and was dominated by an exhibition of art, both Australian and international. Included in this extensive survey of painting were six works by Fuller.
Further recognition came with the hanging of one of Fuller’s paintings, Summer Breezes, at the Royal Academy in 1904. Other Australian artists whose works were hung at the same time included Rupert Bunny, E. Phillips Fox, Albert Fullwood, George Lambert and Arthur Streeton; Fuller was the only female artist to be represented. A critic writing in The West Australian observed:
The work … is essentially Australian in almost every detail. Standing in a sunlit Australian paddock, a lithesome Australian blonde holds her summer hat on against the rude caresses of an Australian breeze—a subject simple but grand in its simplicity … Next to its suggestion of breezy sunshine and the incidental portrayal of willowy grace the picture is to be admired for its colour scheme … The details of the picture disclose untiring care.
By the time Summer Breezes was on display, Fuller had returned to Australia, not to her previous home in Melbourne but to Perth, Western Australia, where she joined her sister, singer Amy Fuller. Though only in her mid-thirties, Fuller’s background made her « one of the most experienced artists in Western Australia at this time ». For the next four years, she painted portraits, including one of Western Australian politician James George Lee Steere, undertaken posthumously from photographs and recollections of those who had known him, and acquired by the gallery whose board he chaired. She also took on students, including French-Australian artist Kathleen O’Connor.
Fuller’s paintings from this period included A Golden Hour, described by the National Gallery of Australia as « a masterpiece … giving us a gentle insight into the people, places and times that make up our history ». The painting, an oil on canvas 109 cm (43 in) high and 135 cm (53 in) wide, portrays a man and woman standing together in a rural setting in late afternoon, surrounded by grass, scattered gum trees and Xanthorrhoea. When the painting was put up for sale in 2012, the auction house catalogue stated that it had been owned by William Ride, former director of the Western Australian Museum. It reported:
The current owners assert that Professor Ride always understood the figures in the picture were Sir John Winthrop Hackett, (then owner of The West Australian newspaper, well known business man and philanthropist, whose gift allowed the construction of the impressive University of Western Australia buildings and St. George’s Residential College) and his new wife, Deborah Vernon Hackett ».[32][notes 3]
In addition to appearing as the small female figure in A Golden Hour, Deborah Vernon Hackett was also the subject of a portrait, painted around 1908, again during Fuller’s time in Perth.Anne Gray, the head of Australian art at the National Gallery of Australia, observed of Fuller’s approach to the newspaperman’s wife, that:
Fuller portrayed her sitter sympathetically, capturing the young woman’s grace and charm. But she also conveyed the complexity of the young Mrs Hackett’s character through her soft, feminine, pale-blue dress counterpoised by the dramatic black hat and direct gaze.
Fuller painted other works for the Hacketts. In a 1937 piece reflecting on early twentieth-century art in Western Australia, a reviewer recalled:
Dr. (later Sir Winthrop) Hackett was a great patron of Miss Fuller, and he was a constant visitor to her dignified studio, above his office in the old West Australian Chambers. The first portrait I saw Miss Fuller working on was of Mrs. E. Chase … The portrait was a commission from Dr. Hackett, and was destined to hang in his gallery. Miss Fuller painted Lady Hackett both before and after her marriage, and one particularly happy picture of her is as a young girl gathering wildflowers in the Darlington hills. Her portraits of the first Hackett babies were charming studies of childhood.
Biographer Joan Kerr speculated that it may have been Jane Sutherland who introduced Fuller to Theosophy, a spiritual and mystical philosophy that teaches the unity of existence and emphasises the search for universal wisdom. Described by art historian Jenny McFarlane as « the most important counter-cultural organisation of the late nineteenth and early twentieth centuries », it was influential throughout Fuller’s life. She joined the society in Perth on 29 May 1905, after hearing charismatic theosophist Charles Webster Leadbeater during his lecture tour. Feminist Bessie Rischbieth joined at the same time, and together they influenced the movement’s development in early twentieth century Perth. Fuller was variously secretary, treasurer and librarian of the local branch of the Theosophical Society.
In 1906 Fuller’s portrait of feminist and theosophist Annie Besant was among the paintings exhibited at the West Australian Art Society’s annual exhibition. Around the same period, she painted other portraits of the movement’s leading figures, including Henry Steel Olcott and Helena Petrovna Blavatsky. These representations departed from the academic portraiture in which Fuller had trained, as she incorporated practices of intuition and visualisation « inspired by Indian aesthetics as mediated by the Theosophical Society ».
In 1907, Besant became the president of the Theosophical Society globally, and set to work with a major expansion of the organisation’s headquarters at Adyar, in what was then Madras. When it was announced that Besant would undertake a speaking tour of Australia in 1908, she was expected to stay with Fuller while in Perth. Some months later in 1908, Fuller left Western Australia and travelled to India, staying at Adyar.[Of her time in India, Fuller wrote:
I went in search not only of beauty, and light, and colour, and the picturesqueness in general, which delight the eye and emotions of all artists—but of something deeper—something less easily expressed. I spent two and a half years in a community that is quite unique—perhaps the most cosmopolitan settlement in the world—the headquarters of the Theosophical Society … Well, I painted there, of course, but my art was undergoing a change, and I felt that it could not satisfy me unless it became so much greater.
Fuller’s time at Adyar was eventful. Leadbeater arrived around the same time as Fuller, and soon afterwards he « discovered » the person he believed would become a global teacher and orator, Jiddu Krishnamurti (then in his teens). Leadbetter and others tutored Krishnamurti; Fuller may have taught him photography. She also had a small studio built in the grounds, and painted. Her works from the period include a portrait of Leadbeater and Portrait of the Lord Buddha. McFarlane emphasises the significance of the latter work, pointing out that it is « strikingly modern » in comparison to all of Fuller’s other work, and more radical than compositions created by Grace Cossington Smith and Roland Wakelin half a decade later. The painting owes much to theosophy’s emphasis on seeing the subject « through a psychic, visionary experience ».
Sources describing Fuller’s movements after her time in India are sometimes ambiguous. She arrived in England in June 1911, where she marched with Besant in the suffragette protests associated with the coronation of George V. She continued to paint portraits, but found it difficult to realise the transformation in her art that she had conceptualised in India:
I have painted a great many portraits since I have been in England, and have been, I suppose, fairly successful—though I have done nothing in any way remarkable. The hidden inner life has not yet succeeded in expressing itself on canvas, and I can only write myself as one who aspires to a greater art, but who has not yet achieved.
Fuller subsequently travelled from London to India in 1914. One newspaper report described her as a « visitor » to Sydney in 1916, though McFarlane says she travelled there with Leadbeater and remained in the city. Another report stated that she visited Brisbane a year later. Both newspaper pieces indicated that Fuller had spent a period painting in Java (at that time part of the Dutch East Indies), though when this occurred is not clear, and such a visit is not mentioned by McFarlane. There was at least one subsequent substantial journey, as Fuller arrived again to Sydney, via Perth, from India in 1919. At some point following these travels, Fuller settled permanently in Mosman in Sydney’s northern suburbs, where she continued to paint, including miniatures. Her 1916 visit to Sydney had included an exhibition of a group of her miniatures, all of them portraits of theosophists including Besant and Henry Olcott, co-founder of the Theosophical Society.
In 1920, the Society of Women Painters in New South Wales established a School of Fine and Applied Arts, with Florence Fuller appointed as the inaugural teacher of life classes. At the exhibition held to mark the School’s establishment, Fuller displayed a portrait of the organisation’s founder, Mrs Hedley Parsons.[48] When the Society held a show in 1926, a portrait by Fuller was one of those selected for favourable comment, but the general opinion of The Sydney Morning Herald reviewer was that « the exhibitors have let their style harden into a groove ». Fuller continued to be associated with the theosophical community as her health and economic circumstances deteriorated. At the age of sixty she was committed to Gladesville Mental Asylum (as it was then known),[50] where she died nearly two decades later, on 17 July 1946. She was buried at Rookwood Cemetery.
Gwenda Robb and Elaine Smith, in their Concise Dictionary of Australian Artists, considered Fuller’s art to be created in « a free painterly style indebted to Impressionism ». During the first decade of the twentieth century, reviews drew attention to her distinctively Australian style. When one of Fuller’s works was included in an exhibition of colonial artists in London (including paintings from Canada and Australia), the Adelaide Advertiser’s correspondent described Fuller’s contribution as « most Australian in feeling ». Reviewing her work hung in the Royal Academy in 1904, a Perth critic reported: « Of the 16 or 17 Australian artists exhibiting at the Academy, Miss Fuller was the only one who chose a typically Australian scene. Her picture shows a young girl in thin white, clinging, dress, standing on a bushy piece of country … As the London Observer says, the atmosphere that bathes the graceful figure of the girl is capitally managed with its note of subtropical heat ». One reviewer thought very highly of her portraits, but was less convinced about Fuller’s approach to the Australian light, writing:
She had less success with our landscapes than with her figure subjects. That was the result of her passion for toning her pictures for ultimate indoor hanging. Thereby she lost, or illuminated, the hard Australian, hard light and shade, and startling relative values. Observable too was the influence of the English school in her rendering of our foliage; never could she bring herself to see our trees as dim coloured as they usually are.
Art critic and curator Jenny McFarlane considered Fuller’s work to be complex, drawing not only on European modernist academic traditions and Australian subjects, but also at times incorporating « radical stylistic innovations » that drew on Indian artistic tradition and theosophy’s ideas.
Reviewing the Western Australian Art Society’s exhibition in 1906, the critic for Perth’s Western Mail considered Fuller’s works to be the finest on show, and that « the occasion provides another triumph for Miss Fuller ». In 1914, it was reported that Fuller was represented in four public galleries—three in Australia and one in South Africa—a record for an Australian female painter at that time. Yet although she experienced considerable success during her early life, Fuller subsequently became almost invisible. No obituaries appeared in the newspapers in 1946. She is not mentioned at all in Janine Burke’s Australian Women Artists 1840–1940, Max Germaine’s Dictionary of Women Artists in Australia, or Caroline Ambrus’s Australian Women Artists. Despite this, in 2013, Ann Gray described Fuller as « an important Australian woman artist and arguably Western Australia’s most significant artist from the Federation period ». Works by Fuller are held by the Art Gallery of South Australia, the Art Gallery of Western Australia, the National Gallery of Australia, the City of Perth, the National Gallery of Victoria, Australia’s National Portrait Gallery and the State Library of Victoria. Internationally, her work is held by the Newport Museum and Art Gallery in South Wales.
« La réaction des religieux n’était pas (uniquement) motivée par une odeur de soufre. En 1863, le physicien Hermann von Helmholtz a montré que l’harmonie ne naissait pas dans les sphères, mais dans les corps.
Observant qu’à chaque son correspond une onde sinusoïdale d’une fréquence précise, son traité consacré aux « bases physiologiques de la théorie musicale » montre que les oscillations de deux notes distinctes s’alignent de façon plus ou moins agréable pour l’oreille.
Les moines avaient le sentiment que leur chant permettait d’accéder à une forme de perfection en partie parce que leurs squelettes vibraient de façon agréable sous la résonance pleine d’octaves, de quintes ou de tierces majeures.
Au contraire, les intervalles dissonants — le triton, notamment — donnent naissance à une sensation de « battement » dans l’oreille. Les moines la redoutaient ; Helmholtz la compare à une écorchure de l’épiderme. »
Renaud Lambert
« On pense parfois que les mouvements militants « blancs » ne se confrontent que depuis quelques décennies aux revendications de minorités immigrées ou postcoloniales, qui demandent l’intégration de leur cause au nombre des priorités politiques des organisations de gauche et d’extrême gauche, exigent de parler en leur nom propre et défendent leur autonomie.
Il suffit pourtant de se reporter aux grands épisodes révolutionnaires des siècles passés pour voir qu’il n’en est rien : la Révolution française trouva son prolongement dans la révolte des esclaves de Saint-Domingue, qui aboutit à l’indépendance d’Haïti en 1804 ; la guerre civile américaine, cette « seconde révolution », fut étroitement liée non seulement à la lutte pour l’abolition de l’esclavage, mais aussi au mouvement des esclaves eux-mêmes pour leur liberté, comme l’a montré le sociologue William Edward Burghardt Du Bois dans Black Reconstruction ; la révolution de 1917, enfin, s’accompagna d’une « révolution coloniale » aux marges de l’Empire russe (3).
[…]
James prolonge cette thèse de la combinaison et de l’intensification mutuelle des luttes à propos de la « question noire » aux Etats-Unis, qu’il s’attache à (ré)inscrire dans une histoire transnationale des révoltes panafricaines :
« L’histoire révolutionnaire des nègres est riche, stimulante et méconnue. (…) Le nègre docile est un mythe. »
Or les luttes noires passées éclairent la nature de leur combat présent. Elles révèlent que la participation des Noirs américains à la révolution socialiste a pour condition, aussi paradoxal que cela puisse paraître, la préservation de l’autonomie de leurs revendications, « l’approfondissement et l’élargissement de leurs luttes indépendantes (6) ».
D’un point de vue théorique et stratégique, un tel branchement des luttes repose sur un processus non pas d’application, ni même d’adaptation des idées et pratiques à des contextes particuliers, mais de traduction. »
– « Le nègre docile est un mythe »
Matthieu Renault
« La France célèbre cette semaine les 80 ans de l’appel du 18 juin 1940. Pour beaucoup de Français, les premiers mois de la France libre sont associés à l’exil du géneral de Gaulle à Londres. Emmanuel Macron se rend d’ailleurs à cette occasion dans la capitale britannique ce 18 juin. Pourtant durant cette période, la vraie capitale de la France libre ne fut pas Londres mais bien Brazzaville. Sans les Africains, la Résistance extérieure française n’aurait peut-être pas vu le jour. Retour sur cette histoire africaine méconnue avec l’historien canadien Eric Jennings, professeur d’histoire contemporaine à l’université de Toronto.
[…]
TV5MONDE : La France commémore l’appel du 18 juin 1940 du général de Gaulle. La France libre est associée à la figure de son chef. Elle est aussi associée à l’exil de Londres dans la mémoire de nombreux Français. Vous dites dans votre ouvrage « la France libre fut africaine » que l’Afrique et les Africains ont joué un rôle essentiel dans la constitution de la France libre. En quoi ce rôle fut essentiel en 1940 ?
Eric Jennings : L’appel du 18 juin 1940 est destiné aux Français mais surtout c’est un appel destiné à ce qui était à l’époque l’empire colonial français. Et tout bascule les 26, 27 et 28 août de la même année lorsque l’Afrique-Équatoriale française (AEF) et le Cameroun rejoignent la France libre. Sans ces territoires, de Gaulle aurait souffert d’un déficit chronique de légitimité sur la scène internationale. Il n’était reconnu en 1940 que par le Royaume-Uni de Winston Churchill. Le général de Gaulle n’est plus alors un simple « squatteur sur la Tamise » pour reprendre la phrase de l’historien français Jean Lacouture, mais bien un chef qui a un territoire avec des ressources fiscales, des forces militaires et des sujets.
Londres servait, certes, de base administrative pour la France libre, mais le quartier général militaire, le siège officiel et constitutionnel, le journal officiel, même le poste de radio légitimement français libre (Radio Brazzaville) — tous étaient en Afrique centrale. De plus, entre 1940 et 1942 la France libre se battait sur le sol africain contre l’Italie et l’Allemagne, remontant depuis son fief au Tchad pour porter le fer à Mussolini en Libye.
Entre 1940 et 1943 la France libre a recruté un grand nombre de tirailleurs africains et ces soldats représentent durant cette période environ un tiers des forces militaires de la France libre. Brazzaville devient la capitale de la France libre, bien plus que Londres jusqu’en 1943 avant qu’Alger ne devienne le siège de la France libre.
Outre l’Afrique-Équatoriale française et le Cameroun, ces premiers territoires français libres comportent également les îles françaises du Pacifique et les territoires de l’Inde française. La France Libre va compter alors 17000 tirailleurs africains issus d’Afrique-Équatoriale française (actuels Tchad, République centrafricaine, République du Congo et Gabon) et du Cameroun.
La France libre fut donc en grande partie africaine. Le cliché du premier Français libre est en effet à revoir. Nous avons l’image du marin breton, de l’île de Sein ou du maquisard alpin. Mais à cette image, on peut ajouter celle du soldat tchadien ou centrafricain qui n’était pas citoyen et qui n’était pas dans tous les cas forcément volontaire.
Quel rôle ont joué les soldats africains dans le ralliement de ces territoires en 1940 ?
Lorsque l’Afrique-Équatoriale française bascule en 1940, cette décision émane d’une poignée de dirigeants. Le Cameroun est pris par une poignée de soldats autour de Philippe Leclerc, comprenant une vingtaine d’hommes à qui les Britanniques ont prêté des revolvers. Les Africains ne sont pas consultés. Les Européens sur place ne sont pas consultés non plus, d’ailleurs. Il n’y a jamais eu de référendum en Afrique-Équatoriale française, ou au Cameroun, ou dans le reste de l’empire colonial pour demander si les habitants voulaient rester dans le giron du régime de Vichy ou rejoindre la France libre.
Le ralliement du Tchad est celui d’un homme, Felix Éboué. La seule frontière terrestre entre Vichy et la France libre se trouve en Afrique notamment entre le Niger et le Tchad. Il y a eu un phénomène de guerre civile. On s’affronte ainsi au Gabon entre vichystes et gaullistes en 1940. On a des troupes françaises qui font feu sur des troupes françaises et on a des soldats africains qui font feu sur d’autres soldats africains.
Il faut cependant nuancer cette idée que des Africains n’auraient pas joué un rôle dans le ralliement de territoires à la France libre. Sans le soutien d’unités de soldats africains, sans l’appui crucial de sous-officiers africains, Brazzaville n’aurait peut-être pas basculé dans le camp de la France libre.
Ces unités ont désobéi au gouverneur Husson qui était en place et fidèle à Vichy. Sans le concours de ces unités noires, l’envoyé du général de Gaulle, Edgard de Larminat, n’aurait pas réussi à faire basculer Brazzaville.
Pourquoi ces sous-officiers africains et ces unités africaines rejoignent donc la France libre ? Quelles sont leurs motivations?
On trouve différentes motivations. Cela va de la volonté de faire avancer sa carrière à un engagement politique. La IIIème République, à la fin des années 30, a commencé à mettre en avant l’attitude de Hitler vis-à-vis des Noirs. On commençait à prendre conscience de ce que Hitler pensait des Noirs. Hélas nous avons très peu de témoignages de ces Africains sur les raisons des engagements. La Wehrmacht, l’armée allemande, a commis des crimes de guerre au printemps 1940, des exactions contre les troupes noires en France.
La propagande gaulliste a également mis en avant en Afrique la destruction du monument dédié aux tirailleurs africains de la Première Guerre mondiale de Reims par les soldats allemands en 1940. Ces nouvelles parviennent en Afrique et viennent renforcer l’hostilité envers l’Allemagne nazie, contribuant ainsi aux engagements de volontaires.
Le poids de l’Afrique a été considérable. La propagande gaulliste fera valoir que la vraie France est passée de Paris – des berges de la Seine, à Brazzaville sur les berges du fleuve Congo. L’Afrique est le premier front de la guerre des forces gaullistes. La frontière entre le Tchad et la Libye de Mussolini est le premier lieu de combat des Français libres. Grâce à l’Afrique, « la vraie France » continue à se battre. La bataille de Koufra fera la chronique internationale. L’Afrique joue aussi un grand rôle avec ses ressources naturelles.
L’or du Congo et du Gabon va financer la France libre. Le caoutchouc est une matière première stratégique pour les Alliés. Et surtout à partir de 1943, ce caoutchouc, exploité au Cameroun et au Gabon, en Oubangui (actuelle République centrafricaine), va être très utile aux alliés. Il y a une pénurie de caoutchouc à l’époque. Les États-Unis en 1943 n’ont qu’une semaine de réserve. Et ce caoutchouc contrôlé par la France libre va aider les États unis, le Royaume-Uni et l’Union Soviétique, dans l’effort de guerre.
Ces Africains de la France libre n’étaient cependant pas libres…
La France libre continue d’inscrire son action dans le cadre de l’empire colonial. Dans leur écrasante majorité, les Africains de l’AEF et du Cameroun n’étaient pas des citoyens mais des sujets. D’ailleurs, pour revenir au caoutchouc, les conditions d’exploitations de cette matière première seront terribles. On va retourner à une exploitation du caoutchouc naturel. Et donc, il faut aller chercher le latex dans les racines et les lianes et cette forme d’exploitation est très dure. Les travailleurs doivent se lancer dans la forêt vierge pour trouver du caoutchouc sous forme de lianes et de racines. Ils attrapent des maladies.
La France libre tient un discours sur la liberté face à Allemagne hitlérienne mais elle manque à ces devoirs, exploite dans des conditions assez effroyables des populations africaines.
Le gouverneur Felix Eboué recevra d’ailleurs de nombreuses doléances de la part d’Africains mettant le doigt sur cette même contradiction : comment justifier le racisme et les conditions terribles qu’ils subissaient alors qu’ils luttaient pour les démocraties contre le nazisme ?
Comment est perçue aujourd’hui cette histoire dans ces pays africains qui étaient sous le contrôle des gaullistes en 1940 ?
En France d’abord l’histoire africaine de la France libre a été occultée par celle de la Résistance intérieure. On n’est pas là pour comparer mais l’envolée du maquis démarre en 1943. L’apport des Africains date de 1940. En 1943, les troupes du Cameroun, du Tchad, ont été ensuite débarquées de l’armée au profit d’autres soldats africains, des soldats d’Afrique du Nord. On trouvera aussi des Pieds noirs.
On ne compte que 11 combattants africains, majoritairement des tirailleurs tchadiens et centrafricains, et 5 civils africains comme compagnons de la Libération sur un total d’un peu plus de mille compagnons. On est frappé par le fait que Brazzaville ne soit pas inscrite comme ville à l’ordre de la Libération comme l’ont été d’autres villes en France. Cette mémoire est peu présente dans ces pays. Beaucoup de Congolais ne connaissent pas cette histoire par exemple. Ils ne savent pas que Brazzaville a été la capitale de la France libre. Elle a été occultée par celle des Indépendances.
Des réseaux gaullistes de la Françafrique dans les années 60 ont essayé de faire vivre ce lien, cette mémoire africaine de la France libre. Il faudrait pourtant faire vivre cette mémoire parce que le poids de l’Afrique et notamment des Africains dans le combat contre Hitler a été minoré. La faible notoriété de cette histoire est également liée à l’absence d’archives. Nous avons très peu de témoignages de la part de ces Africains partis au combat pour la France libre. »
« On ne discutera certes pas d’histoire et de psychanalyse sans penser à l’analogie, établie plusieurs fois par Freud, entre la psychanalyse et l’archéologie. C’est une comparaison séduisante.
L’analyste et l’archéologue travaillent tous les deux à découvrir les traces d’un passé enterré, peut-être longtemps oublié. Ils cherchent à révéler les origines du monde d’aujourd’hui, afin de mieux le comprendre.
Dans son article « Constructions dans l’analyse », Freud dit même que les deux processus sont identiques, sauf que l’analyste dispose d’un matériel pour son travail qui ne se trouve pas dans les fouilles de l’archéologue : à savoir la continuité vivante du passé dans les répétitions du transfert (Freud, 1937, 259).
Pourtant, c’est justement en raison de cette qualité vivante du passé que la comparaison entre psychanalyse et archéologie devient problématique.
Le passé d’une personne ne survit pas dans le présent à l’état figé, comme des fossiles ou des objets exhumés d’un autre siècle.
Le passé se découvre dans une psychanalyse d’une façon qui le laisse toujours ouvert à un processus développemental.
Je ne dis pas seulement qu’en arrivant à mieux connaître son passé on peut se développer davantage vers son l’avenir ; mais aussi dans l’autre sens : au fur et à mesure qu’une personne continue à changer et à se développer, l’expérience de son passé se renouvelle et se développe en même temps.
Cela implique un fonctionnement particulier de la mémoire.
Dans son article « Remémoration, répétition et perlaboration » (1914), Freud fait voir la répétition comme une façon d’éviter le souvenir. « Quand l’analyste arrive, dit-il, grâce au travail de la remémoration, à liquider ce que le patient voudrait décharger par une action, il considère ce résultat comme un triomphe du traitement. » Cette idée du « travail de la remémoration » est chargée de signification.
Freud instaure une opposition si forte entre souvenir et action, que nous pourrions en oublier que se souvenir est en soi une activité.
Dans l’article de Freud, l’idée que la remémoration implique un travail psychique apparaît puis disparaît d’un moment à l’autre, dans la mesure où Freud considère différentes façons de se souvenir sans maintenir clairement leurs différences.
D’une part, Freud écrit que l’analyste ne fait que « découvrir les résistances ignorées » et que, « une fois que ces dernières ont été surmontées, l’analysé raconte, souvent sans difficulté, les incidents et associations oubliés ».
Dans ce sens-là, le souvenir est considéré comme fondamentalement passif, quelque chose qui arrive à une personne lorsque l’analyste lève les obstacles à la prise de conscience. Ce qui revient est ce qui a toujours été là, inchangé depuis le moment où il a disparu de la conscience. Dans ce cas, il n’y a pas de « travail de remémoration ».
Cette phrase implique un autre type de souvenir : il ne s’agit pas simplement des retrouvailles passives, mais d’une activité qui reconstruit dans l’esprit l’expérience psychiquement remémorée.
Dans cette activité imaginative, le passé ne fait pas que se refléter dans l’esprit de celui qui se souvient comme dans un miroir.
Il s’agit plutôt d’un processus de reconstitution, au cours duquel celui qui se remémore crée activement l’expérience actuelle que l’on nomme souvenir, en lien avec l’expérience du passé.
Ce type de souvenir confère à l’expérience passée une dimension différente, lui attribuant une nouvelle signification à partir du point de vue du présent. »
– Parsons, M. (2010). Remémorer son histoire. Dans : Jacques André éd., Les récits du temps (pp. 31-42). Presses Universitaires de France.
Would to God, both for your sakes and ours, that an affirmative answer could be truthfully returned to these questions! …
But such is not the state of the case. I say it with a sad sense of the disparity between us. I am not included within the pale of this glorious anniversary! Your high independence only reveals the immeasurable distance between us. The blessings in which you, this day, rejoice, are not enjoyed in common. The rich inheritance of justice, liberty, prosperity and independence, bequeathed by your fathers, is shared by you, not by me. The sunlight that brought light and healing to you, has brought stripes and death to me. This Fourth [of] July is yours, not mine.
You may rejoice, I must mourn. To drag a man in fetters into the grand illuminated temple of liberty, and call upon him to join you in joyous anthems, were inhuman mockery and sacrilegious irony. Do you mean, citizens, to mock me, by asking me to speak to-day? If so, there is a parallel to your conduct. And let me warn you that it is dangerous to copy the example of a nation whose crimes, towering up to heaven, were thrown down by the breath of the Almighty, burying that nation in irrevocable ruin! I can to-day take up the plaintive lament of a peeled and woe-smitten people!…
Fellow-citizens; above your national, tumultuous joy, I hear the mournful wail of millions! whose chains, heavy and grievous yesterday, are, to-day, rendered more intolerable by the jubilee shouts that reach them. If I do forget, if I do not faithfully remember those bleeding children of sorrow this day, « may my right hand forget her cunning, and may my tongue cleave to the roof of my mouth! » To forget them, to pass lightly over their wrongs, and to chime in with the popular theme, would be treason most scandalous and shocking, and would make me a reproach before God and the world. My subject, then fellow-citizens, is AMERICAN SLAVERY. I shall see, this day, and its popular characteristics, from the slave’s point of view. Standing, there, identified with the American bondman, making his wrongs mine, I do not hesitate to declare, with all my soul, that the character and conduct of this nation never looked blacker to me than on this 4th of July!
Whether we turn to the declarations of the past, or to the professions of the present, the conduct of the nation seems equally hideous and revolting. America is false to the past, false to the present, and solemnly binds herself to be false to the future. Standing with God and the crushed and bleeding slave on this occasion, I will, in the name of humanity which is outraged, in the name of liberty which is fettered, in the name of the constitution and the Bible which are disregarded and trampled upon, dare to call in question and to denounce, with all the emphasis I can command, everything that serves to perpetuate slavery—the great sin and shame of America! « I will not equivocate; I will not excuse; » I will use the severest language I can command; and yet not one word shall escape me that any man, whose judgment is not blinded by prejudice, or who is not at heart a slaveholder, shall not confess to be right and just.
But I fancy I hear some one of my audience say, it is just in this circumstance that you and your brother abolitionists fail to make a favorable impression on the public mind. Would you argue more, and denounce less, would you persuade more, and rebuke less, your cause would be much more likely to succeed. But, I submit, where all is plain there is nothing to be argued. What point in the anti-slavery creed would you have me argue? On what branch of the subject do the people of this country need light? Must I undertake to prove that the slave is a man? That point is conceded already. Nobody doubts it. The slaveholders themselves acknowledge it in the enactment of laws for their government. They acknowledge it when they punish disobedience on the part of the slave. There are seventy-two crimes in the State of Virginia, which, if committed by a black man, (no matter how ignorant he be), subject him to the punishment of death; while only two of the same crimes will subject a white man to the like punishment. What is this but the acknowledgment that the slave is a moral, intellectual and responsible being? The manhood of the slave is conceded. It is admitted in the fact that Southern statute books are covered with enactments forbidding, under severe fines and penalties, the teaching of the slave to read or to write.
When you can point to any such laws, in reference to the beasts of the field, then I may consent to argue the manhood of the slave. When the dogs in your streets, when the fowls of the air, when the cattle on your hills, when the fish of the sea, and the reptiles that crawl, shall be unable to distinguish the slave from a brute, then will I argue with you that the slave is a man!
For the present, it is enough to affirm the equal manhood of the Negro race. Is it not astonishing that, while we are ploughing, planting and reaping, using all kinds of mechanical tools, erecting houses, constructing bridges, building ships, working in metals of brass, iron, copper, silver and gold; that, while we are reading, writing and cyphering, acting as clerks, merchants and secretaries, having among us lawyers, doctors, ministers, poets, authors, editors, orators and teachers; that, while we are engaged in all manner of enterprises common to other men, digging gold in California, capturing the whale in the Pacific, feeding sheep and cattle on the hill-side, living, moving, acting, thinking, planning, living in families as husbands, wives and children, and, above all, confessing and worshipping the Christian’s God, and looking hopefully for life and immortality beyond the grave, we are called upon to prove that we are men!
Would you have me argue that man is entitled to liberty? that he is the rightful owner of his own body? You have already declared it. Must I argue the wrongfulness of slavery? Is that a question for Republicans? Is it to be settled by the rules of logic and argumentation, as a matter beset with great difficulty, involving a doubtful application of the principle of justice, hard to be understood? How should I look to-day, in the presence of Americans, dividing, and subdividing a discourse, to show that men have a natural right to freedom? speaking of it relatively, and positively, negatively, and affirmatively. To do so, would be to make myself ridiculous, and to offer an insult to your understanding. There is not a man beneath the canopy of heaven, that does not know that slavery is wrong for him.
What, am I to argue that it is wrong to make men brutes, to rob them of their liberty, to work them without wages, to keep them ignorant of their relations to their fellow men, to beat them with sticks, to flay their flesh with the lash, to load their limbs with irons, to hunt them with dogs, to sell them at auction, to sunder their families, to knock out their teeth, to burn their flesh, to starve them into obedience and submission to their masters? Must I argue that a system thus marked with blood, and stained with pollution, is wrong? No! I will not. I have better employments for my time and strength than such arguments would imply.
What, then, remains to be argued? Is it that slavery is not divine; that God did not establish it; that our doctors of divinity are mistaken? There is blasphemy in the thought. That which is inhuman, cannot be divine! Who can reason on such a proposition? They that can, may; I cannot. The time for such argument is past.
At a time like this, scorching irony, not convincing argument, is needed. O! had I the ability, and could I reach the nation’s ear, I would, to-day, pour out a fiery stream of biting ridicule, blasting reproach, withering sarcasm, and stern rebuke. For it is not light that is needed, but fire; it is not the gentle shower, but thunder. We need the storm, the whirlwind, and the earthquake. The feeling of the nation must be quickened; the conscience of the nation must be roused; the propriety of the nation must be startled; the hypocrisy of the nation must be exposed; and its crimes against God and man must be proclaimed and denounced.
What, to the American slave, is your 4th of July? I answer: a day that reveals to him, more than all other days in the year, the gross injustice and cruelty to which he is the constant victim. To him, your celebration is a sham; your boasted liberty, an unholy license; your national greatness, swelling vanity; your sounds of rejoicing are empty and heartless; your denunciations of tyrants, brass fronted impudence; your shouts of liberty and equality, hollow mockery; your prayers and hymns, your sermons and thanksgivings, with all your religious parade, and solemnity, are, to him, mere bombast, fraud, deception, impiety, and hypocrisy—a thin veil to cover up crimes which would disgrace a nation of savages. There is not a nation on the earth guilty of practices, more shocking and bloody, than are the people of these United States, at this very hour…
Allow me to say, in conclusion, notwithstanding the dark picture I have this day presented of the state of the nation, I do not despair of this country. There are forces in operation, which must inevitably work the downfall of slavery… Nations do not now stand in the same relation to each other that they did ages ago. No nation can now shut itself up from the surrounding world, and trot round in the same old path of its fathers without interference. The time was when such could be done. Long established customs of hurtful character could formerly fence themselves in, and do their evil work with social impunity. Knowledge was then confined and enjoyed by the privileged few, and the multitude walked on in mental darkness.
But a change has now come over the affairs of mankind. Walled cities and empires have become unfashionable. The arm of commerce has borne away the gates of the strong city. Intelligence is penetrating the darkest corners of the globe. It makes its pathway over and under the sea, as well as on the earth. Wind, steam, and lightning are its chartered agents. Oceans no longer divide, but link nations together. From Boston to London is now a holiday excursion. Space is comparatively annihilated. Thoughts expressed on one side of the Atlantic are, distinctly heard on the other…
Walls worked at a sawmill and as a teacher in the Freedmen’s Bureau to save enough money to purchase a 60 acre farm, and also began to cultivate an interest in politics. He served as a delegate for Alachua County to the 1868 Florida Constitutional Convention, and shortly thereafter was elected to the Florida State House of Representatives, as well as the Florida State Senate.
In 1870, Walls was nominated by the Republican party as a candidate to represent Florida in the United States House of Representatives. Walls’ opponent was Silas Niblack, a former slave owner and Confederate veteran, who claimed that Walls lacked the education needed to serve in Congress. Walls responded to his opponent’s criticism by challenging Niblack to a debate and engaging in a public speaking tour of Northern Florida. At one event in Gainesville, Walls was nearly struck by a bullet.
Walls prevailed in the election, and during his tenure in Congress, he advocated for internal improvements in Florida, pensions for war veterans, and a national system of education financed through the sale of public lands. Walls’ passion for education is evident in the debate copied below, where Walls debates Representative Archibald MacIntyre of Georgia, a former Confederate officer, over a proposal to create a national system of education. Two years into Walls’ term of office, Niblack successfully challenged the election results in the House Committee on Elections, claiming some Democratic ballots had been illegally rejected (see page 106 of Hind’s Precedents). As a result, Walls lost his seat. Nevertheless, Walls was re-elected to the House of Representatives in the 43rd Congress.
After the conclusion of the 43rd Congress, Walls purchased a Gainesville newspaper that he used to campaign for his election to the 44th Congress against Jesse Finley. Walls defeated Finley, but Finley successfully challenged the election results in the House Committee on Elections, so Walls once against lost his seat (see page 124 of Hind’s Precedents).
Walls successfully stood for election to the Florida State Senate again in 1876, but his subsequent efforts in national politics were unsuccessful. After retiring from politics, Walls operated a successful farm, but an 1895 freeze destroyed his crops, so he took a position operating the farm at Florida Normal College (now Florida A&M University). Josiah Walls died in Tallahassee on May 15, 1905, but by that time, he had slipped into obscurity and no Florida newspaper published his obituary. His burial place is unknown.
Source: H.Doc. 108-224 Black Americans in Congress, 1870-2007.
« Comment les hommes édifient-ils ce temps qui, à l’image de tout ordre signifiant, n’est jamais le seul possible ? En reliant et en affectant d’une valeur différente les dimensions temporelles du passé et du futur, donc du présent. Dans ce temps construit, le passé n’est pas purement et simplement ce qui est arrivé avant, et le futur ce qui se produira après, un présent servant de coupure entre les deux, instantanée d’après le temps de l’horloge. Passé, futur et présent résultent d’un processus d’institution. Ils sont ce qu’ils sont, valent pour ce qu’ils valent et durent le temps qu’ils durent en vertu d’un accord intersubjectif entre hommes, jamais explicitement conclu, qui leur confère leur statut quasiment objectif de passé, de futur et de présent. En procédant à cette triple institution qui n’en fait bien sûr qu’une, des hommes s’entendent sans trop le savoir pour inscrire leur devenir à l’intérieur de régimes d’historicité, lesquels pourraient tout aussi bien être nommés des modèles de temporalité ; et, dans un temps uniforme commué en régime d’historicité, la contemporanéité des contemporains n’est jamais garantie.
Partagent-ils le même présent, et sont-ils donc des contemporains, cet homme pour qui c’est d’hier que vient la lumière et qui s’avance de ce fait vers l’avenir, les yeux tournés vers le passé, et cet autre homme pour qui seul le futur éclaire le passé et qui ne voit, par conséquent, dans son aujourd’hui qu’une courte étape à franchir au plus vite en direction du futur ? Quel est ce présent que pourraient instituer en commun des hommes non seulement privés par les hasards de la vie du même passé mais dont les passés respectifs ne valent pas pareillement en tant que passés ? Mon passé ? J’y suis toujours, dit l’un, autant qu’il m’est possible du moins. Mon passé ? Il est entièrement derrière moi, dit l’autre, et je suis dès maintenant dans le futur, du moins m’y efforcé-je. Et voici que vient un troisième homme, tirant son passé au bout d’une laisse, un passé parfaitement apprivoisé, ne réservant à ses yeux pas plus de mystères que les mystères de Notre-Dame, dissipés chaque année sur le parvis de la cathédrale, assuré également que son futur est déjà là sous des traits qui lui sont à l’avance familiers.
Il semble que la rencontre avec l’altérité culturelle vienne souvent effacer l’évidence dont est investie la notion élémentaire de contemporanéité. Ce fut le cas en Europe, chez « nous » pour le dire vite. Pour exister assurément dans le même temps que nous, puisqu’ils sont sous nos yeux et que nous sommes à même de parler avec eux, des êtres nés en d’autres lieux, vivant d’une autre manière, ayant un autre passé dont ils ont hérité cette manière de vivre et un avenir que, malheureusement pour eux, nous prétendrons bientôt tenir entre nos mains peuvent-ils vraiment partager notre présent ? En venant la mettre à l’épreuve, l’altérité culturelle a donc contribué à organiser, et non à déterminer, la façon dont l’Europe a construit le temps historique, en articulant entre elles les dimensions temporelles du passé, du futur et du présent. Il fallait bien, en effet, insérer quelque part dans ce temps historique ces hommes venus d’ailleurs et d’un autre passé que le nôtre. Où les placer quand on s’avisa d’y penser ? L’Europe y procéda différemment selon les périodes, soumettant ces hommes à des destins temporels fort contrastés. C’est ainsi qu’il arriva à ces hommes de vieillir au point de prendre, en l’espace de quelques années du temps universel, plusieurs milliers d’années d’un temps historiquement construit. Et c’était par excès de jeunesse, comparativement à nous ! Ils gagnèrent ensuite de l’âge pour redevenir aussi vieux que nous.
On se contentera, dans les pages qui suivent, d’esquisser quelques portraits rapides d’époque, mettant en évidence les relations entre constructions du temps historique et représentations de l’altérité culturelle. »
– Lenclud, G. (2010). Être contemporain. Altérité culturelle et constructions du temps. Dans : Jacques André éd., Les récits du temps (pp. 43-67). Presses Universitaires de France.
« Opposer les scientifiques à un « public prêt à croire n’importe quoi » – et qu’il faut maintenir à distance – est un désastre politique. « Ceux qui savent » deviennent les bergers d’un troupeau tenu pour foncièrement irrationnel. Aujourd’hui, une partie du troupeau semble avoir bel et bien perdu le sens commun, mais n’est-ce pas parce qu’il a été humilié, poussé à faire cause commune avec ce qui affole leurs bergers ? Quant aux autres, indociles et rebelles, qui s’activent à faire germer d’autres mondes possibles, ils sont traités en ennemis.
Si la science est une « aventure » – selon la formule du philosophe Whitehead –, ce désastre est aussi scientifique car les scientifiques ont besoin d’un milieu qui rumine (« oui… mais quand même ») ou résiste et objecte. Quand le sens commun devient l’ennemi, c’est le monde qui s’appauvrit, c’est l’imagination qui disparaît. Là pourrait être le rôle de la philosophie : souder le sens commun à l’imagination, le réactiver, civiliser une science qui confond ses réussites avec l’accomplissement du destin humain.
Depuis Whitehead le monde a changé, la débâcle a succédé au déclin qui, selon lui, caractérisait « notre » civilisation. Il faut apprendre à vivre sans la sécurité de nos démonstrations, consentir à un monde devenu problématique, où aucune autorité n’a le pouvoir d’arbitrer, mais où il s’agit d’apprendre à faire sens en commun. »
(Sauf mention différente, les livres français sont édités à Paris)
« « Un jour, relevant la jambe de son pantalon, [Lemuel] montra à Macmann son tibia couvert de bleus, de cicatrices et d’écorchures. Puis sortant prestement d’une poche intérieure un marteau il s’en asséna, au beau milieu des anciennes blessures, un coup si violent qu’il tomba à la renverse. Mais la partie qu’il se frappait le plus volontiers, avec ce même marteau, c’était la tête, et cela se conçoit, car c’est là une partie osseuse aussi, et sensible, et facile à atteindre, et c’est là-dedans qu’il y a toutes les saloperies et pourritures, alors on tape dessus plus volontiers que sur la jambe par exemple, qui ne vous a rien fait, c’est humain. »
Samuel Beckett, Malone meurt, Paris, Minuit, 2004, p. 156-157. »
– Moutaud, B. (2008). « C’est un problème neurologique ou psychiatrique ? »: Anthropologie de la neuro-stimulation intracrânienne appliquée à des troubles psychiatriques. Les Cahiers du Centre Georges Canguilhem, 2(1), 175-214.
« A study of social movements advances a people’s history of the United States, providing a window into the ways ordinary people often took extraordinary measures to make laws, workplace conditions, the educational system, the quality of home life, and public spaces more open and responsive to the needs and concerns of marginalized groups. With the rise of industrial capitalism in the early 1800s came a host of social ills that prompted individuals to form organizations that enabled them to operate as a force for social change. As the Native American Chief Sitting Bull is purported to have said, “As individual fingers we can easily be broken, but together we form a mighty fist.”
The 1800s through the early 21st century provides numerous examples of people acting together as a mighty fist. As early as 1824, workers in textile mills in the Northeast United States enacted work stoppages and strikes in reaction to wage cuts and deplorable working conditions. The movement to abolish slavery in the mid-1800s provided a way for disenfranchised black men and women, such as the eloquent Frederick Douglass and Maria Stewart, as well as white women, to speak and organize publically. In the area of labor, female and black workers, excluded from the more formal organizing of trade unions through the American Federation of Labor, organized their own labor meetings (e.g., the National Labor Convention of the Colored Men of the United States), unions (e.g., the Women’s Trade Union League), and strikes (e.g., the Uprising of 20,000). By the late1800s through the 1930s, American socialism and the Communist Party, USA, influenced the philosophy and tactics employed by labor activists, many of whom were factory girls who played a formidable role in mass walk-outs in the Progressive Era. Struggles for workplace and civil rights continued throughout the 20th century to undo Jim Crow and segregation, to advocate for civil rights, to advance the rights of women in the workplace, and more recently, to fight for the rights of the lesbian/gay/bisexual/transgender communities, undocumented workers, and immigrants, and to fight against the police repression of black and brown communities and against imperialism and globalization. Activists’ tools for resistance have been as diverse as their causes and include petitioning formal legislative bodies, picketing and rallying, engaging in work stoppages, occupation of public spaces (e.g., sit-downs, walk-outs, occupying squares and parks), and most recently, using social media platforms, blogs, and other forms of Internet activism to facilitate empowerment of marginalized groups and progressive social change.
The Internet has provided an important tool for facilitating international connections of solidarity in struggle. Although what follows focuses specifically on movements in the United States from roughly the 1800s to the present, efforts should continue to focus on the ways movements join forces across and around the globe. »
– Movements and Resistance in the United States, 1800 to the Present
Mary E. Triece
« «Les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord. » En adoptant le 23 février 2005 une loi comprenant cette phrase, le Parlement français a relancé un débat qui continue malgré la suppression de ce passage l’année suivante. Trois questions sont régulièrement soulevées. Faut-il condamner sans nuances l’entreprise coloniale qui a offert aux pays conquis des routes, des écoles, des administrations ? La conquête et la domination coloniales furent-elles vraiment violentes ? Les indépendances n’ont-elles pas abouti à l’accession au pouvoir de nouveaux maîtres qui ont pillé leur propre pays ?
Sur la première interrogation, on peut d’abord discuter de ce que le colonialisme a « apporté » aux peuples soumis : par exemple, l’instauration de l’éducation a toujours été limitée à une très faible fraction des « indigènes », et, dans un pays comme l’Algérie, la destruction du système traditionnel d’enseignement à partir de 1830 a abouti à une régression qui n’a jamais été rattrapée. Certes, des routes et des chemins de fer ont été construits, mais pour permettre l’exploitation des richesses au profit de la métropole. D’autre part, aucun historien ne prétendra que le nazisme a joué un « rôle positif » parce qu’il a bâti un important réseau d’autoroutes…
L’entreprise coloniale est condamnable car elle est fondée sur l’idée de l’inégalité des êtres humains, sur l’existence de « races inférieures » et le droit des « races supérieures » à les civiliser. Comme l’écrivait le psychiatre Frantz Fanon dans son célèbre livre Les Damnés de la terre (1961), « le langage du colon, quand il parle du colonisé, est un langage zoologique. On fait allusion aux mouvements de reptation du Jaune, aux émanations de la ville indigène, aux hordes, à la puanteur, au pullulement, au grouillement, aux gesticulations. Le colon, quand il veut bien décrire et trouver le mot juste, se réfère constamment au bestiaire ».
Le Royaume-Uni a attendu soixante ans pour s’excuser d’avoir écrasé la révolte des Mau-Mau au Kenya.
Ce mépris qui assimile les peuples colonisés à des sous-hommes eut des conséquences meurtrières, car il justifia un dédain total pour la vie humaine et des massacres à grande et petite échelle. Le Congo fut un Etat sur lequel le roi des Belges Léopold II exerça sa souveraineté de 1885 à 1908. Les méthodes d’exploitation de la population locale pour l’extraction du caoutchouc aboutirent à la mort de plusieurs millions de personnes. Le premier grand génocide du XXe siècle fut perpétré par les Allemands contre les Hereros, une tribu du Sud-Ouest africain (l’actuelle Namibie), faisant environ 75 000 morts, soit 80 % de la population. On pourrait aussi évoquer les massacres commis par l’armée américaine durant l’insurrection des Philippines (1899-1902) – un million de morts –, ceux de mai 1945 perpétrés en Algérie par l’armée française ou l’écrasement par les troupes britanniques de la révolte des Mau-Mau au Kenya entre 1952 et 1956, pour lequel Londres s’est finalement excusé en… 2013.
Mais la période de l’après-indépendance n’a-t-elle pas été décevante ? Il faut d’abord rappeler qu’indépendance politique ne signifiait pas autonomie économique ; plusieurs décennies ont été nécessaires pour que les pays puissent récupérer leurs propres richesses, du canal de Suez au pétrole, pour que se bâtissent les bases économiques du développement auquel on assiste en Chine, en Inde, en Afrique du Sud ou au Brésil. Les nouveaux Etats ont aussi mis en place des politiques d’éducation primaire et secondaire qui ont fait reculer l’analphabétisme, permis à de nouvelles couches sociales d’accéder à l’université et instauré des politiques de santé qui ont fait baisser de manière spectaculaire la mortalité infantile et augmenté l’espérance de vie.
La démocratie ne fut pas forcément au rendez-vous, et des systèmes autoritaires ont souvent été mis en place ; une partie des élites locales accaparèrent et le pouvoir et une part importante des richesses ; mais elles se sont heurtées, au fur et à mesure, à des résistances plus organisées. Ainsi, la fin du colonialisme n’a été qu’une première étape sur le chemin de l’émancipation, mais une étape indispensable. »
– La colonisation a aussi eu des effets positifs
Alain Gresh
« »Dans les Caraïbes (mais aussi dans d’autres régions du monde dont en Afrique), d’une part on nous a éduqué à consommer un système de culture et de plantation hérité de l’époque coloniale et d’autre part, on nous a appris une ignorance de nous-mêmes, une ignorance de notre histoire. On a comme seul modèle ce qui a été fait par les occidentaux. On nous a inculqué l’idée que “l’autre” n’est pas possible. C’est pour ça qu’il est important d’inculquer dès le plus jeune âge que le modèle que l’on vit aujourd’hui est un modèle parmi d’autres, qu’il y a d’autres façons de faire et qu’il est possible de faire autrement, pour éviter la résignation. »
Dans cet entretien réalisé par Thinking Africa, Malcom Ferdinand fait une analyse des enjeux écologiques contemporains, en adoptant une posture à la fois afrocentriste et décoloniale.
Son ouvrage “Une écologie décoloniale : Penser l’écologie depuis le monde caribéen” contribue à l’approfondissement de la pensée écologique et au développement de solutions théoriques et pratiques pour une transformation de la société et des relations avec l’environnement. À travers son travail, l’auteur propose de redéfinir et de revisiter le champ de l’écologie dont l’histoire est indissociable du contexte de la colonisation et de ses conséquences.
La notion d’écologie décoloniale permet donc d’analyser l’objet écologique en prenant en compte les questions raciales et l’héritage colonial. »
Ce flagrant délit de racisme, la jeune femme de 23 ans ne le supporte pas. L’Associated Press, de son côté, s’est permis un léger mea culpa. L’espace d’un article, l’agence s’excuse pour cette « terrible erreur » qui aurait provoqué « une introspection et des conversations tendues sur les questions de racisme et d’inclusion ». Une réponse qui arrive après bien des réactions indignées.
« The nature of human social engagement could be described as operating along four basic principles: (1) notions of naming and recognizing features of particularity and difference; (2) establishing relational rituals and activities that build organizational systems in and as communities; (3) instantiating hierarchies of power that regulate the vagaries of daily living; and (4) enacting methods of communication that seek to promote ideas and mediate social understanding. Thus, the construction of “performance of race, culture, and whiteness” articulates and integrates these four overlapping notions that animate and map onto aspects of human social engagement that might also be reframed as enquiry, enactment, and enculturation. A range of diverse definitions of each of the terms exists and their features coalesce and co-inform each other. The social actors in the dramas of everyday performances do not always self-select the roles they play. But they can shape the performances they engage in and promote productive culture and relational engagements toward social justice. »
– Performance of Race, Culture, and Whiteness
Bryant Keith Alexander
« The concept of moral panic was first developed in the United Kingdom in the early 1960s, principally by Stan Cohen, initially for the purpose of analyzing the definition of and social reaction to youth subcultures as a social problem. Cohen provided a “processual” model of how any new social problem would develop: who would promote it and why, whose support they would need for their definition to take hold, and the often-crucial role played by the mass media and institutions of social control. In the early 1990s, Erich Goode and Nachman Ben-Yehuda produced an “attributional” model that placed more emphasis on strict definition than cultural processes. The two models have subsequently been applied to a range of putative social problems which now can be recognized as falling into five principal clusters: street crime, drug and alcohol consumption, immigration, child abuse (including pedophilia), and media technologies. Most studies have been conducted in Anglophone and European countries, but gradually, the concept is increasing its geographical reach. As a consequence, we now know a good deal about how and why social problems come to be constructed as moral panics in democratic societies.
This approach has nevertheless been criticized for its casual use of language, denial of agency to those promoting and supporting moral panics, and an oversimplified and outdated view of mass media, among other things. As proponents and opponents of moral panic analysis continue to debate the essentials, the theoretical context has shifted dramatically. Moral panic has an uncertain relationship to many recent developments in sociological and criminological thought. It threatens to be overwhelmed or sidelined by new insights from theories of moral regulation or risk, conceptualizations of the culture of fear, or the social psychology of collective emotion. Yet as an interdisciplinary project, it continues, despite its many flaws, to demand sustained attention from analysts of social problem construction.
The concept of moral panic can be found in several disciplines: sociology, media studies, and cultural studies, as well as criminology. It often polarizes opinion. An early review of the concept, influential in its resuscitation, has an unequivocal conclusion. According to Thompson (1998), p. 142), “It deserves to be recognized for what it truly is: a key sociological concept.” Yet more recently has come another, slightly despairing, view (Jewkes, 2015, p. 103), to wit:
[I]t is difficult to explain why criminology—and its related fields—continue to place the moral panic thesis at the heart of studies of deviance and disorder when both sociology and media studies have more or less ignored it for decades.
Such reservations have not prevented the notion of moral panic spreading beyond academe into debates about social problems in society at large. So it is important to define exactly what this concept entails. A handy definition of moral panic is provided by the Online Dictionary of the Social Sciences, produced by Canada’s Open University:
Suggests a panic or overreaction to forms of deviance or wrong doing believed to be threats to the moral order. Moral panics are usually framed by the media and led by community leaders or groups intent on changing laws or practices. Sociologists are less interested in the validity of the claims made during moral panics than they are in the dynamics of social change and the organizational strategies of moral entrepreneurs. Moral panics gather converts because they touch on people’s fears and because they also use specific events or problems as symbols of what many feel to represent “all that is wrong with the nation”.
(Drislane & Parkinson, 2016)
This seems as good a place as any to start. This article1 fills in the details about what moral panics entail, which topics or events they focus on, the agents strategic to their construction, and how they attract support from the public at large. The first section outlines the central tenets of the two main models of moral panics. The second section reviews what our accumulated knowledge of moral panics tells us about how and why they work. The third section details six substantial points of criticism leveled against moral panic analysis and the responses by their defenders. The fourth section explains the concept of moral regulation as a continuous societal process in which moral panics are sudden eruptions. The fifth section widens the focus of the discussion to identify those characteristics—risk consciousness, pervasive fear, and the politics of emotion—which may predispose late modern societies to increased levels and intensities of moral panics. Finally, the conclusion offers a further comment on the nomadic disciplinarily of this concept. »
Chas Critcher
« In 1903, standing at the dawn of the 20th century, W. E. B. Du Bois wrote that the color line is the defining characteristic of American society. Well into the 21st century, Du Bois’s prescience sadly still rings true. Even when a society is built on a commitment to equality, and even with the election of its first black president, the United States has been unsuccessful in bringing about an end to the rampant and violent effects of racism, as numerous acts of racial violence in the media have shown. For generations, scholars of color, among them Ralph Ellison, James Baldwin, and Franz Fanon, have maintained that whiteness lies at the center of the problem of racism. It is only relatively recently that the critical study of whiteness has become an academic field, committed to disrupting racism by problematizing whiteness as a corrective to the traditional exclusive focus on the racialized “other.”
Critical Whiteness Studies (CWS) is a growing field of scholarship whose aim is to reveal the invisible structures that produce and reproduce white supremacy and privilege. CWS presumes a certain conception of racism that is connected to white supremacy. In advancing the importance of vigilance among white people, CWS examines the meaning of white privilege and white privilege pedagogy, as well as how white privilege is connected to complicity in racism. Unless white people learn to acknowledge, rather than deny, how whites are complicit in racism, and until white people develop an awareness that critically questions the frames of truth and conceptions of the “good” through which they understand their social world, Du Bois’s insight will continue to ring true.
In 1903, standing at the dawn of the 20th century, W. E. B. Du Bois1 wrote that the color line is the defining characteristic of American society. Well into the 21st century, Du Bois’ prescience sadly still rings true. Even when our society is built on a commitment to equality, and even with the election of the first black President of the United States, our nation has been unsuccessful in bringing about an end to the rampant and violent effects of racism, as the numerous acts of racial violence, shown in the media, have demonstrated. For generations, scholars of color, such as Ralph Ellison,2 James Baldwin,3 and Franz Fanon,4 have maintained that whiteness lies at the center of the problem of racism.5 Toni Morrison uses the metaphor of a fishbowl to elucidate how an invisible system of white norms is the condition for racism. If one focuses exclusively on the water and the fish, Morrison explains, one does have to acknowledge how the fishbowl itself frames where and what happens within it. As Morrison describes it,
it is as if I had been looking at a fishbowl—the glide and flash of the golden scales . . . and then I saw the bowl, the structure that transparently (and invisibly) permits the ordered life it contains to exist in the larger world.6
It is only relatively recent that the critical study of whiteness has become an academic field of study, committed to disrupting racism by problematizing whiteness as a corrective to the traditional exclusive focus on the racialized “other.”
In a recent New York Times opinion piece, Nell Irvin Painter7 points to the reticence that white people exhibit when it comes to talking about whiteness. She suggests that our search for understanding in matters of race has been inclined to focus on the victims of racism, when the answers lie in naming the elephant in the room—the construction and maintenance of whiteness. This is the starting point for Critical Whiteness Studies (CWS) both in the sense that the field makes the invisible norm of whiteness visible, and in the sense of making whiteness visible when it hides behind good intentions.
Whiteness, Racism, and White Supremacy
White Invisibility
CWS is a growing body of scholarship whose aim is to reveal the invisible structures that produce and reproduce white supremacy and privilege. Some of the foundational research in CWS can be found in historical analyses that focused on the construction of whiteness and how some European-based groups “became white” (Italians, Irish, and Jews8) in American society.9 This scholarship demonstrated the contingent nature of whiteness by studying the fluidity and malleability of who was considered white or not throughout different eras, regions, and along other social group intersections within the United States and globally.
An important objective of CWS is to make whiteness visible, in order to disrupt white dominated systems of power. White norms permeate white dominated society, yet these norms appear to be common and value-neutral to the social groups that benefit from them. These norms create the standards by which “difference” is constructed. Scholars in the field seek to make explicit the ways in which whiteness is a determinant of social power and to demonstrate how whiteness works through its invisibility. Whiteness often goes unnoticed for those who benefit from it, but, for those who don’t, whiteness is often blatantly and painfully ubiquitous. Quoting from Hazel Carby, Richard Dyer argues that it is important to study whiteness, to “make visible what is rendered invisible when viewed as the normative state of existence”10 in order to dislodge whiteness from its position of dominance. It is impossible, then, to gain an understanding of systemic racism without understanding how whiteness works, and Dyer claims that whiteness, because it is presumed neutral and normal, can only be studied by making it “strange.”11
Whiteness is understood to be not just about a skin color, but intimately related to the construction of race. Whiteness is dependent for its meaning on the process of negation of what is outside its borders. For instance, whiteness means nothing without the existence of blackness. The center and periphery are mutually constituent. As Ruth Frankenberg puts it, “Whiteness comes to self-name . . . simply through a triumphant ‘I am not that.’”12 In this sense, CWS explores the practices and policies involved in the social construction of race.
While the definition of whiteness is difficult to pin down, there is widespread agreement that whiteness is a socially constructed category that is normalized within a system of privilege.13 Frankenberg defines whiteness as
. . . a location of structural advantage, of race privilege. Second it is a “standpoint,” a place from which white people look at ourselves, at others, and at society. Third, “whiteness” refers to a set of cultural practices that are usually unmarked and unnamed.14
Cheryl Harris15 suggests that whiteness is best understood as a form of property rights that is systemically protected by social institutions such as law. Thus whiteness involves a culturally, socially, politically, and institutionally produced and reproduced system of institutional processes and individual practices that benefit white people while simultaneously marginalizing others. The reference to property rights highlights that white people have an investment in whiteness, which can obscure how white people, even with the best of intentions, are complicit in sustaining a racially unjust system.
By focusing on making whiteness visible, however, CWS risks the danger of recentering whiteness.16 Sara Ahmed argues that “any project that aims to dismantle or challenge the categories that are made invisible through privilege is bound to participate in the object of its critique.”17 This is not to imply that the project of critical whiteness studies should be suspended but rather that we must be vigilant about the ways in which projects of critique can be complicit with what they attempt to disrupt. This critical vigilance, I contend, is prominent in much of the CWS scholarship, as will become evident. Yet understanding the dangers of making whiteness visible does not lead to hopelessness. Instead, the significance of CWS is that the field has produced more nuanced and complex analyses of whiteness as a result of such vigilance. This type of critical self-reflection, I would argue, is one of the most important lessons to be learned from CWS, and I will frame this article with such vigilance in mind.
White Supremacy and the System of Privilege
A key concept often referred to in CWS is “white supremacy.” bell hooks writes that the word “racism” ceased to be a useful term for her, and she began to use the term white supremacy as a descriptor for the reality of the everyday experiences of people of color.18 White supremacy, in this sense, does not specifically refer to groups like the Klu Klux Klan, who proudly parade their overt belief in the supremacy of whiteness, and the racial hatred and prejudice that accompanies this belief (but which in no is way meant to minimize the danger of these groups). Instead the term has been appropriated to refer to the continual pattern of widespread, everyday practices and policies that are made invisible through normalization and thus are often taken for granted as just what is.
Charles Mills19 points out that white supremacy is to race what patriarchy is to gender. White supremacy, as a form of oppression, is to be understood, following Iris Marion Young,20 as a structural concept that is reproduced by the everyday practices of a well-intentioned liberal society. The outcome of white supremacy has deleterious impact on the lives of the racially marginalized, while simultaneously affording benefits or privileges for white subjects as a collective. David Gillborn defines white supremacy as “a comprehensive condition whereby the interests and perceptions of white subjects are continually placed centre stage and assumed as ‘normal.’”21 White supremacy, therefore, presumes a conception of racism as a system of privilege that white people, often unwittingly, perpetuate in what seems to white people as common, unremarkable, and sometimes even seemingly “good” practices and in the implementation of what seems to be racially neutral policies.
The concept of white supremacy facilitates our understanding of the ways in which these practices and policies may not seem deliberately racist and may even stem from “good” intentions, yet are what contribute to the maintenance of an unjust system. As bell hooks emphasizes,
When liberal whites fail to understand how they can and/or do embody white supremacist values and beliefs, even though they may not embrace racism as prejudice or domination, . . . they cannot recognize the ways their actions support and affirm the very structure of racist domination and oppression that they wish to see eradicated.22
It is important to distinguish white supremacy from racism understood as primarily about prejudice and mean-spirited acts of discrimination. Racism is often considered exclusively about having a set of prejudiced beliefs or stereotypes or negative attitudes towards racial groups. One problem with understanding racism as only about prejudice involves the fact that one can be complicit in the perpetuation of racism even if one does not believe one is prejudiced. Most significantly, one can be complicit even if one has good intentions.23
A classic illustration of how the reproduction of white supremacy can be cloaked behind the veneer of good intentions can be found in appeals to colorblindness or the idea that ignoring or overlooking racial difference will promote racial justice. A recent MTV survey24 of young people between the ages of 14 and 24 indicates that, although the respondents say that in comparison to previous generations they are more tolerant and have a deeper commitment to equality, a large majority of these “millennials” profess colorblindness and agree with the statement that if we just ignore skin color, racism will disappear. The ease and prevalence of white appeals to colorblindness was evidenced in the response of democratic presidential candidate Martin O’Malley to the rallying cry, “Black Lives Matter.” When demonstrators demanded that the former governor of Maryland address the issue of race, criminal justice, and police brutality, O’Malley’s retort was “Black lives matter. White lives matter. All lives matter.”25
Such apparently well-intended gestures to universal humanity, using colorblind discourse, ignore the norm of whiteness and make it difficult to acknowledge institutional racism and one’s part in it. The problem of the rejoinder “All lives matter” is not that it is untrue. Rather, the problem is with the quickness and the ease with which one turns to such universal formulations. Colorblindness is assumed to stem from “good” intentions, yet such discursive moves allow one to “miss the fact that black people have not yet been included in the idea of ‘all lives.’”26
A related problem with limiting the concept of racism to individual thought and behavior is the focus on the individual rather than the deeper structural source of individual racist practices. If one does not acknowledge racism as a system of privilege composed of an interlocking web of institutional, cultural, and individual practices, racism can be reduced to just the bad behavior on the part of particular individuals who need to be removed or rehabilitated, while the system within which these individuals are embedded can remain unchallenged. Refusing to see police brutality against black youth as part of a system, for example, results in the focus being exclusively on the individual officer (or officers) and whether or not racist intent motivated the particular action. This diverts attention from the systemic problem, which can remain substantially intact.
If white supremacy is a system of privilege, does that entail that all white people are racist because they benefit from a racist system? Beverly Daniel Tatum explains when she hears her white students ask her this question, she wonders if she is being asked if all white people are bad. Feminist philosophers have been acutely aware of this problem. Marilyn Frye queries, “Does being white make it impossible for me to be a good person?”27 Similarly, Linda Martin Alcoff asks
What is it to acknowledge one’s whiteness? . . . [is] it to acknowledge that one is inherently tied to structures of domination and oppression, that one is irrevocably on the wrong side?28
The point, however, is not whether one is a good or a bad person. This concern just re-centers white interests and needs over the needs and concerns of people of color. Rather the relevant questions should be what are the privileged ways in which one is implicated in the maintenance of white supremacy, often unwittingly? How does benefitting from the system make one complicit in the perpetuation of white supremacy? One way to address these questions involves a critical analysis of the concept of white privilege. The recent critiques of white privilege pedagogy offer an excellent entry point to examine these questions. This scholarship explicitly studies how white people reproduce and maintain racist practices even when, and especially when, they believe that what they are doing is morally good.
Much research has studied how white norms are systematically enforced in schools.29 Topics include issues of whiteness and curriculum, whiteness and equity issues in higher education, educational policy, and the forms that institutional racism takes within the context of education. For example, white students and teachers often fail to consider the ways in which congruence with the culture of power contributes to academic achievement.30 As a teacher/educator, I have found that the critical whiteness theory is particularly important for white educators. The scholarship on whiteness in schooling is huge and continues to grow. Therefore, I will focus my review on one dimension of this scholarship that attempts to analyze and teach white teachers to understand the ways in which well-intentioned white people perpetuate and recreate white supremacy, often without knowing that they do so. Even when white teachers are committed to diversity and multiculturalism, if they do not deconstruct their own investments in whiteness, they will not be able to understand how their good intentions might be detrimental to their students of color.
White Privilege: A Critical Analysis
The concept of privilege has been helpful in moving discussions of racism away from prejudice by exposing the unearned benefits and advantages that accrue to dominant group members solely by virtue of occupying a dominant social position and often regardless of one’s attitude, volition, or belief. Currently, the leading approach in institutions of higher education across North America to teaching white students about their role in systemic racial injustice is white privilege pedagogy,31 which refers to approaches to anti-racist education that aim to find ways to encourage white students to acknowledge their individual white privilege.
Although other scholars have published books and essays on white privilege,32 Peggy McIntosh’s33 seminal essay, “White Privilege and Male Privilege,” is the most common resource used in white privilege pedagogy. In fact, Lensmire et al.34 explain that the prevalence of this essay in teacher education evidences that it has become a synecdoche, or stand-in, for all of anti-racist work. Peggy McIntosh’s influential essay lists the myriad social, political, and cultural advantages of being white in the United States that white people can take for granted. Among those privileges she lists are these: being assured that one can live anywhere one can afford to live; not being assumed to speak as a representative of one’s group; and the ability to find bandages that are “flesh” tone, and actually match one’s skin color. Each of her illustrations points to the existence of white privilege. Her metaphor of white privilege as an “invisible knapsack of unearned assets which I can count on cashing in each day, but about which I was ‘meant’ to remain oblivious”35 is often cited in courses that teach about systemic injustice.
The concept of white privilege also endeavors to trouble the right to perceive one’s own experience as common and “normal.” McIntosh writes that she recognized a pattern connecting the different manifestations of white privilege that she experienced in her life; this resulted in a silent assumption that this world “is my own turf, and I was among those who could control the turf . . . I could think of myself as belonging in major ways, and of making social systems work for me.”36 The assumption that white experience is normal has the effect of marking those whose experiences are different as deviant.
McIntosh maintains that, without acknowledging the “colossal unseen dimensions”37 and the “silences and denials”38 surrounding white privilege, white people cannot contribute to the eradication of racism and, in fact, contribute to its maintenance. Whiteness benefits all those ascribed to whiteness (although it does not benefit all whites in the same way), and it is white people’s investment in whiteness that can obscure how white people, even with the best of intentions, are implicated in sustaining a racially unjust system. White privilege is not experienced similarly by all people ascribed whiteness. What privilege looks like for a “broke white person”39 is different from what privilege looks like for someone like Donald Trump. Nevertheless, even if experienced differently, all white people in some way benefit from whiteness.
Although white privilege pedagogy has the advantage of exposing white students to the unrecognized benefits of whiteness, white privilege pedagogy has a number of serious shortcomings that require examination. In general, the approach leads to a very simplistic analysis of privilege. I will focus on McIntosh’s article in order to highlight the limits of white privilege pedagogy.
Focus on the Individual
The idea of privilege based on the knapsack metaphor, and the list of privileges that McIntosh offers, pulls towards individualism that obscures the relational dimension of privilege. One may acknowledge that having access to homes is a positive benefit that is denied to others but may still not have to realize that, when people of color are denied equal access to housing, this means there are more options for whites. As Beverly Tatum explains,
If a person of color is the victim of housing discrimination, the apartment that would otherwise have been rented to that person of color is still available for a White person.40
This is one illustration of the ways in which white privilege pedagogy, with its metaphor of a knapsack, portrays white people as independent social agents rather than interdependent upon the constitution of racialization of others through unjust social and historical processes.
Cynthia Kaufman provides another illustration of how the relational element of white privilege is hidden by the knapsack metaphor. That white people are not being followed around in stores, for example, is not only about the being able to walk through a store freely. Privilege also consists in the presumption of white moral integrity, which is, in the larger systemic picture, contingent upon the co-construction of black as morally suspect. Kaufman succinctly explains,
The image of the black thief helps stabilize the image of the average good citizen (who of course is coded as white). When I walk into a store and the clerks look at me with respect and assume that I am not going to steal anything, the trust that I receive is at least partially built upon the foundation of my distance from the image of the savage. When an African American walks into the store, that unconscious material comes into play in the opposite way.41
White privilege protects and supports white moral standing and this protective shield depends on there being an “abject other” that constitutes white as “good.”
A final example of the importance of emphasizing the relational element of privilege is found in Kathy Hytten and John Warren’s42 excellent study of white students learning about their whiteness. Phillip, a white student in Hytten and Warren’s study, recounts his efforts to have the confederate flag removed from the mascot of his former high school. Phillip’s black high school friend joined him in these efforts. Yet, while both he and his partner were equally active in this undertaking, people responded to and interpreted their endeavors very differently. Although Phillip was regarded as an individual who was engaged in laudable ethical work, his friend was considered as “another underprivileged black kid spending more time rebelling against authority than taking care of his grades, getting a job, and so on.”43
Phillip notes that, prior to learning about white privilege, he was aware that his friend was being treated in racist ways. In this situation, however, following his acknowledgment of white privilege, he learns that there were not only active, visible forms of oppression manifested in this incident, but invisible ones as well. He offers, “prior to this reflection, I had failed to note that the racism in this experience came not just in the guise of individual acts of negative regard to my friend, but also in widespread and unthinking positive reaction to me.”44 Whites, thus, benefit from white privilege in a very deep way that is not unrelated to the marginalization of people of color. As Zeus Leonardo remarks, all whites are responsible for white dominance, since their “very being depends on it.”45
Simplistic Solutions That Let Those Who Benefit From Privilege Off the Hook
We have seen that, when white privilege is understood through the knapsack metaphor, attention is drawn to the individual, and the relational element of privilege can be ignored. The knapsack metaphor also tends to lead to simplistic and problematic solutions. First of all, the knapsack metaphor leads one to believe that the knapsack can be taken off or disowned at will, and that there is a non-racial subject that will emerge, if only one can divest oneself of white privilege. The knapsack metaphor implies that privilege is separate from the constitution of white being and encourages the belief that, once divested from privilege, the white student is transformed to non-racist. The metaphor of the knapsack does not bring to attention the ways in which power works through white bodies, as the story about Phillip intimates. Nor does it encourage white students to consider how their white discourses protect the system of injustice from contestation, as will be discussed in later sections.
Another naïve solution involves the claim often made by white students that the remedy for racial injustice is to ensure that all people have the privileges that white people enjoy. Laudable as this response might seem, it functions to relieve white students of having to consider their complicity in the perpetuation of white supremacy. Such solutions protect white students from having to consider the unconscious habits and character traits (which will be addressed shortly in greater detail) that are manifestations of privileged experience and that have harmful consequences for people of color. It is the laudability of the desire for and pronouncement that all should have privilege that, in fact, allows whites to escape considering the ways in which they continue to perpetuate white supremacy through repetitive habits and practices that reproduce whiteness and constitute “others” as marginal. It should come as no surprise that white students often assume that the remedy for having privilege is “giving it up” as if, like a knapsack, one can take up and take off systemic privilege at will. Researchers have demonstrated not only that privilege is bestowed, despite attempts by white people to denounce it,46 but also that privilege is deeply embedded in white ways of being.47
Finally and related to the point about individualism, white privilege pedagogy promotes a focus on white confessionals. If white privilege is invisible to white people, and if the goal is to raise consciousness of the privileges one benefits from, then the focus on personal awareness often leads to confessions. As Timothy Lensmire et al. contend, white privilege pedagogy begins but also ends with the demand for confession. In other words, the confession becomes the entire anti-racist project itself. While in some sense it is a good thing that white people own up to previously unacknowledged privileges, unfortunately, such confessions contribute little to dismantling the system of oppression that is the condition of privilege. More significantly, Lensmire et al. contend that, by confessing, white students are able to avoid owning up to their role in the perpetuation of systemic racism.
Confessions are extremely problematic in anti-racist work. Cynthia Levine-Rasky argues
if the formula “education is transformation” drives a pedagogy inspired by liberalism, the mere hearing of white privilege may perform an educative function, emancipating whites from participation in systems of domination. When learning about white privilege fulfills this redemptive function, the exercise becomes a confessional.48
Confessions of privilege, according to Levine-Rasky, serve as a “redemptive outlet” through which white students are able to perceive themselves as “good whites” in comparison to those “bad whites” who do not acknowledge privilege. As “good whites,” they can disregard the ways in which their seemingly good practices may be contributing to the maintenance of systemic injustice. The assumption is “that confessing to the inner working of whiteness in their lives would redeem them from their complicity with racism.”49 Levine-Rasky contends that there is a danger, that by acknowledging their privilege white students may assume that they have “arrived,” and that they do not have to worry anymore about how they are implicated in systemic racial injustice.
Even when McIntosh’s essay gestures towards systemic racial injustice, the text pulls overwhelmingly to a concept of privilege that emphasizes the individual and encourages solutions to overcoming racial injustice that highlight personal consciousness-raising. Not only is there no move to take action against racial injustice; by focusing on personal awareness, confession, and renouncing privilege, white privilege pedagogy gives white students a way to be comfortable with their whiteness by restoring whites’ sense of moral goodness. White students are not only permitted but also encouraged to remain preoccupied with their own needs. White privilege pedagogy does not assist whites in giving attention to the needs and interests of racialized others, nor to understanding what the marginalized are trying to explain about the ways in which their experiences are affected by white supremacy.
Thus, even when white people acknowledge their complicity, their white confessionals or public self-disclosures can serve to re-inscribe privilege and offer redemption from complicity. Paraphrasing Foucault, who equates confession with “whatever it is most difficult to tell,”50 Robyn Wescott51 argues that making one’s whiteness visible is like confession, and that revealing what is “most difficult to tell” is rather like asking for penance. When white privilege pedagogy allows white students to evade considering their complicity in racism, whiteness is perpetuated and reproduced. One way to rectify this problem is to highlight the link between privileges that benefit white people and how such benefits sustain systems of oppression, a topic to which I will now turn.
The System of Oppression Behind Privilege
In his essay, “The Color of Supremacy: Beyond the Discourse of White Privilege,” Zeus Leonardo acknowledges the importance of studying white privilege, but he insists that we must do so in ways that do not mask the system of oppression that creates and maintains privilege. White privilege must be studied not from a personal perspective, but from the perspective of white supremacy, because it is “the condition of white supremacy that makes white privilege possible.”
Leonardo points out how white privilege pedagogy, with its emphasis on invisibility, often implies that privilege occurs without the participation of the subject of domination. It portrays an image in which domination occurs behind the backs of whites, instead of on the backs of people of color. Leonardo takes issue with the underlying passivity implied in the conceptualization of white privilege, and, pointing to McIntosh’s essay, he shows how “white racist teachings, life lessons, and values are depicted as actions done or passed on to white subjects.”53 Leonardo draws attention to the passivity assumed in white privilege pedagogy in his response to a seemingly innocent comment made by James Joseph Scheurich, a white educational researcher who has published many articles on whiteness and his own struggles to become aware of it. Scheurich equated white privilege to walking down the street and having money put in one’s pocket without one’s knowledge. Leonardo explains that this description of white privilege minimizes the active role that whites play in maintaining the system of racial oppression. “If money is being placed in white pockets,” Leonardo wants to know, “who places it there?”54
Leonardo concedes that the description of white privilege that Scheurich works with has been of some value, because it encapsulates unearned privilege and white people’s obliviousness about it. He insists, however, that it is also dangerous because it
downplay(s) the active role of whites who take resources from people of color all over the world, appropriate their labor, and construct policies that deny minorities full participation in society.55
White people benefit not only from having money put in their pockets, Leonardo argues, they also take resources from people of color. Failing to pay attention these processes perpetuates white innocence. To be critical of white supremacy, as Leonardo contends, involves being less concerned about “the issue of unearned advantages, of the state of being dominant, and more around the direct processes that secure domination and the privileges associated with it.”56
It is not that privilege should not be addressed, but we must do so with the type of complexity that highlights how people who benefit from privilege are accountable for the reproduction of racial injustice. One of the ways that whites actively perpetuate systemic injustice is when they are privileged in ways that give them permission to be ignorant, oblivious, arrogant, and destructive. Such negative white privilege is often manifested in discursive practices that deny complicity and that profess white innocence. To ignore such privilege is to disregard the injustice that good white people are perpetrating now, in the present, and continually. White privilege pedagogy, which focuses more on positive white privilege, ironically works to protect white innocence rather than challenge white supremacy. In the next section, I will focus on the ways in which dominance is sustained through negative white privilege or the practices of “average, tolerant people, of lovers of diversity, and of believers in justice.” »
Barbara Applebaum
Si ces mêmes peuples sont dits autochtones, c’est pour souligner que leur histoire est marquée par les spoliations : ils ont été expropriés des terres autrefois parcourues par leurs ancêtres, les épidémies les ont décimés, leurs langues ont été combattues, et notre conquête de la planète les a relégués aux marges du monde : le Grand Nord, les collines d’Asie australe, les jungles et les déserts d’Afrique, la forêt amazonienne… Des territoires fragiles, déstructurés précocement par le changement climatique.
Mais alors que leurs sociétés se mobilisent pour faire entendre leurs voix, s’adaptent à ces tensions, s’ouvrent au tourisme, les chercheurs questionnent les stéréotypes : on les disait pacifistes, égalitaires, cela ne va plus de soi. On découvre que les « forêts vierges » étaient des écosystèmes entretenus par leurs habitants. Jusqu’au chamanisme, à la fois façon globale de penser la santé des humains, des sociétés et des milieux ; et usage original des techniques de l’imagination et de la cognition.
Il nous faut désormais apprendre à voir les autochtones non plus comme les témoins d’un passé révolu, mais comme des partenaires qui ont tant à nous enseigner sur l’expérience humaine.
« The words diversity and multiculturalism are ubiquitous in the contemporary educational lexicon. They are certainly hallmarks in many educational conversations. Recent trials, tribulations, and triumphs in the areas of diversity and multiculturalism are not without historical context or educational precedent. The evolution of diversity and multiculturalism in the United States has been and continues to be a struggle. The lofty language that is immortalized in the United States Constitution and the Pledge of Allegiance promises all U.S. citizens the right to life, liberty, safety, happiness, and so forth. However, this promise has not always been kept for all U.S. citizens. The full recognition of one’s rights in the United States has depended on one’s race/ethnicity, gender, social class, religious beliefs, ability status, and so forth. Consequently, the United States has also denied, ostracized, and oppressed groups of people based on these same aforementioned identities (e.g., slavery, segregation, sexism, etc.). This resulted in amendments to the U.S. Constitution, the American Civil Rights Movement, and the Women’s Rights Movement, as well as others. These movements were no panacea; they simply weakened overt manifestations of bias, and allowed for more nuanced, covert, and/or institutionalized forms of bias. The elimination of overt bias also creates the illusion of success. People begin to think that the problems are solved because they are not obvious anymore. This highlights the need for diversity and multiculturalism in order to identify and expose covert bias and remind people that the struggles of the past are not just part of history; they undergird the problems we face today (e.g., achievement gaps, disproportionate discipline, and misidentification for special education).
Ultimately, diversity/multiculturalism has the ability to provide a kind of interconnectedness among people by having them face the perplexing problems of equity, equality, social identity, and personal philosophy. Embracing and understanding diversity/multiculturalism is the key to unlocking its transformational power. »
– Diversity and Multiculturalism
Floyd Beachum
« Rioting in the United States since 1800 has adhered to three basic traditions: regulating communal morality, defending community from outside threats, and protesting government abuse of power. Typically, crowds have had the shared interests of class, group affiliation, geography, or a common enemy. Since American popular disorder has frequently served as communal policing, the state—especially municipal police—has had an important role in facilitating, constraining, or motivating unrest.
Rioting in the United States retained strong legitimacy and popular resonance from 1800 to the 1960s. In the decades after the founding, Americans adapted English traditions of restrained mobbing to more diverse, urban conditions. During the 19th century, however, rioting became more violent and ambitious as Americans—especially white men—asserted their right to use violence to police heterogeneous public space. In the 1840s and 1850s, whites combined the lynch mob with the disorderly crowd to create a lethal and effective instrument of white settler sovereignty both in the western territories and in the states. From the 1860s to the 1930s, white communities across the country, particularly in the South, used racial killings and pogroms to seize political power and establish and enforce Jim Crow segregation. Between the 1910s and the 1970s, African Americans and Latinos, increasingly living in cities, rioted to defend their communities against civilian and police violence. The frequency of rioting declined after the urban rebellions of the 1960s, partly due to the militarization of local police. Yet the continued use of aggressive police tactics against racial minorities has contributed to a surge in rioting in US cities in the early 21st century. »
– Urban Riots and Rioting in the United States, 1800–2000
Alex Elkins
« Racism in the United States has long been a national problem, not a regional phenomenon. The long and well-documented history of slavery, Jim Crow laws, and racial violence in the South overshadows the persistent reality of racial discrimination, systemic segregation, and entrenched inequality north of the Mason-Dixon line. From the mid-19th century forward, African Americans and their allies mounted a series of challenges to racially separate schools, segregated public accommodations, racially divided workplaces, endemic housing segregation, and discriminatory policing. The northern civil rights movement expanded dramatically in the aftermath of the Great Migration of blacks northward and the intensification of segregation in northern hotels, restaurants, and theaters, workplaces, housing markets, and schools in the early 20th century. During the Great Depression and World War II, emboldened civil rights organizations engaged in protest, litigation, and lobbying efforts to undermine persistent racial discrimination and segregation. Their efforts resulted in legal and legislative victories against racially separate and unequal institutions, particularly workplaces and stores. But segregated housing and schools remained more impervious to change. By the 1960s, many black activists in the North grew frustrated with the pace of change, even as they succeeded in increasing black representation in elected office, in higher education, and in certain sectors of the economy. In the late 20th century, civil rights activists launched efforts to fight the ongoing problem of police brutality and the rise of the prison-industrial complex. And they pushed, mostly through the courts, for the protection of the fragile gains of the civil rights era. The black freedom struggle in the North remained incomplete in the face of ongoing segregation, persistent racism, and ongoing racial inequality in employment, education, income, and wealth. »
– The Black Freedom Struggle in the Urban North
Thomas J. Sugrue
« Black internationalism describes the political culture and intellectual practice forged in response to slavery, colonialism, and white imperialism. It is a historical and ongoing collective struggle against racial oppression rooted in global consciousness. While the expression of black internationalism has certainly changed across time and place, black liberation through collaboration has been and remains its ultimate goal.
Since the emergence of black internationalism as a result of the transatlantic slave trade and during the Age of Revolutions, black women such as the poet Phyllis Wheatley and evangelist Rebecca Protten have been at its forefront. Their writings and activism espoused an Afro-diasporic, global consciousness and promoted the cause of universal emancipation. During the 19th century, black women internationalists included abolitionists, missionaries, and clubwomen. They built on the work of their predecessors while laying the foundations for succeeding black women internationalists in the early 20th century. By World War I, a new generation of black women activists and intellectuals remained crucial parts of the International Council of Women, an organization founded by white suffragists from the United States, and the Universal Negro Improvement Association, a global organization formally led by Jamaican pan-Africanist Marcus Garvey. But they also formed an independent organization, the International Council of Women of the Darker Races (ICWDR).
Within and outside of the ICWDR, black women from Africa and the African Diaspora faced and challenged discrimination on the basis of their sex and race. Their activism and intellectual work set a powerful precedent for a subsequent wave of black internationalism shaped by self-avowed black feminists. »
– Black Women’s Internationalism from the Age of Revolutions to World War I
Brandon R. Byrd
« Boys and girls of European and African descent in Colonial America shared commonalities initially as unfree laborers, with promises of emancipation for all. However, as labor costs and demands changed, white servitude disappeared and slavery in perpetuity prevailed for the majority of blacks in the South following the American Revolution. Children were aware of differences in their legal status, social positions, life changing opportunities, and vulnerabilities within an environment where blackness signaled slavery or the absence of liberty, and whiteness garnered license or freedom.
Slavery and freedom existed concomitantly, and relationships among children, even black ones, in North America were affected by time and place. Slave societies and societies with slaves determined the nature of interactions among enslaved and emancipated children. To be sure, few, if any, freed or free-born blacks did not have a relative or friend who was not or had never been enslaved, especially in states when gradual emancipation laws liberated family members born after a specific date and left older relatives in thralldom. As a result, free blacks were never completely aloof from their enslaved contemporaries. And, freedom was more meaningful if and when enjoyed by all.
Just as interactions among enslaved and free black children varied, slaveholding children were sometimes benevolent and at other times brutal toward those they claimed as property. And, enslaved children did not always assume subservient positions under masters and mistresses in the making. Ultimately, fields of play rather than fields of labor fostered the most fair and enjoyable moments among slaveholding and enslaved children.
Play days for enslaved girls and boys ended when they were mature enough to work outside their own abodes. As enslaved children entered the workplace, white boys of means, often within slaveholding families, engaged in formal studies, while white girls across classes received less formal education but honed skills associated with domestic arts.
The paths of white and black children diverged as they reached adolescence, but there were instances when they shared facets of literacy, sometimes surreptitiously, and developed genuine friendships that mitigated the harshness of slavery. Even so, the majority of unfree children survived the furies of bondage by inculcating behavior that was acceptable for both a slave and a child. »
Wilma King
« Beginning in the 1630s, colonial assemblies in English America and later the new United States used legislation and constitutions to enslave Africans and deny free blacks civil rights, including free movement, freedom of marriage, freedom of occupation and, of course, citizenship and the vote. Across the next two centuries, blacks and a minority of whites critiqued the oppressive racialist system. Blacks employed varied tactics to challenge their enslavement, from running away to inciting revolts. Others used fiery rhetoric and printed tracts. In the 1760s, when whites began to search for political and philosophical arguments to challenge what they perceived as political oppression from London, they labeled their experience as “slavery.” The colonists also developed compelling arguments that gave some of them the insight that enslaving Africans was as wrong as what they called British oppression. The Massachusetts lawyer James Otis wiped the mirror clean in The Rights of the British Colonies Asserted and Proved, stating “The colonists, black and white . . . are free-born British subjects . . . entitled to all the essential civil rights.” The Declaration of Independence polished the stained mirror by asserting, “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights.” However, the Constitution of the United States negated these gains by offering federal protection for slavery; it was a covenant with death, as abolitionist William Lloyd Garrison later asserted. After the Revolution, many states passed black laws to deprive blacks of the same rights as whites. Blacks commonly could not vote, testify in court against a white, or serve on juries. States barred black children from public schools. The Civil War offered the promise of equality with whites, but when the war ended, many southern states immediately passed black codes to deny blacks the gains won in emancipation. »
– Repressive Legislation: Slave Codes, Northern Black Laws, and Southern Black Codes
Stephen Middleton
« The patterns of urban slavery in North American and pre-Civil War US cities reveal the ways in which individual men and women, as well as businesses, institutions, and governmental bodies employed slave labor and readily adapted the system of slavery to their economic needs and desires. Colonial cities east and west of the Mississippi River founded initially as military forts, trading posts, and maritime ports, relied on African and Native American slave labor from their beginnings. The importance of slave labor increased in Anglo-American East Coast urban settings in the 18th century as the number of enslaved Africans increased in these colonies, particularly in response to the growth of the tobacco, wheat, and rice industries in the southern colonies. The focus on African slavery led most Anglo-American colonies to outlaw the enslavement of Native Americans, and urban slavery on the East Coast became associated almost solely with people of African descent. In addition, these cities became central nodes in the circum-Atlantic transportation and sale of enslaved people, slave-produced goods, and provisions for slave colonies whose economies centered on plantation goods. West of the Mississippi, urban enslavement of Native Americans, Mexicans, and even a few Europeans continued through the 19th century.
As the thirteen British colonies transitioned to the United States during and after the Revolutionary War, three different directions emerged regarding the status of slavery, which would affect the status of slavery and people of African descent in cities. The gradual emancipation of enslaved people in states north of Delaware led to the creation of the so-called free states, with large numbers of free blacks moving into cities to take full advantage of freedom and the possibility of creating family and community. Although antebellum northern cities were located within areas where legalized slavery ended, these cities retained economic and political ties to southern slavery. At the same time, the radical antislavery movement developed in Philadelphia, Boston, and New York. Thus, Northern cities were the site of political conflicts between pro- and antislavery forces. In the Chesapeake, as the tobacco economy declined, slave owners manumitted enslaved blacks for whom they did not have enough work, creating large groups of free blacks in cities. But these states began to participate heavily in the domestic slave trade, with important businesses located in cities. And in the Deep South, the recommitment to slavery following the Louisiana Purchase and the emergence of the cotton economy led to the creation of a string of wealthy port cities critical to the transportation of slaves and goods. These cities were situated in local economic geographies that connected rural plantations to urban settings and in national and international economies of exchange of raw and finished goods that fueled industries throughout the Atlantic world. The vast majority of enslaved people employed in the antebellum South worked on rural farms, but slave labor was a key part of the labor force in southern cities. Only after the Civil War did slavery and cities become separate in the minds of Americans, as postwar whites north and south created a mythical South in which romanticized antebellum cotton plantations became the primary symbol of American slavery, regardless of the long history of slavery that preceded their existence. »
– Slavery in North American Cities
Leslie Harris
« Distinctive patterns of daily life defined the Jim Crow South. Contrary to many observers’ emphasis on de jure segregation—meaning racial separation demanded by law—neither law nor the physical separation of blacks and whites was at the center of the early 20th-century South’s social system. Instead, separation, whether by law or custom, was one of multiple tools whites used to subordinate and exclude blacks and to maintain notions of white racial purity. In turn, these notions themselves varied over time and across jurisdictions, at least in their details, as elites tried repeatedly to establish who was “white,” who was “black,” and how the legal fictions they created would apply to Native Americans and others who fit neither category.
Within this complex multiracial world of the South, whites’ fundamental commitment to keeping blacks “in their place” manifested most routinely in day-to-day social dramas, often described in terms of racial “etiquette.” The black “place” in question was socially but not always physically distant from whites, and the increasing number of separate, racially marked spaces and actual Jim Crow laws was a development over time that became most pronounced in urban areas. It was a development that reveals blacks’ determination to resist racial oppression and whites’ perceived need to shore up a supposedly natural order that had, in fact, always been enforced by violence as well as political and economic power. Black resistance took many forms, from individual, covert acts of defiance to organized political movements. Whether in response to African Americans’ continued efforts to vote or their early 20th-century boycotts of segregated streetcars or World War I-era patterns of migration that threatened to deplete the agricultural labor force, whites found ways to counter blacks’ demands for equal citizenship and economic opportunity whenever and wherever they appeared.
In the rural South, where the majority of black Southerners remained economically dependent on white landowners, a “culture of personalism” characterized daily life within a paternalistic model of white supremacy that was markedly different from urban—and largely national, not merely southern—racial patterns. Thus, distinctions between rural and urban areas and issues of age and gender are critical to understanding the Jim Crow South. Although schools were rigorously segregated, preadolescent children could be allowed greater interracial intimacy in less official settings. Puberty became a break point after which close contact, especially between black males and white females, was prohibited. All told, Jim Crow was an inconsistent and uneven system of racial distinction and separation whose great reach shaped the South’s landscape and the lives of all Southerners, including those who were neither black nor white. »
– Daily Life in the Jim Crow South, 1900–1945
Jennifer Ritterhouse
« Martin Luther King Jr. and Malcolm X are the names that come to mind for most Americans if asked about the civil rights or Black Power movements. Others may point to Presidents John F. Kennedy and Lyndon Johnson, both of whom backed pathbreaking civil rights legislation. However, recent scholarship suggests that neither black male leaders nor white male presidents were always the most important figures in the modern struggle for black freedom. Presidents took their cues not simply from male luminaries in civil rights organizations. Rather, their legislative initiatives were largely in response to grassroots protests in which women, especially black women, were key participants. African American women played major roles in local and national organizing efforts and frequently were the majority in local chapters of groups as dissimilar as the National Association for the Advancement of Colored People and the Black Panther Party. Even familiar names like Rosa Parks and Coretta Scott King have become little more than sanitized national icons, while their decades-long efforts to secure racial, economic, and gender justice remain relatively unknown. Aside from activists and scholars, even fewer of us know much, if anything, about the female allies of the black freedom struggle, including white southerners as well as other women of color. A closer look at the women who made enormous contributions to both the modern civil rights and Black Power movements sheds new light on these struggles, including the historic national victories we think we fully understand, such as the U.S. Supreme Court’s 1954 Brown v. Board of Education decision and the 1965 Voting Rights Act. In short, examining women’s participation in the “long civil rights movement,” which historians increasingly date to the New Deal and World War II, calls for a redefinition of more conventional notions of leadership, protest, and politics. »
– Women in the Civil Rights and Black Power Movements
Christina Greene
« The conceptualization and moral analysis of discrimination constitutes a burgeoning theoretical field, with a number of open problems and a rapidly developing literature. A central problem is how to define discrimination, both in its most basic direct sense and in the most prominent variations. A plausible definition of the basic sense of the word understands discrimination as disadvantageous differential treatment of two groups that is in some respect caused by the properties that distinguish the groups, but open questions remain on whether discrimination should be restricted to concern only particular groups, as well as on whether it is best conceived as a descriptive or a moralized concept. Furthermore, since this understanding limits direct discrimination to cases of differential treatment, it requires that we be able to draw a clear distinction between equal and differential treatment, a task that is less simple than it may appear, but that is helpful in clarifying indirect discrimination and statistical discrimination. The second major problem in theorizing discrimination is explaining what makes discrimination morally wrong. On this issue, there are four dominant contemporary answers: the valuational and expressive disrespect accounts, which hold that discrimination is wrong when and if the discriminator misestimates or expresses a misestimate of the moral status of the discriminatee; the unfairness account, which holds that discrimination is wrong when and if the discriminator unfairly increases inequality of opportunity; and the harm account, which holds that discrimination is wrong when and if the discriminator harms the discriminatee. Each of these accounts, however, faces important challenges in simultaneously providing a persuasive theoretical account and matching our intuitions about cases of impermissible discrimination. »
Frej Klem Thomsen
« Intersectionality is an analytic framework used to study social and political inequality across a wide range of academic disciplines. This framework draws attention to the intersections between various social categories, including race, gender, sexuality, class, and (dis)ability. Scholarship in this area notes that groups at these intersections are often overlooked, and in overlooking them, we fail to see the ways that the power dynamics associated with these categories reinforce one another to create interlocking systems of advantage and disadvantage that extend to social, economic, and political institutions. Representational intersectionality is a specific application of intersectionality concerned with the role that widely shared depictions of groups in popular media and culture play in producing and reinforcing social hierarchy. These representations are the basis for widely held group stereotypes that influence public opinion and voter decision-making. Intersectional stereotypes are the set of stereotypes that occur at the nexus between multiple group categories. Rather than considering stereotypes associated with individual social groups in isolation (e.g., racial stereotypes vs. gender stereotypes), this perspective acknowledges that group-based characteristics must be considered conjointly as mutually constructing categories. What are typically considered “basic” categories, like race and gender, operate jointly in social perception to create distinct compound categories, with stereotype profiles that are not merely additive collections of overlapping stereotypes from each individual category, but rather a specific set of stereotypes that are unique to the compound social group. Intersectional stereotypes in political contexts including campaigns and policy debates have important implications for descriptive representation and material policy outcomes. In this respect, they engage with fundamental themes linked to political and structural inequality. »
– Intersectional Stereotyping in Political Decision Making
Erin C. Cassese
« Whether as a consequence of colonialism or more recent international migration, ethnic diversity has become a prominent feature of many contemporary democracies. Given the importance of ethnicity in structuring people’s identities, scholars have sought to incorporate ethnicity in their models of people’s political behavior. Studies focusing on individual support for group interests among ethnic minority members find that higher socioeconomic status generally leads to a reduced emphasis on ethnicity in forming individual political opinions. However, this relationship is often considerably weaker among ethnic minorities with frequent experiences of discrimination, pessimistic assessments of equal opportunities in a country, and social pressures from group members to comply with group norms. Research also shows that, in comparison to majority populations, members of ethnic minorities are generally less active in politics, more likely to use contentious forms of political action, and support left-wing political parties that promote minority interests. Key explanations of differences between ethnic minorities and majorities in Western democracies focus on the importance of individual and group resources as well as political empowerment via representation in policymaking institutions, usually enabled by higher shares of minority populations within electoral districts. »
– Race, Ethnicity, and Political Behavior
Aida Just
« Simply defined, stereotypes are commonly-held beliefs about groups of people. Racial stereotypes are the widely shared perceptions that people have about certain social groups and the individuals who are members of those groups. To understand the large and growing literature on racial stereotypes, it is useful to organize this body of research by whether stereotypes are being explored as dependent variables or as independent variables. When the focus is on dependent variables, scholars investigate why racial stereotypes exist and how they work. Conversely, the work on stereotypes as independent variables emphasizes their influence on both attitudinal and behavioral outcomes. Special attention should also be paid to the stereotypes that are often applied to people who exist at the intersections of multiple racial, ethnic, gender, and sexuality groups (for example, those attributed female and non-binary persons of color). »
– Racial Stereotyping in Political Decision Making
Ray Block Jr.
« Rev. Martin Luther King Jr.’s spiritual vision of a Beloved Community, equally valuing all humans, called for direct, transgressive action for political and cultural change. Despite his and others’ effective mobilization for racial justice, this vision of an economically just society has largely not been achieved. The 20th century witnessed a growing chasm in political interpretations of American Christianity, between those who believe their faith requires challenging the roots of poverty and those who believe such inequality reflects fair judgment on personal behavior. These dynamics affect the charitable and political choices of religious institutions as well as individual support for social programs. Most clergy in the United States report preaching about issues social justice, and the vast majority of churches provide some social services; however, less than a third engage in political action toward similar goals. Regional inequality, the mobility of people and capital, and dynamics of congregational adaptation create challenges for religious leaders who seek to educate and engage congregants on social justice. Still, a persistent minority of leaders and institutions actively seek Dr. King’s vision, often working in community coalitions, such as innovative programs for court reform, addressing the criminalization of poverty. More research is needed to assess what kinds of anti-poverty programs and activism are the product of congregations across ideology, and what belief systems or contexts shape their choices to assist the needy. Additionally, future work could consider the appropriate roles for religious institutions in negotiating their own religious mandates and community pressures in relation to the interests of the state, such as through the criminal justice system or public social programs, and the interests of vulnerable community members. »
– Social Justice, Anti-Poverty Work, and Religion
Lara Rusch, R. Khari Brown, Ronald E. Brown, and Francine Banner
« Social work and criminal justice have a shared history in the United States dating back to the 19th century when their combined focus was rehabilitation. But with an increase in crime, this focus shifted to punishment and incapacitation, and a schism resulted between social work and criminal justice. Given current mass incarceration and disparities in criminal justice, social work has returned in force to this important practice. The latest Bureau of Justice Statistics research reports that 1% of all adult males living in the United States were serving a prison sentence of a year or longer (Carson & Anderson, 2016) and rates of diversion, arrest, sentencing (including the death penalty), incarceration, etc., vary considerably by race/ethnicity (Nellis, 2016). This entry explores race and ethnicity, current population demographics, and criminal justice statistics/data analysis, plus theories and social work-specific strategies to address racial and ethnic disparities in the criminal justice system. »
– Racial Disparities in the Criminal Justice System
Susan A. McCarter
« Racial disparities in the juvenile justice system, more commonly known as disproportionate minority contact (DMC), are the overrepresentation, disparity, and disproportionate numbers of youth of color entering and moving deeper into the juvenile justice system. There has been some legislative attention to the issue since the implementation of the Juvenile Justice and Delinquency Prevention Act of 1974 (JJDPA) and most recently with attempts in 2017 to reauthorize the Act. Originally focused solely on confinement, it became clear by 1988 there was disproportionality at all decision points in the juvenile justice system, and the focus changed to contact. DMC most commonly is known to impact Black and Hispanic youth, but a closer look reveals how other youth of color are also impacted. Numerous factors have been previously identified that create DMC, but increasingly factors such as zero-tolerance in schools and proactive policing in communities are continuing to negatively impact reduction efforts. Emerging issues indicate the need to consider society’s demographic changes, the criminalization of spaces often occupied by youth of color, and gender differences when creating and implementing strategies to reduce DMC. »
– Racial Disparities in the Juvenile Justice System
Henrika McCoy and Emalee Pearson
« Civil rights protect the individual from arbitrary abuses by the state or other people. Basic rights of citizens are identified in the Bill of Rights of the Constitution of the United States. During the past 200 years, the passage of several amendments has enabled a greater number of individuals previously not considered to be full members of the society to share in the advantages of citizenship, a privilege previously reserved for White men. The history of the United States and the subsequent expansion of civil rights reflect a number of efforts to extend civil liberties to several oppressed groups: women, African Americans, Hispanics, American Indians, other people of color, gay men, lesbians, people with disabilities, unborn children, and others.
Civil rights are intended to act as a protection to ensure that people—regardless of race, creed, color, physical limitations, or gender or other characteristics—are treated fairly and are not discriminated against. In addition, civil rights have also protected individuals from artificially established forms of discrimination that prevent access to opportunities to meet the basic needs and privileges offered to others in society
Background
The story of civil rights in the United States reflects forces that have given impetus to changes attempting to ensure that all people are treated fairly in their normal intercourse with other citizens and with the government. The early history of the United States is marked by several notable examples of resistance to infringement on the rights of the individual. Mayflower passengers and later the victims of the Bunker Hill massacre were among the earliest advocates of civil rights. Eventually, the American War of Independence led to the establishment of strong principles, which were to provide a springboard for the attainment of civil rights for classes of citizens who had been ignored by the founders, who enslaved people; denied women rights; and advocated the killing of American Indian men, women, and children. »
William L. Pollard
« Critical race theory (CRT) is a framework that unapologetically asserts how and why race matters in the maintenance of U.S. policies and practices. In doing so, CRT counters discourse that situates discrimination and disparities within the realm of individual behaviors or psychological deficits. Therefore, racism is seen for what it is—a willful, institutionalized, and dehumanizing way of being. Though racism prevailed as the quintessential problem of the 20th century, the 21st century has revealed that the color line remains remarkably undisturbed. Whether one is focusing on housing, education, employment, wealth, health, safety, or justice, racial disparities and inequities exist to the disadvantage of racially minoritized people. Born out of discontent for legal remedies for inequality, CRT speaks to the universal way that racism immobilizes minoritized people—thereby providing an almost unwavering advantage to white people. This review provides an overview of the tenets of CRT and how those tenets connect with social work values and practice. »
V. Thandi Sulé
– Racism
Selena T. Rodgers
«
Night funeral In Harlem: Where did they get Them two fine cars?Insurance man, he did not pay—
His insurance lapsed the other day—
Yet they got a satin box
for his head to lay.
Night funeral In Harlem: Who was it sent That wreath of flowers?Them flowers came
from that poor boy’s friends—
They’ll want flowers, too,
When they meet their ends.
Night funeral in Harlem: Who preached that Black boy to his grave?Old preacher man
Preached that boy away—
Charged Five Dollars
His girl friend had to pay.
Night funeral In Harlem:When it was all over
And the lid shut on his head
and the organ had done played
and the last prayers been said
and six pallbearers
Carried him out for dead
And off down Lenox Avenue
That long black hearse done sped,
The street light
At his corner
Shined just like a tear— That boy that they was mournin’
Was so dear, so dear
To them folks that brought the flowers,
To that girl who paid the preacher man—
It was all their tears that made
That poor boy’s
Funeral grand.
Night funeral In Harlem.»
Professeur, Technische Universität Berlin et Collège de France
« The same police officers killing black and brown people on the street are the same officers who roam school hallways, » she says.
The increased funding to support school resource officers, both at the state and federal level, also come at a time when school districts can’t afford a dedicated nurse or mental health counselor for each school.
Pour de nombreuses personnes bien intentionnées, l’expérience et l’histoire culturelle les ont orientées vers des opinions qui ne sont pas soutenues par la génétique humaine.
Par exemple : l’hypothèse selon laquelle les étudiants d’Asie de l’Est sont intrinsèquement meilleurs en mathématiques, les Noirs ont un rythme naturel ou les Juifs sont bons avec l’argent. Beaucoup d’entre nous connaissent quelqu’un qui pense de cette manière.
Le Dr Adam Rutherford, généticien et présentateur de la BBC, déclare : « Le racisme s’exprime en public plus ouvertement aujourd’hui qu’à tout autre moment dont je me souvienne, et il est de notre devoir de le contester par des faits ».
Il nous a donc donné une boîte à outils scientifique pour séparer les faits des mythes.
Voici comment démystifier cinq mythes racistes à l’aide de la science et des faits.
« The 100th anniversary of the 19th Amendment is a chance to recover less well-known histories of women and the vote. If we take away little else, the suffrage centennial can teach us how the Black women leaders of 2020 – from Stacey Abrams and Ayanna Pressley to Michelle Obama and Kamala Harris – have emerged out of a centuries-long struggle for political power, in movements led by Black women themselves.
The 1913 women’s parade marked a critical turn in the road to the 19th Amendment. Alice Paul and the Congressional Committee of the National American Woman Suffrage Association (NAWSA) set aside older models of women’s politics that relied upon persuasion, partisanship and patronage. In their place, parade organizers placed confrontation front and center. The women seized the national stage – on the eve of a presidential inauguration no less – and put their bodies on the line in what turned out to be a raucous scene: Suffragists clashed with their critics and the curious for all the nation to see. Behind the scenes, Alice Paul and her collaborators in Washington had inherited the anti-Black racism that had always run through suffrage associations. When given her opportunity to remedy how white supremacy threatened to taint her parade, Paul faltered. She evidenced neither clarity nor conviction and the message to Black suffragists was clear. On March 3, they would not be excluded. Nor however would they be welcomed. A pointed awkwardness ran through the day’s events as a few dozen Black women took their places among thousands of marchers. The women stepped into a new phase of the suffrage movement, but they failed to leave racism behind.
There among the thousands of women marchers were leading Black women like Ida B. Wells, Carrie W. Clifford and Mary Church Terrell. They were joined by teachers, pharmacists, artists and members of the Howard University chapter of the Delta Sigma Theta sorority. These women’s routes to the parade were paved with a distinct struggle over voting rights in America. Black women marchers had not been active in NAWSA. They were not among the many volunteers who supported Alice Paul and NAWSA’s Congressional Committee as they planned for the parade. Black women suffragists arrived that day carrying their independent experiences of conventions, manifestos and organizing. On March 3, 1913, two women’s movements met up. And, as The Vote explains, it was an uneasy occasion.
When I began the research for Vanguard: How Black Women Broke Barriers, Won the Vote, and Insisted on Equality for All, I wanted to learn what was on the minds of those Black women who marched in the 1913 parade. If they hadn’t helped to plan the parade and they never joined NAWSA, where had their commitments to women’s votes taken hold? What sorts of experiences had brought them to the parade? What did they hope to achieve by being there and how did they persist in their commitment to a cause when coalitions with white women suffragists proved to be too strained? I learned that Black women marchers were suffragists so committed to women’s votes that they endured awkwardness and slights on that March day. I also learned that their women’s movement happened elsewhere. The 1913 parade was but one brief chapter in their two-hundred-year long battle for political power. Black women were activists in their own women’s movement, one that aimed to win the vote while also insisting on the defeat of racism and sexism. Their story forever changes how we think about the history of women and the vote.
Black women fought for voting rights, not suffrage. The campaign for the 19th Amendment, often termed women’s suffrage, was one part of Black women’s broader advocacy for the voting rights of all African Americans, women and men. Women like Ida B. Wells came to the 1913 parade as veterans of the fight against lynching. Terrorist-style violence – along with poll taxes, understanding and literacy tests and grandfather clauses – had kept Black men from voting since the 1890s. Wells knew that the same would be true for Black women even if they won a constitutional amendment. In the year that followed the 1913 parade, US senators from the South spearheaded an effort to repeal the 15th Amendment, which in 1870 had prohibited states from using race to deny the vote. Black women watched as lawmakers attempted to trade support for passing a 19th Amendment in exchange for erasing the 15th Amendment. Black women knew they needed both.
Black women rarely worked through suffrage associations. But they always worked to win the vote. Their fight for rights began in the 19th century, with claims to power within anti-slavery societies, churches and political conventions. In these places, women’s striving for power mixed with their interest in building and sustaining community institutions. Black women’s claims for voting rights grew up in the 20th century within civil rights organizations. In 1915, scholar, activist and editor WEB DuBois ran a special issue on “Votes for Women” in the NAACP’s magazine, The Crisis. Twenty-six women and men weighed in, among them Carrie W. Clifford and Mary Church Terrell, both leaders of the National Association of Colored Women (NACW) and marchers in the women’s parade of 1913. The NACW, founded in 1896, and later the National Council of Colored Women, founded in 1935, were the backbone of Black women’s voting rights campaigns. But Black suffragists always made their homes in many sorts of associations: sororities, the professions, college alumnae groups, church conferences and high school faculties.
Black women’s campaign for the vote stretched across 200 years. It began before the women’s convention in 1848 Seneca Falls, New York, and it continued long after ratification of the 19th Amendment in 1920. For Black women, the road to voting rights began in the 1820s and 1830s. Maria Stewart, for example, in 1832 became the first American woman, a Black woman, to speak publicly to audiences of men and women about politics. Her view – that women’s political power should not be limited by either racism or sexism – was adopted by the next generations of Black women activists. For them, the 19th Amendment did not go far enough because anti-Black racism still kept too many Black women from the polls. 1920 marked the start a new chapter in the story of voting rights. Across the country, Black women turned out on registration day and confronted officials in a movement that persisted for another forty-five years. Their victory came 1965 with the signing of the Voting Rights Act. Today, with that law’s most forceful provisions sidelined in 2013 by the U.S. Supreme Court decision in Shelby v. Holder, Black women continue to be champions of voting rights for themselves and for all.
Black women insisted that the vote was a defense against sexual violence. From the memoirs of enslaved women to the #MeToo movement, across 200 years, Black women have linked their access to the ballot to their ability to defend against rape. In her 1861 narrative, Incidents in the Life of a Slave Girl, Harriet Jacobs confessed to how as a girl of 14 she had barely escaped the insistence of the man who headed the household in which she worked. Mary Church Terrell recounted the many occasions on which she was assaulted, threatened and seized by fear when traveling alone on the nation’s railroads. Fannie Lou Hamer, voting rights champion and leader of the Mississippi Freedom Democratic Party, related how the same violence plagued women during the modern civil rights movement. Hamer was sexually assaulted in a Winona, Mississippi, jail after she attempted to register to vote. In 2006, Tarana Burke reintroduced the nation to the link between sexual violence and Black women’s political power with a phrase that launched a movement, “Me Too.” In 2017, the entire nation was drawn into Burke’s way of thinking as men in entertainment, politics, education, industry and more were charged with sexual harassment and assault. If the hashtag activism of #MeToo was new in 2017, the view that women’s political power might protect their privacy and bodily integrity was as old as Black women’s activism.
Black women demanded dignity along with equality, for all humanity. Anna Julia Cooper’s 1892 book, A Voice from the South, was a pathbreaking explication of why Black women aimed to vote, hold office and otherwise wield political power. They aspired to self-governance, free from subordination: “Only the Black woman can say when and where I enter.” They were driven by a quest for dignity that encompassed equality, access and mutual esteem: “The quiet, undisputed dignity of my womanhood.” Black women’s power would not come at the expense of others. Nor would it be won by gamesmanship: “Without violence and without suing or special patronage.” Cooper made plain that her ultimate aim was dignity for both men and women. No one would be left behind. When a Black woman took her seat in a convention or cast her ballot, Cooper explained, “the whole Negro race enter[s] with me.” Black women’s power was a route to dignity for all. In the years after World War II, many Americans would begin to speak in terms of human rights, while Black women had been for generations pegging their work to the needs of all humanity.
One thread runs through these many stories, and it is the view that neither racism nor sexism have a rightful place in American politics. Such differences must be banished from how our nation approaches who votes, who holds office and who determines the law and policy that govern all our lives. The history of Black women and the vote is one about foremothers who set a high bar for the nation – past, present, and future. They have been a vanguard, claiming women’s voting rights and leading by holding our nation to its highest ideals. »
We may be uncomfortable talking about race, but we can no longer afford to be silent. We have chosen a profession, which—like parenting—requires that our comforts come second to those of children.
Many black and brown students are educated in school systems and classrooms where they, despite making up the racial majority, are taught how to understand a world by a staff comprised of a powerful minority. When their teachers choose to remain silent about moments of racial tension or violence—violence that may well touch students’ own communities or families—these children are overtly reminded of their inferior place in society.
Even as a black teacher, I have to set a tone for my students that signals that it’s safe to talk about race. Even with me, students of color are afraid to say the word white or to name the blatant racism of slavery and Jim Crow. If that’s the case, imagine how much more difficult it is for them to engage in dialogue about mass incarceration rates; the militarism of police; the killing of innocent black men and women; cycles of poverty; the destruction of our bodies, minds and souls; the lack of access to healthy food and quality schools; and gentrification. These are all symptoms of a type of racism that remains deadly to this day because, despite bodies lying in the street, we refuse to talk about it.
White teachers must also broach these topics with white children attending white schools. These students need to learn about the destructive power of racism and brutality that have plagued our country for centuries. They should also understand that Alton Sterling, Philando Castile and Trayvon Martin were preceded in death by Emmett Till, Jimmie Lee Jackson and countless others whose stories and deaths we must also teach. Our lack of instruction becomes deadly when we allow fear and discomfort to indirectly allow white students to labor under false, privileged assumptions.
Moreover, the silence on the part of white teachers who teach black and brown children is insulting. Imagine seeing white people, the perceived dominant race, loving and appreciating black culture when it is pretty—enjoying the music, food, culture and beauty of our people—but remaining silent about our oppression and refusing to see how the beauty of our culture was largely born out of necessity. It hurts students when their teachers only acknowledge what black people have done for this country and not what this country has done to them. But how encouraging is it to know that we stand in a powerful and political position where we can directly influence and break this silence?
Begin by confronting your own biases—about yourself, your students, your fellow educators, the world. This process is essential; if educators don’t do this, think about how much damage we could do to the open, vulnerable minds of our students. In particular, examine your feelings about the police. And, regardless of your personal feelings about law enforcement, it is critical to understand that many black and brown students have incredibly negative perceptions about the police. This difficult understanding on the part of teachers can hopefully lead to dialogue and healing in schools.
Once you’ve done the inner work of evaluating your own comfort levels and examining your biases, start the conversation. You might begin by admitting to students that—like them—you are scared, frustrated, angry, confused, hurt or uncomfortable. Students at any age understand these feelings and will appreciate your humility, compassion and vulnerability, especially black and brown students. This is how you lay the foundation.. Next, you might begin to explain why you are feeling this way, although many students will already know why. And then, after you begin the conversation, step back, sit down and be quiet. Let your students lead. Let them speak and ask questions. Allow them, for once, the opportunity to be “in front” of what they are feeling rather than reacting to it.
I like to use the practice of a silent dialogue. During this year’s recent killings, I opened with a question and placed large chart paper on the floor on which I wrote questions and asked students to respond silently (with the exception of clarifying questions or making sure that students were up-to-date on current events). I allowed students to express themselves freely and respond to each other on the paper. This is a tactic that may be helpful if you are truly uncomfortable and don’t know where to begin.
Some students wanted to discuss aloud, so we did. I jumped in only to guide or challenge statements that were not aiding the dialogue in a positive way, but I did this in a way that affirmed the students.
This is a beautiful practice. Students come into the classroom with ideas, hearts, passions, mindsets and understandings about their own humanity. They have been students of the news and their families’ stories and experiences without you; they don’t necessarily need you to understand certain aspects of the world. So if you feel that the conversation is too heavy or that the weight of having to end racism is in your lesson plan, humble yourself and relax. It isn’t. Your students need you to allow them space, not to fix the world.
Literature teachers like myself have all the tools necessary to break the silence. Literature is about discussion, awareness and critical thinking. Writers throughout history have used their pens and pencils to challenge the very structures that still harm our students today. They have done the work for us. Choose a revolutionary book and really teach it. Create units around James Baldwin, Richard Wright, Toni Morrison, Alice Walker, Michelle Alexander and Ta-Nehisi Coates, who, like Baldwin, forewarns all black sons of the dark hours that might soon overtake them.
History teachers, teach about what actually propelled and sustained the civil rights movement—how the boycotts hit white people in their pockets and black activists used the media to show the world the brutality of white supremacist police officers—as opposed to a simplified and erroneous account of a docile Rosa Parks who was simply too tired to give up her seat. Remind students that the outrage and outcry of Trayvon Martin’s and Alton Sterling’s families echo the cries of Emmett Till’s mother whose screams exceeded grief, all of them revealing an acknowledgment that their loved ones had become martyrs.
Science teachers, have students research how science was used to justify the myths that promoted black inferiority. This could be followed by a unit on the black scientists whose contributions have greatly advanced the field. Include the Tuskegee experiments and facts about Henrietta Lacks’ death so that students understand that black bodies have too often been used, manipulated and destroyed. Be on guard against false narratives about how all white people are bad or racists and all African Americans are saints or martyrs. We also cannot remain silent about incidents like the attacks on police in Dallas and Baton Rouge. Teach about the white people who marched with Dr. King and lift their voices in the Black Lives Matter movement today. Teach about white parents who cry out over the lives of slain black children as they would grieve for their own. This is essential if we are to allow our children, and our world, to heal. Teaching as an act of resistance and teaching as an act of healing are not mutually exclusive.
Finally, learn from and for your students. Hear their needs, listen to their struggles—and don’t shy away just because you may not understand them. Immerse yourself in literature that matters and that sharpens your zeal for human rights, social justice and teaching. Connect yourself with others who are doing this work.
And when you don’t have the words and can’t plan the lessons, don’t just say nothing; say exactly what you are feeling. That will mean more to your students than you may ever know.
In Phoenix, four police officers placed the weight of their bodies on Muhammad Abdul Muhaymin’s head, neck, back and limbs as he lay face-down and handcuffed before going into cardiac arrest and dying.
Three officers in Aurora, Colorado, tackled Elijah McClain as he walked home with groceries, using a stranglehold around his neck and handcuffing him as he pleaded and vomited. He was removed from life support days later.
In all three cases, the unarmed men uttered the same phrase as police wrestled them into custody.
“I can’t breathe.”
Their warnings were ignored.
Black photographers have been documenting the nationwide protests in a way that amounts to telling « our own history in real time, » said Brooklyn, N.Y.-based commercial photographer Mark Clennon, « because our parents, and grandparents never really had a chance to have their voices heard. »
NPR talked to Clennon and seven other black photographers about what it’s been like to document the protests. From Seattle to Washington, D.C., Los Angeles to Houston, they spoke of their own personal histories, of being moved by moments of deep humanity and of witnessing compassion, care and love for black protesters.
Los Angeles City Atty. Mike Feuer, Los Angeles County Dist. Atty. Jackie Lacey and prosecutors in a number of other local jurisdictions have already declared they won’t seek criminal charges against about 3,000 people arrested during recent marches for misdemeanor curfew violations, unlawful assembly, failure to disperse, failure to follow a police order and similar low-level offenses, saying they support the exercise of 1st Amendment rights.
But attorneys with the National Lawyers Guild and Los Angeles County Public Defenders Union want prosecutors and the Los Angeles Police Department and other law enforcement agencies to take it a step further.
“We now ask the city attorney and LAPD Chief Michel Moore to close this episode by sealing and destroying these protesters’ arrest records. Not just because arrestees are entitled to this relief by law, but because it would serve the interest of justice — for as we all know, arrest records can cause significant collateral consequences in the areas of housing, employment and immigration,” the lawyers said Thursday in announcing the request.
While each person arrested could file a petition to have their record sealed, the lawyers said it would “heavily burden our overwhelmed courts and will needlessly drain resources from the Law Offices of the Los Angeles County Public Defender and the broader indigent defense community.” Instead, prosecutors and the LAPD could do so with a simple directive, they said.
Feuer’s office told The Times on Thursday that it was working on a response.
Similar requests are being made in communities with their local prosecutors.
Since Lacey confirmed Sunday that her office would not prosecute protesters arrested for breaking curfew or failing to disperse, other local prosecutors have followed.
Feuer announced Monday that instead of seeking penalties, he would divert arrestees into a program of dialog discussion. But after receiving pushback from activists and local Black Lives Matter leaders, Feuer dropped the strings attached to dismissing the cases.
The decision by city law enforcement officials to not pursue punishment for protesters follows complaints by many of those arrested that they spent hours in plastic handcuffs crammed in buses without justification, leaving them with injuries and potentially exposing them to the coronavirus.
A lawsuit filed by the American Civil Liberties Union of Southern California and Black Lives Matter L.A. claims the curfews used to justify many of the arrests illegally suppressed constitutionally protected protests and violated people’s right of freedom of movement. The organizations have also decried videos that show police officers responding with violence against protesters, including swinging batons and firing foam and sponge projectiles.
In an unsigned order, the court declined to hear cases seeking reexamination of the doctrine of « qualified immunity. » Justice Clarence Thomas dissented, saying the « qualified immunity doctrine appears to stray from the statutory text. »
It takes the votes of four justices to grant review of a case.
Developed in recent decades by the high court, the qualified immunity doctrine, as applied to police, initially asks two questions: Did police use excessive force, and if they did, should they have known that their conduct was illegal because it violated a « clearly established » prior court ruling that barred such conduct? The idea behind the doctrine was to protect police from frivolous lawsuits and allow some « breathing room » for police mistakes that involve split-second judgments in tense and dangerous situations.
But in practice, because of recent Supreme Court decisions, lower courts have most often dismissed police misconduct lawsuits on grounds that there is no prior court decision with nearly identical facts.
Several recent studies, including one conducted by Reuters, have found that dozens of cases involving horrific acts, some just as bad as those involving George Floyd in Minneapolis and Breonna Taylor in Louisville, Ky., were thrown out of court on the grounds that there was no « clearly established » court precedent forbidding the conduct.
That’s why critics of the qualified immunity doctrine have called it a Catch-22 that says to victims, in effect, « Heads, the police win. Tails, you lose. »
Two Supreme Court justices have repeatedly urged the court to reexamine qualified immunity doctrine: Sonia Sotomayor, arguably the court’s most liberal justice, and Thomas, arguably its most conservative.
In one previous dissent, Sotomayor said the court « displays an unflinching willingness » in allowing the lower courts to grant qualified immunity to police officers but « rarely intervenes » when lower courts go too far. This « one-sided approach » transforms qualified immunity into « an absolute shield for law enforcement officers, » she wrote.
Similar unusual ideological alliances have been formed by organizations that file briefs regularly at the court — from the conservative/libertarian Cato Institute and the Institute for Justice to the liberal American Civil Liberties Union and the NAACP, all of which have urged the court to revisit the qualified immunity doctrine.
Une historienne révèle que le pédopsychiatre, dont le nom est associé à une forme d’autisme, le syndrome d’Asperger, a participé à l’extermination d’enfants handicapés sous le Troisième Reich. Difficultés relationnelles mais haut potentiel intellectuel. Le syndrome d’Asperger est devenu une notion du langage courant et une étiquette sociale, alors même qu’il tend à disparaître des classifications médicales officielles.
C’est grâce à une psychiatre britannique, Lorna Wing, que le nom d’Hans Asperger (1906-1980) est passé à la postérité. À la fin des années 1970, elle redécouvre la thèse que ce pédopsychiatre autrichien avait écrite en 1944 sur quatre enfants autistes doués de « facultés spéciales ». Elle baptise le syndrome en hommage à ses travaux.
Les rares informations disponibles sur le médecin composaient une légende dorée : un résistant au nazisme, dont la compassion pour les enfants handicapés les avaient sauvés de l’extermination. Edith Scheffer, professeur d’histoire à l’université de Berkeley (Californie) s’est penchée sur l’histoire de ce personnage en épluchant les archives de l’époque, et a découvert une réalité toute autre.
Dans son ouvrage Les Enfants d’Asperger (traduit de l’anglais par Tilman Chazal, éd. Flammarion), elle dresse le portrait glaçant d’un homme qui a épousé l’idéologie nazie et sa logique mortifère de tri des individus. S’il était soucieux d’aider les enfants considérés comme capables d’intégrer la communauté du peuple, il en a condamné à mort des dizaines d’autres.
Au-delà de cette page sombre, l’historienne met en garde contre les limites des classifications psychiatriques, qui, loin d’être neutres, sont toujours le fruit d’une société et de ses valeurs. Entretien.
« The allusion to peace, to peace as a state of harmony within an established order, has long been an indispensable tool in the arsenal of colonialism and racism. First comes the brutal war: people killed, bodies in pieces, raped, and mutilated, subjects subdued, ancestors disrespected, lands taken, rivers with water turning viscous and red.
High ideals are said to justify the venture: progress, reason, and, civilization are some of the most common.
Peace has to take the back seat until a new world is created: one that is made to the measure of the interests of the colonizers; one where war becomes part of the very order of things.
For this, the violent disorder that puts the lives of the colonizers and their descendants at risk, or that threatens their distorted sense of decency has to stop first. This is what is often called law and order, a necessary moment in the path to peace and its powerful racial and colonial dimension.
With appeals to law and order—the law and order of the racial state—, the systematic violence continues with a new name.
What could law and order mean in contexts where lands continue to be held by descendants of colonizers, and where any notion of reparations appears impossible, exaggerated, anachronic, and out of the scope of important collective problems? What is law in a context where communities are disproportionately imprisoned and where direct violence is mobilized very discriminately towards certain bodies and people?
Law and order are as much material as symbolic and epistemic.
It is therefore necessary to also ask then what can order, decency, and reason mean where even the institutions that are tasked with cultivating knowledge and artistic creativity tend to be satisfied with measures of diversity and inclusion that more often than not promote tolerance to settler colonialism and to racial social, economic, and epistemic segregation?
Every measure that seeks to protect, rather than challenge, existing disciplines and methods that fail to capture the gravity of the structural violence in the modern world plays an important role in sustaining the material, symbolic, and epistemic order of coloniality.
The coloniality of law and order becomes transparent when “law and order” serve to translate systematic stealing into property rights, and when a long history of homicides and epistemicides remain hidden under a rhetoric of civilizational and scholarly advancement.
The coloniality of law and order is firmly established when their foundation and horizon become the modern/colonial nation state and where it is operationalized through the state’s institutions: from the police station, the court, and the prison to the school and the university.
It is then that we find peace and that we can discern the devastating effects of its coloniality. This is the peace that is in the mouths of so many people today who are scandalized by looting and riots in some of the protests against police brutality and the murder of George Floyd, Ahmaud Arbery, and Breonna Taylor.
The spectacular nature of looting and rioting is often celebrated when it happens in other countries and in opposition to things considered to be “un-american.” Things are different when rioting and looting are said to disrupt “peace.”
Everyone then feels strong and comes out in their righteous defense of peace. Every news outlet and every politician—except perhaps the more neofascists among them, who traffic more directly with the advocacy of violence—finds a voice calling for peace and putting in their place whomever they do not recognize as peaceful.
The call for and defense of peace in this context are means to declare the law and order that sustains systematic war as not only normal, but also as worthy of protection and respect. In short, peace is war in disguised.
This precarious state of affairs makes the coloniality of peace visible and tangible. Nothing here means that rioting and looting by themselves are to be celebrated, or condemned for that matter.
I myself don’t have much tolerance for those who use looting and riots as ways to advance their own specific political views or agendas with complete disregard or little interest in the long history of struggles of those whose lands were taken and whose bodies appear as criminal or illegal.
Having said that, I find defenders of peace and its coloniality, much more problematic and terrifying. The peace that they defend is mounted on brutal war and in its continuation in modern/colonial law and order.
This sense of peace serves as a shield for those authorities and institutions that have their collective knees on the necks, chests, creative energies, minds, and knowledges of minoritized and racialized populations.
As Mahdis Azarmandi puts it: “For [the true] peace continues to be an impossibility as long as we do not address coloniality.”[1]
The struggle for a truly decolonial and decolonizing peace continues. A decolonial and decolonizing sense of peace is found, not in conformity with and tolerance toward the neoliberal economy or toward the modern/colonial state, its neofascisms, conservatisms, and liberalisms, but in the love and rage of those who come together to make visible the war that has been perpetuated by profoundly misguided conceptions of law and order.
To be in peace is to move with others against modern/colonial law and order, including its institutional, symbolic, and epistemological foundations.
To be in peace is to be intolerant of racism, racist discourse, and racist insinuations. It is also to be intolerant of protections of the order of race and death, including discourses of excellence and civility that continue to offer protection to the modern racial order.
In this sense, our day to day lives are marked with a profound absence of peace and the perpetuation of naturalized war. Peace is not quietness.
Peace does not have to do with using violence or nonviolence in opposition to an unjust state of affairs either.
Peace is, above all, an outcome of decolonial maturity: of a firm and wise opposition against war where our relationships with others announce and anticipate the formation of radically different, and truly peaceful, communities and societies.
In this moment we are in peace with ourselves because we have become those who we need to be in order to work with others in the effort to end war. We also develop the capacity to be in peace with others with whom we struggle in the effort to build, as Frantz Fanon put it, “the world of you.”[2]
Only such a world, a world of you, can be a world of peace.[1] Mahdis Azarmandi, “The Racial Silence within Peace Studies, » Peace Studies: A Journal of Social Justice 30 (2018): 69-77.
[2] Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trans. Richard Wilcox (New York: Grove Press, 2008): 206. »
– Notes on the Coloniality of Peace By Nelson Maldonado-Torres, Frantz Fanon Foundation
« Le 4 avril 1968, Martin Luther King était assassiné à Memphis par un partisan de la ségrégation raciale. Cinquante ans plus tard, l’histoire officielle retient l’image du pasteur noir luttant pour les droits civiques, du patriote œuvrant pour la réconciliation nationale. Mais elle passe sous silence des pans entiers d’une vie consacrée à l’égalité sous toutes ses formes.
De façon inopinée, il y a quelques semaines, les foyers américains ont entendu résonner la voix de Martin Luther King et découvert un discours peu connu : « L’instinct du tambour-major » (1), prononcé exactement cinquante ans plus tôt. Ce rendez-vous impromptu entre le leader révolutionnaire et le téléspectateur prit la forme d’un message publicitaire pour les camions RAM, diffusé lors de la mi-temps du Super Bowl, un espace prisé des annonceurs et presque aussi commenté que le résultat du match. Cette publicité qui vantait la force virile d’un camion tout-terrain, exaltait le drapeau et l’armée, l’héroïsme quotidien des familles anonymes au son du sermon de King fit frémir certains. Plus grave, elle laissa le plus grand nombre de marbre.
Que la grand-messe télévisée de la consommation de masse s’offre les droits de diffusion des discours du pasteur illustre déjà l’absence de limites de la marchandisation, y compris celle des révoltes, rébellions et sacrifices pour la justice. Mais l’ironie de cette usurpation tient au propos de King, qui, dans ce même discours, se lançait quelques paragraphes plus loin dans une charge virulente contre le matérialisme de son pays. Il raillait ses concitoyens séduits par des publicitaires dont le boniment les incitait à acheter des signes de distinction, « telle ou telle voiture », pour devenir des hommes. Ils « paradent en Cadillac » pour être quelqu’un, tonnait-il. Selon lui, cette industrie de l’envie tuait l’Amérique à petit feu.
Plus que jamais, en ce mois de célébration du cinquantenaire de sa mort, Martin Luther King est panthéonisé. Se souvenir que c’est sous le président conservateur Ronald Reagan que fut instauré, en 1983, un jour férié en hommage au révolutionnaire socialiste permet de comprendre la supercherie qui s’est généralisée depuis, la stratégie d’aseptisation et de captation qui s’est développée. Les usages politiques de la mémoire ont été redoutables : pour nourrir le récit d’une nation réconciliée, il fallait oublier le dissident. Et créer un patriote, un père fondateur, l’Américain exceptionnel que seul un pays exceptionnel avait pu engendrer. Voilà un Noir qui rêvait à l’égalité raciale et qui la vit advenir à force de confiance dans ses compatriotes, qui rendit service au pays en réalisant les potentialités démocratiques uniques dont il était porteur. Sur le monument commémoratif inauguré par M. Barack Obama à Washington en 2011 ne figurent pas les mots « racisme » ni « ségrégation ». Sur l’allée des grands hommes de la capitale, le visiteur se souvient plutôt du « rêve » évoqué lors de la grande marche de 1963 et se remémore son accomplissement.
Une marche pour le partage des richesses
On sait depuis Roland Barthes que la fonction de la mythologie est de nous prémunir de l’histoire. King est sur les timbres, au fronton des collèges et des lycées, sur l’Esplanade nationale de Washington, dans les livres illustrés pour enfants, dans les récits édifiants vendus à l’étranger, dans le bureau Ovale, dans une publicité pour des camions. Sa pensée critique se retrouve ainsi savamment enfouie sous les tombereaux d’hommages officiels et de récupérations commerciales.
Réécrire le sens de son combat, et celui des milliers d’anonymes qui ont porté la révolution noire dans les années 1950 et 1960, a d’abord consisté à réduire celle-ci à une demande pour l’égalité formelle : le droit de vote dans les États du Sud qui l’entravaient par la ruse et la terreur, et la fin de la discrimination légale. Le rabotage et les élisions de la parole de King sont ainsi conformes au marché de dupes offert aux Noirs en 1965 : la fin des discriminations légales constituait l’égalité. King fut consterné par ce tour de passe-passe : « Le problème, écrivit-il en 1967 dans son dernier livre, est que nous n’entendons pas la même chose lorsque l’on parle d’égalité ; Blancs et Noirs en ont une définition différente ; les Noirs partent du principe qu’“égalité” s’entend au sens littéral et ils pensaient que les Blancs en convenaient et tiendraient leur parole en la promettant… Mais la plupart des Blancs, y compris ceux de bonne volonté, n’entendent par “égalité” qu’un vague synonyme d’“amélioration”. L’Amérique blanche n’est pas prête psychologiquement à réduire les inégalités ; elle cherche à se ménager et, au fond, à ne rien changer (2). »
Les droits civiques ne furent jamais l’horizon des Noirs américains, pas plus que de King. Le pasteur entendait que l’égalité soit aussi sociale, que les richesses soient redistribuées, que les Noirs ne soient plus des citoyens de second rang, condamnés au chômage, aux quartiers pauvres, au harcèlement policier, aux salaires indignes, aux écoles déliquescentes et — ces mots ne le rebutaient pas — à l’exploitation et à l’impérialisme. Son éthique de l’émancipation ne s’est ainsi jamais limitée à la question de l’égalité raciale. Si les Noirs étaient les déshérités absolus, les opprimés par excellence et l’avant-garde de la révolution en marche, tous les vulnérables étaient à libérer : pauvres blancs, femmes sous allocations, Indiens spoliés, chicanos humiliés. Leur capacité à participer à la délibération démocratique, à prendre du pouvoir permettrait de jauger la valeur du pays.
Son dernier combat fut ainsi une « campagne des pauvres » qui, au printemps 1968, vit des misérables de toutes les provinces et de toutes les couleurs de peau converger vers la capitale pour tenter d’arracher une révolution constitutionnelle : l’adoption d’une charte des droits économiques pour les « défavorisés », l’inscription dans la loi du salaire minimum garanti, la participation de comités de pauvres au processus législatif, une redistribution considérable des richesses et un plan sans précédent de création d’emplois publics et de logements sociaux. En février 1968, King ironisait sur ceux qui parlent d’« assistanat » quand ce sont les pauvres noirs qui bénéficient de l’aide publique et de « subventions » quand elle est destinée aux Blancs privilégiés. En somme, « nous avons un système socialiste pour les riches et le capitalisme sauvage pour les pauvres (3) ! ».
Dans une dialectique subtile, il proposait de dépasser l’opposition entre une lecture strictement « classiste » de l’oppression (le postulat que cette dernière disparaîtrait sous toutes ses formes avec l’effondrement du capitalisme) et une approche identitaire, dans laquelle les groupes discriminés auraient chacun leur lutte propre, car exploitation et discrimination ne relèveraient pas de la même logique. Pour les participants à la « campagne des pauvres », la surreprésentation des Noirs et des Latinos dans les rets de l’exploitation ne faisait aucun doute, mais elle témoignait d’un système de domination qui faisait bien d’autres victimes.
Dans cette campagne du printemps 1968, le rôle primordial des femmes, souvent noires, de l’association de défense du droit à l’aide sociale suggérait l’imbrication des oppressions, qu’elles soient de classe, de genre ou de race. Parce qu’elles sont entremêlées, plus que hiérarchisées, elles contraignaient pour King à la solidarité ; il parlait de « fraternité ». Au New York Times qui l’interrogeait sur cette croisade des pauvres, il confia sans fard qu’il s’était « engagé dans une forme de lutte des classes ». Il fut assassiné un mois avant son lancement.
Certes, dans la mémoire nationale, on convient que King fut à l’occasion véhément, en particulier à propos du Vietnam ; mais, explique-t-on, il s’était « radicalisé » à la fin de sa vie, consumé par l’amertume et la solitude. Le pasteur unanimement loué en 1963, lors de son discours « I have a dream » (« Je fais un rêve »), se serait aliéné l’opinion en renonçant à son réformisme tranquille et en cédant à la colère. Ici encore, la falsification est absolue : tout d’abord, jamais King n’a été porté par l’opinion publique de son pays, y compris lorsqu’il a remporté le prix Nobel de la paix, en 1964. La marche de Washington, un an plus tôt, révérée aujourd’hui comme le symbole de la réconciliation nationale, n’était en réalité soutenue que par un tiers des Américains. Même les New-Yorkais, incarnation du progressisme, pensaient pour leur majorité que King était « extrémiste » et jugeaient « excessives » les demandes de droits civiques (4). Au demeurant, il n’avait pas attendu le crépuscule de sa vie pour exprimer ses convictions inconvenantes.
À 23 ans à peine, après avoir lu attentivement Karl Marx et Mohandas Karamchand Gandhi, admiré le pasteur pacifiste et socialiste Norman Thomas et découvert le christianisme social d’un Reinhold Niebuhr, il exprima sa défiance envers un système économique qui concentre les richesses entre les mains d’une poignée. Il écrivit en 1952 à sa future épouse Coretta : « Le capitalisme est arrivé au bout de son utilité historique », tout en se proclamant « socialiste » dans l’âme, malgré ses différends avec Marx.
Pessimiste n’ayant pas abdiqué l’espoir, il dessine un portrait tragique de son pays. « Lorsque les machines, les ordinateurs et la quête du profit sont plus importants que les gens, le triptyque fatal du matérialisme, du militarisme et du racisme est invincible (5). » Il appelle à une restructuration profonde de la société, à une « révolution des valeurs » dans laquelle les Blancs devraient admettre que l’égalité réelle a un prix. « Il est temps que les groupes privilégiés lâchent un peu de leurs millions ; cela n’a rien coûté de déségréguer le Sud ou de nous donner le droit de vote ; maintenant, c’est différent. (…) Quand on commence à se demander pourquoi il y a quarante millions de pauvres dans ce pays, on en vient à d’autres questions sur la répartition des richesses : qui possède le pétrole ? Qui possède le minerai de fer ? », déclare-t-il en août 1967 (6).
King rappelait que l’économie politique de la domination ne se traduisait pas seulement par le déni du droit de vote ou la ségrégation. C’était l’organisation préméditée d’un assujettissement économique : la concentration des pauvres dans les ghettos et les barrios, le chômage et les salaires indécents, la culturalisation de la pauvreté et la bonne conscience paternaliste des réformistes. Parmi ces derniers figuraient en bonne place les démocrates et les progressistes citadins, défenseurs de l’égalité raciale jusqu’à ce que les Noirs demandent à s’installer dans leurs banlieues proprettes.
Les stratégies de mise en mémoire de King ont éludé ses critiques de la démocratie américaine, sa dénonciation d’un régime d’inégalité enraciné dans la structure même du pays. Tout autant que le leader de la Nation de l’islam Malcolm X, il affirmait que le racisme était une tare congénitale de l’Amérique blanche et que l’identité américaine portait en elle les fléaux entrelacés du capitalisme, de l’impérialisme et du racisme. Mais, pour lui, la résistance à l’égalité demeurerait invincible, à moins que les déshérités et les dissidents ne réinventent l’esprit de la démocratie par la désobéissance civile et la convergence révolutionnaire.
Ascèse subversive
La « politique de l’amour » qu’il revendiquait était certes pacifique par essence, mais elle recherchait la confrontation. L’action directe non violente devait troubler l’ordre public et donc l’ordre des choses afin que les plus vulnérables aient enfin voix au chapitre et deviennent ainsi des sujets politiques. La violence subie et non rendue n’était pas une négation de la colère ou une posture christique, mais une ascèse subversive : la souffrance était transformée en moteur de l’action et elle provoquait le malaise non seulement du bourreau, mais également du témoin du passage à tabac.
Après 1965, sa stratégie non violente est plus que jamais critiquée par les révoltés noirs, mais King demeure inflexible. Refusant néanmoins l’injonction à condamner les dizaines de révoltes urbaines qui embrasent les ghettos de 1964 à 1968, il affirme que « la violence est le cri de ceux que l’on n’entend pas » et que, pour y mettre fin, seule la lutte contre le chômage, les discriminations et la brutalité policière est à prescrire. Le rapport d’experts indépendants rassemblés par la Maison Blanche dans la commission Kerner, en 1967, confirmait son diagnostic. Mais le document fut étouffé par le président Lyndon B. Johnson, enlisé au Vietnam. Son successeur, le républicain Richard Nixon, est élu sept mois après la mort de King. Le pays réclame alors le retour à l’ordre et la mise au pas des agitateurs, traîtres et ingrats qui se « prétendent » opprimés. La deuxième mort de King commence, Nixon proposant le développement d’un « capitalisme noir » en lieu et place de l’égalité.
Longtemps, les États-Unis se sont imaginés être une nation sans classes, un pays à la mobilité sociale incomparable. Ils sortent à peine de cette illusion. Ils restent également convaincus que le racisme est un vestige du passé et que la période des droits civiques a mis un terme aux inégalités entre Blancs et Noirs. Martin Luther King réfutait l’une et l’autre de ces fables.
Sylvie Laurent
Chercheuse associée à Harvard et à Stanford, enseignante à Sciences Po Paris, auteure de Martin Luther King. Une biographie intellectuelle et politique, Seuil, Paris, 2015. »
« Many whites do not identify with a racial group. They think very little about their own race and the consequences of being born into the dominant racial group. They do not think much about race because they do not have to. As a member of the dominant group, whites view their race as the norm. Furthermore, whites consciously or unconsciously typically view their experiences as race-less. In actuality whites’ experiences are far from race-less.
Many whites also fail to acknowledge the privileges their racial group provides. As long as whites continue to dominate leadership roles and positions of power in organizations, there will continue to be strong in-group bias providing unearned advantages to whites in the workplace, such as greater hiring and advancement opportunities. Additionally, as long as whites fail to acknowledge privilege, they will likely adopt a color-blind perspective, which in turn leads to a lack of recognition of microaggressions and other forms of discrimination as well as a lack of support for organizational initiatives to improve opportunities for employees of color.
In order to create a more inclusive workplace, it is imperative that both whites and white dominated organizations promote and foster white allies. For whites who wish to become allies, acknowledging white privilege is a necessary but insufficient step. Becoming a white ally also requires questioning meritocracy as well as working in collaboration with employees to implement lasting change.
[…]
The Social Construction of Whiteness
To understand and define whiteness, it is important to first acknowledge that race is socially constructed. In other words, race is not genetically or biologically determined but rather is constructed within a society, by members of that society. Furthermore, the construct of race serves a societal purpose. Typically, that purpose is to obtain and maintain power and status. Scholars have argued that the existence of racial groups was invented to create differences among humans, which could then be used as the basis for differential treatment and status within society. For instance, Smedley and Smedley (2005) consider the history of race and in doing so point out that genetically, humans are far more alike than different. In fact, scientists reveal that all humans are 99.9% genetically alike. The authors therefore argue that although biological racial differences are essentially a myth, racial differences in socioeconomic status, political power, education, housing, and health care opportunities are profound and persistent (Smedley & Smedley, 2005). Consequently, in the remainder of this article, whiteness and the racial category “white” will be viewed as socially constructed by whites with the purpose of creating a social hierarchy in which whites are favored. Furthermore, this ideology, which has both historical and sociological significance, will subsequently be referred to as white supremacy. The notion of whiteness, white supremacy, and racial inequality was essentially created beginning in the 17th century by Europeans as a way to justify power and status differences (Smedley & Smedley, 2005).
[…]
A third country of white dominance is the United States. Similar to the United Kingdom, whiteness is defined in the United States as an ongoing process of history to reproduce local, national, and geopolitical relations as a result of colonization (Hunter, Swan, & Grimes, 2010). In the United States, the dominance of white norms is a result of the country’s history of gaining power by way of colonization and enslavement (Hunter et al., 2010). Whiteness has persisted in the United States largely due to its invisibility, where whiteness is ignored by presumably ignoring the differences of others (i.e., color-blindness) and empowering the assumptions, actions, and beliefs of white people (Grimes, 2002). Thus, white norms are silently reinforced and deemed as an acceptable means of expression and interaction. As white is the norm in the United States, whites receive the privilege of being the majority, which allows their opinions to matter in most cases (Parker, Jiang, McCluney, & Rabelo, 2017). Conversely, non-white Americans are more likely to experience identity-specific discrimination and mistreatment as a result of their heightened visibility and potential “threat” to the white normative (Parker et al., 2017).
Although the definition of whiteness is not the same across every colonized country, the experiences faced by non-whites and the reinforcement of white norms appear to persist across various demographic regions, as do the consequences of white supremacy beliefs. Even though race is an invented social category, Bonilla-Silva (2015) argues that it is meaningful because it has produced very real consequences for people in racial categories. For those in the white category, the consequence is an ideology that supports domination over other racial groups. Over time, white supremacy and domination become so embedded in a society’s structures and institutions that white becomes the norm against which all others are judged. Indeed, over time, whiteness can become “invisible” to the dominant group. Critical race theory (CRT) argues that one of the reasons racism has been so difficult to address is that large segments of society fail to acknowledge racism and have little incentive to change (Delgado & Stefancic, 2017).
Sue (2004) describes the problem as being trapped in a Euro-American worldview. He argues that the worldview held by most whites is only partially accurate, but when this worldview is challenged as false, illusive, or unjust, the alternative is often frightening and thus avoided. DiAngelo (2012) asserts that most white people are racially illiterate, meaning that they can only articulate a superficial, predictable, and distorted understanding of race. In other words, most whites have not been educated or socialized to understand the complexities of race or the implications of whiteness and thus lack the ability to understand the role of race in their own lives. CRT attempts to not just understand the social construction of race but to actively change it. However, in order to do so, it is critically important that whites begin to acknowledge their whiteness and, with that, the power and privileges associated with being white. As a result, a subfield of CRT known as critical white studies has emerged, with the goal being to destabilize whiteness by exposing, examining, and challenging it (Andersen, 2003). The objective is to challenge dominant group ideas such as objectivity, color-blindness, and meritocracy and thereby expose how these worldviews disadvantage people of color and advantage whites by reinforcing white supremacy (Earick, 2018). Overall, the intent of CRT is to make the invisible visible. In the next section, white privilege is defined and highlighted as a significant impediment to challenging white supremacy in organizations.
White Privilege
In 1989, Peggy McIntosh wrote a powerful paper that provided a list of 46 examples of white privilege, which she describes as invisible unearned assets. Some of the items McIntosh listed include “I can, if I wish, arrange to be in the company of people of my race most of the time,” “If I should need to move, I can be pretty sure of renting or purchasing housing in an area which I can afford in which I would want to live,” and “I can do well in a challenging situation without being called a credit to my race.” While examples of white privilege may look different today, the privileges that McIntosh unveiled 30 years ago are still relevant. Today, white privilege is commonly described simply as “the unearned benefits white people experience because of their race” (Conway, Lipset, Pogge, & Ratliff, 2017).
White privilege in America can be traced to the colonization of the country, during which time Europeans viewed nearly anyone other than themselves to be “wild savages” (Nkomo & Ariss, 2014). White privilege can be more explicitly seen in the workplace beginning with the industrialization era. Immigration was on the rise during this time, and many immigrants identified as “white” because anything else was viewed negatively and perceived to be less productive (Nkomo & Ariss, 2014). Wage differences also influenced immigrants’ decision to “highlight” their whiteness. Whites were generally paid higher wages than blacks and experienced other benefits inside and outside of work (e.g., less dangerous job opportunities, greater educational opportunities, free admittance to parks). Prior to the Civil War, slave labor was preferred in southern mills and factories because it was cheaper than white labor. After the war, however, the preference was reversed, and segregation and discrimination did not allow blacks to hold jobs that poorer white men could occupy. At that time, blacks and other ethnic minorities were forced to work menial, dangerous, and less desirable jobs (Nkomo & Ariss, 2014).
By definition, white privilege is often invisible to those who benefit from it (McIntosh, 1989). In individualistic countries such as the United States, meritocracy (a belief that one’s success is determined by hard work, ability, and talent) is a prevailing ideology. Research supports the fact that white Americans are generally less aware of the privileges tied to their race compared to individuals from racial minority groups. For example, in a study using data from the American Mosaic Project survey (N = 2,081), Hartmann, Gerteis, and Croll (2009) investigated awareness of whiteness and white privilege among Americans. Participants were asked questions about the importance of their racial identity as well as whether they thought whites had better jobs, incomes, and housing than other groups. Findings identified that only 37% of white respondents reported that their racial identity was “very important,” whereas 72% of respondents of color reported that their identity was “very important,” supporting the notion that “whites attach less importance to race than do racial minorities” (Hartmann et al., 2009, p. 413). Results also support the notion that whites lack an awareness and/or understanding of the privilege associated with their whiteness and are more likely to attribute their advantage to differences in family upbringing, effort, and hard work (Hartmann et al., 2009).
For many whites, the only time they may face direct challenges and awareness of their privilege is during a multicultural course at a university or the first time they are employed in a diverse workplace setting (DiAngelo, 2011). However, if placed in a situation that directly challenges racism and racial differences and white privilege, whites often respond negatively (e.g., via anger, withdrawal, guilt, argumentative behavior). This negative response reflects “white fragility.” White fragility has been defined as “a state in which even a minimum amount of racial stress becomes intolerable, triggering a range of defensive moves” (DiAngelo, 2011, p. 54). White fragility may hinder whites’ understanding of racial differences and awareness of their white privilege and potentially perpetuate the cycle that holds racism in place today. Tate and Page (2018) argue that white fragility impacts the development and delivery of diversity training initiatives. They argue that the institutionalization of unconscious bias is essentially used as an alibi for white supremacy and serves to make diversity training more palatable for the dominant group. In other words, by labeling bias as unconscious in nature, whites feel less responsibility for their beliefs and thus do not have to feel guilty about their actions.
“White guilt” may be a driving factor of white fragility. White guilt is a deep feeling of guilt about “what we have done and continue to do; the unbearable knowledge of our complicity with the profound torture of black people from past to present” (DiAngelo, 2018, p. 93). Applebaum (2010) proposes that white guilt is similar to the guilt held by Germans after World War II, even among those not involved in the war. Common responses by Germans include “we didn’t know” or “we could not have done anything anyway” (Applebaum, 2010, p. 1). This response prompted research to investigate and discover two forms of guilt: moral and metaphysical guilt. Moral guilt is “contingent on what one does or does not do,” while metaphysical guilt is “based on who one is” (Applebaum, 2010, p. 2). These types of guilt can either enhance white fragility and privilege or serve as a motivator for whites to work toward racial equity and equality. Sullivan (2014) argues that in many cases, shame and guilt lock whites into negative affective cycles that only serve to perpetuate color-blindness and apathy toward racial justice. Applebaum (2017) describes a possibly all-too-common situation that involves comforting whites experiencing white guilt, which then serves to further reinforce white fragility. For example, during a lecture about whiteness and racism, there was a heated discussion among students that led one student in particular to express feelings of guilt and ultimately cry. Seeing this strong reaction, the professor and other students comforted the white student who expressed guilty feelings. Applebaum noticed this response toward the student experiencing and expressing white guilt, but there was no one comforting the minority students who had also expressed negative and difficult emotions. By addressing and comforting the student experiencing white guilt, white fragility was reinforced and perhaps enhanced in this particular classroom situation.
Other research shows that not only are whites unaware of the privileges their race affords them, but many whites feel they have no race at all. Lewis (2004) suggests that “whites do not share a common conscious identity” (p. 626). Frankenberg (1993) argues that whites are not consciously aware of their own race because their dominant status affords them the opportunity to not have to think much about race. As the dominant racial group, white is the norm or standard against which other racial groups are measured (McDermott, 2015), allowing whites to take their race for granted and not think about the implications of their racial identity. While a great deal of research has shown that many whites do not identify with any racial group and do not see themselves as white, there is also a large body of research supporting the fact that many whites hold beliefs in a color-blind perspective. Color-blindness may be considered an implication or consequence of a lack of awareness of white privilege
Color-Blindness
Traditionally, whites are socialized, often implicitly, to maneuver through the world without awareness of the privileges that accompany their whiteness (Boatright-Horowitz, Frazier, Harps-Logan, & Crockett, 2013). Many whites are not aware of how the associated privileges and power influence their lives and present opportunities, because they take a “color-blind approach” and “think of their lives as morally neutral, normative, average, and also ideal” (McIntosh, 1989, p. 10; see also Hartmann et al., 2009; McIntosh, 2015). Color-blind attitudes have been conceptualized as an unawareness of blatant racial issues, denial of white privilege, and denial of institutional racism and the need to correct it (Neville, Lilly, Duran, Lee, & Browne, 2000). A person who holds these attitudes essentially adopts the perspective “that race should not and does not matter” (Neville et al., 2000, p. 60). As such, color-blindness is not only an important implication of lacking awareness of white privilege, but it is also perceived by many whites as a morally superior approach to race relations (Sullivan, 2014). That is, many whites may strive to adopt a color-blind approach under the auspices of two false assumptions, the first being that it is actually possible to not see race and the second being that not noticing racial differences is a behavior that leads to positive outcomes.
At the core of this framework, people that express having a color-blind paradigm believe that racism has become a mindset of the past and no longer has any importance within today’s society (Bonilla-Silva, 2001, 2003; Carr, 1997; Neville, Coleman, Falconer, & Holmes, 2005). This paradigm allows people the opportunity to minimize, ignore, and/or distort racial categories (Neville et al., 2005; Plaut, Thomas, & Goren, 2009) and interracial differences that aid in racial prejudice in an attempt to identify each person solely as an individual (Neville, Awad, Brooks, Flores, & Bluemel, 2013; Richeson & Nussbaum, 2003). Presenting a color-blind attitude allows people to express the fact that they “do not see” race or color as a factor of how they perceive another individual, and overall racial categories do not matter. Instead, such individuals argue that they choose to see another person as an equal individual, citizen, coworker, etc., rather than a member of any racial group (Neville et al., 2013).
Counter to this notion is the fact that researchers have argued that the formation of one’s implicit biases take place well beyond conscious thought and that human brains are not designed to treat all people equally (Self, Mitchell, Mellers, Tetlock, & Hildreth, 2015). Due to the undeniable fact that people do “see color” and notice race “in less than one-seventh of a second” (Appelbaum, Norton, & Sommers, 2012, p. 201), it thus seems that we as humans are unable to be color-blind. Even if we are genuine in wanting to see individuals through a race-free lens, the evidence is clear that this is largely an impossibility. Why then does color-blindness persist?
Plaut, Thomas, Hurd, and Romano (2018) argue that whites may adopt a color-blind perspective in an attempt to show support for a more equitable society. In other words, they may believe that the morally correct thing to do is to not see race. Indeed, Martin Luther King Jr., in his famous “I Have a Dream” speech, envisioned of a time when people would judge others not by the color of their skin but by the content of their character. That being said, color-blindness may also be a way for whites to maintain the status quo and/or justify racial inequality (Plaut et al., 2018). Color-blindness serves as a way for whites to legitimize racism while maintaining their racial privileges and dominance, fosters a victim-blame mentality against the position of minorities in comparison to whites, creates and maintains a racial status quo for division (Neville et al., 2005), and fosters the removal of public discussions and the need for social race-related programs for progress (Gallagher, 2003).
Ryan and colleagues (2007) conducted two studies to examine the tendency of blacks and whites to exhibit a color-blind mentality and discriminatory outcomes. They found that whites were more likely to adopt a color-blind mindset than their black counterparts and that this mindset in whites significantly predicted stronger stereotypes in relation to blacks (Ryan, Hunt, Weible, Peterson, & Casas, 2007). In essence, the ideology of color-blindness perpetuates the cycle of racism and divide (e.g., economic, educational, political gaps) between racial minority groups and whites in America. Additionally, there seems to be a cyclical relationship between color-blindness and white privilege (Nkomo & Ariss, 2014). »
– Whiteness in Organizations: From White Supremacy to Allyship
Donna Chrobot-Mason, Kristen Campbell, and Tyra Vason
« In understanding crowd psychology and its explanation of conflict and violence, there are different theoretical approaches that turn on different understandings of communication processes. There are three models of communication in the crowd worth reviewing: classic, normative, and dynamic. Classic models suggest that crowd members are influenced by an idea of emotion presented to them. Normative models suggest that influence is constrained by what is seen as consonant with group norms. And, finally, dynamic models examine how that which becomes normative in the group depends upon intergroup relations. The last of these approaches can explain the patterned, socially meaningful and yet changing nature of crowd action. Crowd action, itself, is a form of communication because it serves to shape the social understandings of participants as well as the social understandings of those beyond the crowd. It is argued that the nature and centrality of crowds contribute to the understanding and creating of social relations in society.
Issues of group communication are central to the development of crowd psychology. Indeed, the very birth of this area can be said to arise out of a crisis of communication.
The impetus came from the process of industrialization in Europe during the 19th century—a process that fundamentally changed relations between different layers of society. The face-to-face contact of village life gave way to the anonymity of the cities. The intimacy of master and craftsman was obliterated by a separation between factory owners and toiling masses. In the new mass society, different classes were separated physically as well as ideologically, living in different parts of town, rarely venturing into the territory of the other (Steadman Jones, 1983).
Through this radical separation, this almost total loss of communication, the population became unknown to the elite. This provided a space for fears and fantasies to grow. What dangerous ideas and dangerous practices would incubate and spread? Which unscrupulous agitators would be let loose to turn the masses against their masters? Freed from the controlling gaze of authority, how could the submission of the majority to the minority be assured and how could the social order be preserved (Giner, 1976)?
If the mass was a potential threat to all that the elite held dear, the crowd was that potential made actual. It was the moment when the masses would actually rise up, run amok, and destroy the social order. As a result the crowd became a dense and over-determined symbol of mayhem and destruction. Just as independent women threatened the micro-social order of the patriarchal family, so the feminine and emotional crowd threatened the rational macro-social order of the nation. Just as mother gin and beer, wine, and spirits threatened the discipline of the home and the workplace, so drunken and uncontrolled crowd threatened the discipline of the state (Barrows, 1981). The crowd became a figure today occupied by the terrorist, a figure of pure unmitigated negativity.
Given this background, it is understandable that crowd psychology developed first in those countries that felt most vulnerable to collective challenges—France and, to a lesser extent, Italy. Following defeat in the Franco-Prussian war, in 1871 France saw the temporary victory of the Paris Commune, dubbed the first socialist society in history (Merriman, 2016). Here, the threat of the masses, and of the masses in action, had passed from the realm of fantasy to reality. The elite had seen the future and they didn’t like it. What is more, the French Third Republic, which grew on the ashes of the Commune, was weak and unstable, beset on all sides by collective agitation whether it be clericalist, populist, socialist, or syndicalist (Nye, 1975).
With all this going on, crowd psychology was not an arcane subject confined to the pages of obscure academic journals. It was debated in the society magazines of the day. Moreover, the discussion was eminently practical rather than theoretical. The first debate in crowd psychology concerned how best to repress crowds. It pitted the Italian Scipio Sighele against the Frenchman Gabriele Tarde and concerned how best to determine criminal responsibility. Is it that everyone in the crowd knows what they are doing, is a bad person, and deserves sanction, or is it that most have lost control of themselves, are manipulated by demagogues, and, hence, only these latter should be subject to the might of the law (van Ginneken, 1992). To this day, the debate has not been fully resolved.
For now, the point to be drawn from all this is that the overwhelming focus of crowd psychology was on crowds as danger. That remains true to this day. Interest in crowds, reporting of crowds, and funding of crowd research spikes after violent episodes (e.g., Reicher & Stott, 2011; U.S. Riot Commission, 1968). Crowds become a topic of concern only when they are dangerous to the status quo. This leads to a highly distorted understanding of crowd phenomena and hence to highly distorted models of crowd process.
The birth site of crowd psychology, fin de siècle France certainly was a contentious place. Barrows (1981) reports the quadrupling of strikes from the 1870s to the 1890s with at least 1,894 incidents between 1890 and 1894—more than one a day. But in only a tenth of these was there any collective demonstration, in only 3.6% was there any violence, and in only one was anyone killed in the crowd. This was the murder of a particularly hated official during a miner’s strike in 1886—the so-called “defenestration of Decazeville.”
Yet, as Barrows goes on to argue, it was this single event: “that was to obsess Le Bon, Tarde, Sighele, Fournial and other writers on the crowd” (1981, p. 21). The exception thereby became the rule. Explanation focused on accounting for, and indeed naturalizing, such exceptional violence. Crowd psychology elided crowds with riots with aggression. The one necessarily entailed the others. The problem with this approach is not simply that it allows the outsider’s obsession with danger to obscure all other aspects of crowd phenomena. It also impedes an understanding of danger and violence itself. For if one takes violence for granted one cannot then explain when it does and when it doesn’t occur. Why are some events violent and others not? What is it that leads to the emergence of violence within a given event? Once violence does occur, what are its targets and what forms does it take? And what are people seeking to do when they act violently?
Paradoxically, then, the key to understanding rioting and crowd aggression is to make it less of a focus. It is to become a little more perplexed and surprised when crowds are violent (rather than tutting with a resigned “crowds will be crowds”). It may be true that there are many events in which some crowd members advocate confrontation, but it is rare that their voices gain traction. So what has to happen for them to command an audience? Such a shift, it can be argued, involves a fundamentally different approach to communicative processes. The argument proceeds in two parts. Different approaches to communicative processes within crowds will be examined, along with how they are used to explain crowd behavior in general and crowd violence in particular. How crowd behavior, including crowd violence, can itself be understood as an act of communication will be discussed. »
– Collective Protest, Rioting, and Aggression
Stephen Reicher
« Non sans mal, une idée simple a fini par s’imposer, à tel point que nul n’ose plus la contester, du moins ouvertement : tout geste de dédain a l’égard d’un groupe ethnique particulier constitue un affront pour l’ensemble des êtres humains. Chacun, désormais, veut bien en convenir : lorsqu’ils proclamaient que les juifs, les Tsiganes, les Slaves, etc., étaient « inférieurs » aux peuples germaniques, les nazis n’offensaient pas seulement leurs victimes. En refusant d’admettre que la dignité humaine est indivisible, ils avilissaient la « race supérieure » elle-même, la ravalaient au rang, sordide et peu enviable, des bourreaux, qui n’ont jamais occupé une place de choix dans l’échelle sociale. Pour lui faire accepter cette déchéance, il avait d’abord fallu la convaincre d’abdiquer une culture éblouissante, à laquelle un pouvoir dément substituait une propagande grossière, des slogans primitifs, vulgaires, des expressions « artistiques » pompeuses, grandiloquentes. Tromperie suprême : cette prétendue « race des seigneurs » marchait au pas, se laissait domestiquer, obéissait au doigt et à l’œil ; acceptant stupidement d’être embrigadée, elle renonçait au privilège de l’homme, s’abstenait de penser par elle-même. Elle acquiesçait à son propre abaissement. Le racisme, nul ne l’ignore plus, fait toujours deux victimes.
Mais l’homme moderne dispose d’une panoplie richement diversifiée pour insulter à la dignité de ses semblables. Il ne lui est pas indispensable d’invoquer des critères « raciaux » pour s’autoriser à mépriser certaines catégories et, à travers elles, l’ensemble de l’humanité. Croyant se grandir lui-même, il peut décréter que tel ou tel groupe lui est inférieur, soit en raison de son appartenance sociale, culturelle, religieuse, soit pour des considérations d’âge et de sexe, etc. Le résultat ne change pas : c’est toujours l’humanité elle-même qui est rabaissée, bafouée, humiliée. Le racisme en sera stimulé.
Quelles qu’en soient l’argumentation et la cible choisie, toute attitude de mépris déprécie l’humanité et laboure ainsi le terrain sur lequel fleurira le racisme. Dynamique complexe que n’osent envisager certains professionnels de l’antiracisme. Le mépris à l’égard d’un groupe quelconque culmine dans le mépris d’une race, et les voies du racisme sont frayées par des attitudes qui, bien souvent, ne lui doivent rien.
Contrairement à ce qu’impliquent certaines formules absurdes, qui détournent le sens des mots, il n’existe pas de « racisme » anti-jeunes ou anti-femmes. Tous les êtres humains sont également dignes de respect. Invoquer l’âge ou le sexe pour en refuser le bénéfice à une catégorie procède des mêmes réflexes qui conduisent au racisme mais ne sauraient s’identifier à lui. Car en lui convergent toutes les frayeurs, tous les dédains, tous les ostracismes ; de telle sorte que le « racisme idéal » combine crainte et hostilité à l’égard de groupes ethniques d’autant plus qu’ils sont aisément identifiables par leur apparence physique, leur langue, leur religion, leur statut social. Pour en arriver là, il a fallu, en les banalisant, « légitimer » certaines formes non racistes du mépris.
L’employeur qui recrute à bas prix une main-d’œuvre immigrée ne cède pas à d’inconvenantes pulsions racistes. Sans trop se poser de questions, il cherche simplement, honnêtement, à optimiser sa gestion… Professe-t-il à l’égard des travailleurs maghrébins ou pakistanais un plus grand mépris que, naguère, pour les prolétaires français dont ces nouveaux venus ont assuré la relève ? Ce n’est pas nécessaire et, en tout cas, tel n’est pas son problème. Peu lui importe si l’appartenance ethnique est aggravée, rendue plus ostensible, par tous les stigmates de la condition prolétarienne : un groupe doublement repérable sera doublement victime de l’ostracisme. Mais ce dernier mot ne figure pas au vocabulaire du gestionnaire, il couvre un domaine étranger à sa compétence. Et si, en quête de loyers modestes correspondant à leurs maigres revenus, ces travailleurs immigrés finissent par constituer de véritables ghettos, l’employeur ne l’a pas voulu.
Comment évaluer la dose de mépris conscient ou inconscient contenue dans l’offre d’un salaire dérisoire ? Depuis l’aube de la révolution industrielle, des « Français de souche » se sont intensément posé la question, et ils ont fini par s’organiser, puis par s’insurger. Leur combat n’est certes pas terminé… Comment accueillent-ils les nouvelles troupes arrivant d’au-delà des mers ? De bons apôtres, écoutez-les, ne manquent pas de les désigner comme la source de tous les maux.
Le mépris sait trouver des voies plus insidieuses, par exemple dans l’ordre de la communication et de la culture. Ici, pas de discrimination raciale : Savoyards et Maliens, Bretons et Congolais sont traités sur un strict pied d’égalité. Pour atteindre un public nombreux, donc rentable, les lois du marché commandent de proposer à tous, Blancs ou Noirs, papistes ou musulmans, une bonne et saine médiocrité qu’ils sont d’ailleurs parfaitement libres de refuser. Nous voici loin de l’ambition de Condorcet, cet abominable aristocrate qui, plein d’illusions sur le genre humain, prônait « le perfectionnement réel de l’homme »…Dans les quartiers défavorisés, l’école elle-même se sent parfois dispensée de cette exigeante mission, et les « moyens de communication de masse » n’ont évidemment jamais considéré qu’elle leur incombait. Car contrairement à l’être humain, la « masse », qui ignore et élimine la personne, n’aspire pas, c’est bien connu, à la perfection. Quand j’entends le mot « culture » je tire ma télécommande…
Aux multiples moyens pratiques de mépriser l’humain, et donc d’alimenter le mépris raciste, s’ajoute une argumentation sophistiquée. Éventuellement égaux en droits, les individus ne sont pas également doués, ni par la nature d’une part, ni par l’histoire de leur société d’autre part. Des idéalistes peuvent se proposer de corriger ou de compenser ces inégalités qui sautent aux yeux. Grand bien leur fasse. Ils devraient pourtant reconnaître qu’ils sabotent ainsi le moteur de l’économie, car tout système redistributif encourage la médiocrité et la paresse, pénalise les individus talentueux et entreprenants. Ainsi va l’« économisme », alpha et oméga d’une vigoureuse pensée moderne, toujours prête à ricaner lorsqu’elle perçoit, ici ou là, d’horribles relents d’ « humanisme »…
Ce qui est vrai pour les individus l’est aussi pour les peuples, modelés par leur histoire et leur culture. Il serait odieux de les désigner comme appartenant à une race inférieure. Mieux vaut donc s’en tenir froidement à un simple constat : probablement égaux en droits, ils n’ont pas eu de chance, leur destin collectif les a accablés de malheurs, ils sont économiquement et culturellement moins développés que nous. Ne pourrait-on les aider ? Pourquoi pas ? Mais avec prudence : inaptes, ils dilapident toute forme d’aide. Méprisées dans toutes les capitales occidentales, leurs « élites » n’en sont pas moins courtisées par nos gouvernements et nos entreprises. Souvent pompeux, des chefs d’État sont corrompus, brutaux, dédaigneux des droits et libertés… N’avez-vous pas compris que, sublime invention de l’Occident, les droits de l’homme lui sont, hélas ! réservés, et que des peuples attardés ne seraient pas en mesure d’en faire bon usage ? Au mieux, on s’apitoie sur leur sort, avec cette condescendance qui n’est rien d’autre que la forme à prétention élégante du mépris. Le racisme ne jouerait donc ici aucun rôle. Et s’il en subsistait une trace infime, d’un large geste bénisseur, comme celui de Jean-Paul II à Yamoussoukro, on aurait tôt fait de l’absoudre…
Assez disserté : le racisme est absent de certaines réactions qui, pendant l’été 1990, se sont manifestées, à l’occasion de la crise du Golfe. Deux preuves éclatantes en sont fournies : d’abord, aucun sentiment anti-arabe ne saurait être relevé à l’encontre de Saddam Hussein puisque, hier encore, on le traitait avec tant d’amitié ; ensuite, l’absence de sentiment anti-islamique apparaît avec éclat dans les chaleureuses relations entretenues avec les émirs et leurs princes et même avec l’Arabie saoudite, bien qu’elle finance généreusement, en Europe comme ailleurs, les mouvements fondamentalistes qui suscitent de si vives inquiétudes…
Cette fausse bonne conscience témoigne du plus profond mépris à l’égard non seulement de peuples différents, mais aussi de nous-mêmes que l’on veut croire disposés à avaler de telles couleuvres. Mieux vaut donc oublier toutes ces considérations oiseuses à propos du racisme. Et s’en tenir à une facile condamnation du racisme ouvert, provocant, odieux, tout en laissant courir, un miracle n’étant jamais exclu, les autres formes de mépris dont le racisme se nourrit. Alors, n’en doutez pas, le réveil sera saumâtre.
Claude Julien
Directeur du Monde diplomatique de 1973 à 1990. »
« Jean-François Lyotard soutenait la même idée, mais en négatif, lorsqu’il écrivait dans son Tombeau de l’intellectuel en 1983 : « l’intellectuel n’existe plus, du moins au sens d’un esprit s’identifiant à un sujet doté d’une valeur universelle, décrivant, analysant de ce point de vue une situation ou une condition et prescrivant ce qui doit être fait pour que sa réalisation progresse ». »
– Passé/présent de l’intellectuel révolutionnaire
Dimitris Fasfalis
Following the death of George Floyd in police custody on 25 May, protests have spread across the world, sparking important conversations about racial inequality and diversity. To help inform this discussion and provide valuable context, we at Oxford University Press have made some of our publishing freely available for a limited period. You can browse these chapters and titles below.
Additionally, OUP has published a reading list of titles that gives context to current protests.
« On désigne habituellement sous l’expression « École de Chicago » un ensemble de travaux de recherches sociologiques conduites, entre 1915 et 1940, par des enseignants et des étudiants de l’université de Chicago. Cette expression a été pour la première fois utilisée bien après le commencement de ce mouvement, en 1930 précisément, lorsque Luther Bernard présenta les différentes écoles de sociologie existantes.
Il ne s’agit certes pas toujours d’un courant de pensée homogène, adoptant une approche théorique commune, mais l’École de Chicago offre cependant plusieurs caractéristiques qui lui donnent incontestablement une grande unité et lui assignent une place particulière et distincte dans la sociologie américaine.
La sociologie de Chicago se caractérise avant tout par la recherche empirique et elle marque un tournant dans l’impact que la recherche sociologique va avoir sur la société. En effet, avant l’avènement de ces travaux empiriques, les recherches sociologiques étaient orientées vers des « enquêtes sociales », très empreintes de moralisme et plus proches d’un journalisme d’enquête que de la recherche scientifique, comme par exemple l’enquête de Pittsburgh sur la condition ouvrière.
À l’inverse, la tendance empirique sera marquée par l’insistance des chercheurs à produire des connaissances utiles au règlement des problèmes sociaux concrets.
L’École de Chicago est une sociologie urbaine qui a entrepris une série impressionnante d’études sur les problèmes auxquels la ville de Chicago était confrontée. Mais elle a surtout consacré nombre de ses travaux à un problème politique et social majeur, qui concernait alors toutes les grandes villes américaines et débordait le seul cadre d’une sociologie de la ville : celui de l’immigration et de l’assimilation des millions d’immigrants à la société américaine.
Par ailleurs, l’une des contributions majeures des sociologues de l’École de Chicago aura été de développer des méthodes originales de recherche : utilisation scientifique de documents personnels, travail sur le terrain systématique, exploitation de sources documentaires diverses. Nettement orientées vers ce qu’on appelle aujourd’hui la sociologie qualitative, ces méthodes ont été contemporaines des premiers développements, à Chicago même, d’une sociologie quantitative qui allait ensuite la supplanter à partir de la Seconde Guerre mondiale.
Après avoir retracé brièvement l’historique de ce mouvement et indiqué ses origines intellectuelles, nous présenterons successivement les travaux consacrés aux problèmes de l’immigration, les concepts proposés pour penser l’intégration des diverses communautés immigrantes à la société américaine et nous accorderons une place particulière aux études sur la criminalité et la délinquance. Enfin, nous examinerons, à travers les œuvres les plus significatives de l’École de Chicago, les diverses méthodes de recherche mises en œuvre. »
– Coulon, A. (2020). Introduction. Dans : Alain Coulon éd., L’École de Chicago (pp. 3-4). Presses Universitaires de France.
American While Black: African Americans, Immigration, and the Limits of Citizenship by Niambi Michele Carter
Carter argues that immigration, both historically and in the contemporary moment, has served as a reminder of the limited inclusion of African Americans in the body politic. As Carter contends, immigration provides a way to understand the nature and meaning of black American citizenship–specifically the way that white supremacy structures and constrains not only African Americans’ place in the American political landscape, but the black community’s political opinions as well.
American While Black is free on Oxford Scholarship Online until 10 July.
The Making of Black Lives Matter: A Brief History of an Idea by Christopher J. LebronThe Making of Black Lives Matter
Started in the wake of George Zimmerman’s 2013 acquittal in the death of Trayvon Martin, the #BlackLivesMatter movement has become a powerful campaign to demand redress for law enforcement injustices against the African American community in the United States. Drawing on the work of revolutionary black public intellectuals, Lebron clarifies what it means to assert that “Black Lives Matter” when faced with contemporary instances of anti-black law enforcement.
Situational Breakdowns: Understanding Protest Violence and Other Surprising Outcomes by Anne Nassauer
Nassauer demonstrates that when routines break down, surprising outcomes often emerge. Focusing on detailed accounts of peaceful and violent protests from the 1960s until 2010, violent uprisings such as Ferguson 2014, and armed store robberies caught on camera, Nassauer argues we can understand how and why routine interactions break down by looking at how situations develop systematically.
Bearing Witness While Black: African Americans, Smartphones, and the New Protest #Journalism by Allissa V. RichardsonBearing Witness While Black
This book reveals how the perfect storm of smartphones, social media, and social justice empowered Black activists to create their own news outlets, which continued a centuries-long, African American tradition of using the news to challenge racism. Bearing Witness While Black is the first book of its kind to identify three overlapping eras of domestic terror against African American people–slavery, lynching, and police brutality–and explain how storytellers documented such atrocities through journalism.
Steeped in the Blood of Racism: Black Power, Law and Order, and the 1970s Shootings at Jackson State College by Nancy K. Bristow
Minutes after midnight on 15 May 1970, white members of the Jackson city police and the Mississippi Highway Patrol opened fire on young people in front of a women’s dormitory at Jackson State College, a historically black college. Just ten days after the killings at Kent State, the attack at Jackson State never garnered the same level of national attention. In the aftermath, the victims and their survivors struggled unsuccessfully to find justice. The shootings were soon largely forgotten except among the local African American community. This book reclaims this story and situates it in the broader history of the struggle for African American freedom in the civil rights and black power eras.
Steeped in the Blood of Racism is free on Oxford Scholarship Online until 10 July.
Black Software: The Internet & Racial Justice, from AfroNet to Black Lives Matter by Charlton D. McIlwainBlack Software
Activists, pundits, politicians, and the press frequently proclaim today’s digitally mediated racial justice activism the new civil rights movement. In Black Software, McIlwain shows how the story of racial justice movement organizing online is much longer and more varied. Chronicling the long relationship between African Americans, computing technology, and the Internet from the 1960s to present, the book examines how computing technology has been used to neutralize the threat that black people pose to the existing racial order, but also how black people seized these new computing tools to build community, wealth, and wage a war for racial justice.
Sick from Freedom: African American Illness and Suffering during the Civil War and Reconstruction by Jim Downs
Downs recovers the untold story of one of the bitterest ironies in American history–that the emancipation of the slaves had devastating consequences for innumerable freed people. Slaves who fled from bondage during and after the Civil War did not expect that their flight toward freedom would lead to sickness, disease, suffering, and death. But the war produced the largest biological crisis of the nineteenth century, with deadly consequences for hundreds of thousands of freed people.
Sick from Freedom is free on Oxford Scholarship Online until 10 July.
A Duty to Resist: When Disobedience Should be Uncivil by Candice DelmasA Duty to Resist
Advocates from Henry David Thoreau and Mohandas Gandhi to the Black Lives Matter activists have recognized that there are times when, rather than having a duty to obey the law, citizens have a duty to disobey it. There are limits: principle alone does not justify law breaking. But Delmas argues that uncivil disobedience can sometimes be not only permissible but required in the effort to resist injustice.
A Duty to Resist is free on Oxford Scholarship Online until 10 July.
Until There is Justice: The Life of Anna Arnold Hedgeman by Jennifer Scanlon
Scanlon presents the first-ever biography of Hedgeman, a demanding feminist, devout Christian, and savvy grassroots civil rights organizer. Anna Arnold Hedgeman played a key role in over half a century of social justice initiatives. Hedgeman ought to be a household name, but until now has received only a fraction of the attention of activists like A. Philip Randolph, Betty Friedan, and Martin Luther King, Jr.
Most of 14th Street Is Gone: The Washington, DC Riots of 1968 by J. Samuel WalkerMost of 14th Street is Gone
Walker’s book takes an in-depth look at the causes and consequences of the Washington, DC, riots of 1968. It shows that the conditions that existed in the city’s low-income neighborhoods helped generate the problems that erupted after Martin Luther King’s murder. The book also discusses the growing fears produced by the outbreaks of serious riots in many cities during the mid-1960s. Walker analyzes the reasons for the riots and the lessons that authorities drew from them. He also provides an overview of the struggle that the city faced in recovering from the effects of the 1968 disorders.
The Color of America Has Changed: How Racial Diversity Shaped Civil Rights Reform in California, 1941-1978 by Mark Brilliant
Brilliant examines California’s history to illustrate how the civil rights era was a nationwide and multiracial phenomenon–one that was shaped and complicated by the presence of not only blacks and whites, but also Mexican Americans, Japanese Americans, and Chinese Americans, among others. The Golden State’s status as a civil rights vanguard for the nation is due in part to the numerous civil rights precedents set there and to the disparate challenges of civil rights reform in multiracial places.
Freedom Riders: 1961 and the Struggle for Racial Justice by Raymond ArsenaultFreedom Riders
They were black and white, young and old, men and women. In the spring and summer of 1961, they put their lives on the line, riding buses through the American South to challenge segregation in interstate transport. Their story is one of the most celebrated episodes of the civil rights movement, yet a full-length history has never been written until now. In these pages, acclaimed historian Raymond Arsenault provides an account of six pivotal months that jolted the consciousness of America.
« Il faut creuser un peu pour saisir ce que les auteurs avaient en tête derrière l’expression circonspecte de leurs soupçons. »
– Becker, H. (2020). I / De quoi il retourne. Dans : Howard S. Becker éd., Faire preuve: Des faits aux théories (pp. 9-30). La Découverte.
« De la naissance de l’histoire comme discipline jusqu’à ces dernières décennies, la question de l’écriture a fait couler beaucoup d’encre. Elle a cependant surtout été envisagée sous l’angle des rapports entre histoire et littérature, et plus spécifiquement même entre histoire et roman. On trouvera bien sûr, dans ce numéro spécial du Mouvement social, quelques échos à ces débats sous forme de rappels, de prolongements et d’actualisations. Mais ce qui nous semble désormais mériter attention relève de tout autre chose : de transformations majeures du contexte et des formes.
Du contexte d’abord, fait tout à la fois, comme l’explicite Guillaume Mazeau, d’un « élargissement de l’audience de l’histoire » et d’une « augmentation de ceux qui en font », avec des conséquences patentes pour notre discipline ; d’une supposée crise de l’édition en sciences humaines et sociales ; d’injonctions scientifiques de plus en plus appuyées à faire de l’histoire « hors les murs ». C’est la question de la place et de l’influence, dans la Cité, des professions intellectuelles qui est ici posée.
Parallèlement, en réponse ou sans lien, les historiens se saisissent de façon croissante de formes d’écriture « alternatives » est par exemple utilisé… », qui tantôt prolongent mais réinventent des familiarisations déjà anciennes (la bande dessinée, le documentaire sonore ou audiovisuel…), tantôt s’engouffrent dans les potentialités ouvertes par le Web depuis plus de deux décennies. Autant de pratiques qui étendent peu à peu les territoires de l’écriture historienne.
Ces deux types de transformations nous ont semblé poser à nouveaux frais la question que soulevait Claire Lemercier à propos de l’accès ouvert aux publications scientifiques, et qui peut être étendue à l’ensemble de nos travaux : « pour qui écrivons-nous ? ».
C’est donc à donner à voir ce champ en labour, à montrer comment les historiens sortent aujourd’hui des « laboratoires, des archives et des bibliothèques », ainsi qu’à amorcer un retour réflexif et critique plaçant plus particulièrement la focale sur l’histoire sociale, que ce numéro double, publié à l’occasion du soixantième anniversaire de notre revue, est consacré.
Pour qui écrivons-nous ? Une question politique »
– Brodiez-Dolino, A. & Ruiz, É. (2019). Les écritures alternatives : faire de l’histoire « hors les murs » ?. Le Mouvement Social, 269-270(4), 5-45.
Major Premise: Source E is an expert in subject domain S containing proposition A.
Minor Premise: E asserts that proposition A is true (false).
Conclusion: A is true (false).
In many logic and critical thinking textbooks, AEO are regarded as legitimate or plausible arguments, which are opposite to the fallacy of appealing to inappropriate or unqualified authority. For instance,Footnote1 Copi, Cohen, and McMahon think that if the experts we appeal “deserved their reputation” for expertise, it is not fallacious to accept their opinions (2014, pp. 133–134). Cavender and Kahane argue that people have to rely on experts to provide information or advice in most fields in this technological age (2009, p. 48). Moreover, Govier thinks that statements or claims asserted by reliable experts are “rationally acceptable,” and we should be very careful if we want to reject experts (2014, pp. 125–126). In addition, Walton (1997) argues that AEO can be seen as presumptive arguments that are typically (normally) acceptable but subject to exceptionsFootnote2:
The basic rule is that if E is an expert (basically someone who is more able to judge whether the proposition A is true or false than we the layperson discussants are), then A ought to be accepted (p. 103, emphasis added).
In principle, it is reasonable in argument to appeal to the opinion of an expert source to support one’s side of the argument. Such an appeal to authority is, therefore, not in itself fallacious in argumentation (p. 225, emphasis added).
As a kind of presumptive arguments, it is reasonable to accept AEO provisionally even if some AEO might not be strong because critical questions associated with them might not be well answered.Footnote3 Experts are basically assumed to have a good understanding of their expertise, so expert opinions can be viewed as rational support for the truth of the claim. As Goodwin said (2011, p. 293), AEO bring “the background norm of respect for expertise” to bear in a particular situation. Therefore, we can conclude that the standard view of the strength of AEO is that AEO are normally acceptable arguments but subject to possible refutations in the future. AEO are not necessarily strong, but at the very least, they are not normally fallacious. This is to say, it is unreasonable to always trust experts, but AEO are still eligible to be a quick-and-dirty way for people to get a tentative answer or make a guess in daily life.
However, Mizrahi (2013) challenges the standard view of the strength of AEO. He surprisingly contends that the background norm of respect for expertise is empirically unjustified, and argues that it is not reasonable to provisionally accept AEO because they are normally weak (i.e., fallacious) arguments. In other words, AEO are not even eligible to be a quick-and-dirty way to get a tentative answer or make a guess in our daily life. This is an undoubtedly serious charge of AEO because it is against our common sense about the reliability of expert opinions and also denies the consensus on the legitimacy of AEO in logic and critical thinking textbooks. If Mizrahi’s charge is correct, its implication would be very significant: the standard view of the strength of AEO will have to be reconsidered, and it would be unacceptable to tentatively trust experts in everyday life. Unsurprisingly, Mizrahi’s bold charge attracted criticisms. Seidel (2014, 2016) thinks that Mizrahi’s attack on AEO is like “throwing the baby out with the bath-water” and makes five points to criticize Mizrahi’s argument. Hinton (2015) examines the difference of opinions between Mizrahi and Seidel, and contends that Mizrahi’s argument is merely successful “in its own terms.” Mizrahi (2016) replies to Seidel and Hinton’s comments, and insists that AEO are “still weak.” In addition, Mizrahi (2018) even proposes a new argument that is independent of the previous argument to justify the claim that AEO are weak arguments. In the debate, the current criticisms do not successfully refute Mizrahi’s first argument. Mizrahi’s (2018) second argument, in particular, even has not yet been challenged by scholars. In other words, the challenge to the legitimacy of AEO presented by Mizrahi has not yet been resolved. Although the majority of scholars might get used to the standard view of the strength of AEO, it makes sense to say that there is a potential legitimacy crisis of AEO. The legitimacy of AEO does call for further defense under the attack of Mizrahi.Footnote4
To defend the legitimacy of AEO, it is necessary to deal with Mizrahi’s challenge. Based on the disputes on the legitimacy of AEO among the above three authors, this paper will try to criticize Mizrahi’s two arguments in a systematic way. By doing this, this paper argues that Mizrahi’s two arguments fail to justify the claim that AEO are normally weak arguments. If Mizrahi’s two arguments do not hold, the legitimacy crisis of AEO presented in this paper would be resolved. In addition, by participating in the legitimacy debate, this paper also tries to make an improvement in the critical questions associated with AEO, and show the difficulty in providing empirical support for the legitimacy of AEO.
In what follows, I will reconstruct Mizrahi’s two arguments in Sect. 2. In Sects. 3 and 4, I will argue that Mizrahi’s two arguments fail because of inconsistency, irrelevance, and insufficiency. In Sect. 5, I will give a summary of previous sections and present a further discussion on Mizrahi’s arguments.
Les 50 Nuances de Dave 