Matinale(s) Anachorète(s) en W(ittgenstein) Minor

« Pour échapper à la rigidité du point de vue qui a tendance à s’imposer comme étant le seul possible, il faut inventer des analogies et des comparaisons inédites, qui nous permettent de voir sous un nouveau jour, c’est-à-dire de recommencer à voir, les phénomènes apparemment les mieux connus.

J. Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin, Agone, Marseille, 2000, p. 147″

– Lahire, B. (2006). Chapitre 6. Profils consonants, profils dissonants. Dans : , B. Lahire, La culture des individus: Dissonances culturelles et distinction de soi (pp. 175-207). Paris: La Découverte.

« Il m’a semblé souvent que les bons auteurs mêmes ont tort de s’opiniâtrer à former de nous une constante et solide contexture. Ils choisissent un air universel et, suivant cette image, vont rangeant et interprétant toutes les actions d’un personnage, et, s’ils ne les peuvent assez tordre, les vont renvoyant à la dissimulation. […] Je n’ai rien à dire de moi, entièrement, simplement et solidement, sans confusion et sans mélange, ni en un mot. Distingo est le plus universel membre de ma logique.

Montaigne, Essais, Livre second, chapitre 1

Monsieur W. est né en 1889. Il est issu d’une famille de la grande bourgeoisie autrichienne – son père était un riche industriel. Après des études d’ingénierie mécanique, puis des recherches en aéronautique, il suit des études de mathématiques et de philosophie et fait l’expérience de l’enseignement en tant qu’instituteur de campagne. Devenu professeur de philosophie en Angleterre, il est décrit assez unanimement par son entourage de l’époque comme une personne très ascétique et austère, qui manifeste un souci tout particulier en matière d’ordre, de ponctualité et de propreté. À cette période de sa vie, il vit très modestement, dans une atmosphère quasi monacale, et déteste tout ce qui peut lui sembler superficiel, futile, mondain ou vaniteux. Il n’avait cependant pas toujours vécu de façon aussi stricte et rigoriste et, durant sa jeunesse, avait même pu être perçu comme un jeune bourgeois esthète. Il avait reçu une éducation culturelle bourgeoise et appréciait la musique classique – ses compositeurs préférés étant Mozart, Schubert et Brahms, ami de ses parents. En tant que philosophe, sa réflexion était à l’image de son austérité dans la vie ordinaire : rigoureuse et intellectuellement exigeante, elle était comprise en fin de compte par peu de collègues et d’étudiants. Monsieur W. n’était pas un philosophe mondain aux inclinations littéraires qui l’auraient amené à publier sur les sujets à la mode. Il était plutôt de cette catégorie de philosophes capables de conseiller à leurs interlocuteurs ou à leurs lecteurs un propos du type : « Ceux qui veulent qu’on leur distribue la philosophie à la louche […] peuvent aller ailleurs. Il y a, Dieu merci, des marchands de soupe philosophique à tous les coins de rue » (C. S. Peirce).

C’est donc avec étonnement, pour une partie de son entourage comme pour les commentateurs de sa biographie, qu’on découvre la même personne passionnée de westerns et de magazines d’histoires policières (qu’il qualifiait avantageusement de « vitamines mentales ») ou adorant les baraques foraines au point de jouer avec un plaisir enfantin à certains jeux pour gagner des prix. Et l’on est encore plus stupéfait d’apprendre que, malgré son éducation bourgeoise et sa vie au sein d’une famille de mélomanes, « il n’accorda jamais à la musique l’attention qu’il portait aux films et aux polars». Lui-même, d’ailleurs, semblait surpris par l’engouement qu’il pouvait avoir pour certaines histoires policières, qui constituaient un genre très mineur à son époque. Parlant d’une histoire policière qu’il avait particulièrement appréciée, il écrivait y avoir pris « un tel plaisir » qu’il pensait qu’il « aurait dû écrire personnellement à l’auteur pour le remercier » et ajoutait : « Si c’est là ce qu’on appelle de l’engouement, j’en suis moi-même surpris autant que vous pouvez l’être. »

Cet homme aux comportements culturels contrastés n’est autre que le philosophe Ludwig Wittgenstein à propos duquel Jacques Bouveresse écrit : « Wittgenstein était manifestement hostile à toutes les formes d’art qu’il soupçonnait – à tort ou à raison – de se complaire de façon artificielle et forcée dans le sordide et le pathologique, et de contribuer uniquement à les développer et à les aggraver. De là cette prédilection, un peu surprenante chez un homme comme lui, pour des genres inférieurs divertissants et “populaires” comme le roman policier ou le western. »

De même, l’un de ses étudiants, Theodore Redpath, se souvient de cette passion pour un cinéma peu « intellectuel » et des histoires policières en avouant son incapacité à en comprendre le principe : « Wittgenstein était un fou de cinéma. Il allait très souvent voir des westerns et des films noirs américains au Kinema, dans Mill Road. Un jour, il me dit qu’il ne savait pas comment il aurait pu s’en passer. Il lisait également volontiers des polars dans des périodiques comme The Red Magazine. Cette sorte de nourriture correspondait à quelque besoin profond de son caractère ; mais je n’en compris jamais vraiment le ressort. »

On sait de lui, notamment par Norman Malcom, que le cinéma noir ou les westerns lui permettaient de se détendre et de sortir de réflexions philosophiques tortueuses et douloureuses pour lui : « Au terme de chaque exposé, raconte Norman Malcolm, Wittgenstein demeurait épuisé. Il éprouvait un profond dégoût de lui-même, de tout ce qu’il avait dit, et de tout ce qu’il n’avait pas su dire. Il lui arrivait souvent, après la fin du cours, de se précipiter dans un cinéma. […] “Ça fait l’effet d’une bonne douche !” murmura-t-il un soir, en se penchant vers moi. Il suivait très attentivement le déroulement des images, le corps penché vers l’avant, détachant rarement ses yeux de l’écran. Habituellement il ne faisait aucun commentaire sur les épisodes du film et il n’aimait guère que son compagnon en fît. Il voulait que ce déroulement d’images, aussi banales et artificielles fussent-elles, absorbât entièrement son attention ; il cherchait ainsi à libérer pour un temps son esprit d’un afflux continuel de pensées qui le torturaient et l’épuisaient. Il goûtait les films américains et généralement détestait les productions anglaises. Il avait tendance à croire qu’il était impossible qu’un film anglais fût un bon film. Il n’appréciait guère en général la tournure d’esprit des Anglais cultivés et leurs habitudes intellectuelles. » Le même Wittgenstein « aimait voir revenir les baraques foraines qui s’installaient périodiquement sur la pelouse de Midsummer Common. Il prenait grand plaisir à faire rouler sa pièce d’un penny pour gagner un prix».

Si je cite ici le cas de Wittgenstein – mais j’aurais tout aussi bien pu donner en exemple Jean-Paul Sartre qui avouait lire « plus volontiers les “Série Noire” que Wittgenstein», et qui, longtemps rétif à la télévision, se plut à partir de 1975 à la regarder régulièrement pour se distraire  –, ce n’est pas pour laisser entendre que cet ouvrage vise à en « révéler le mystère », mais au contraire pour marquer mon propre étonnement de sociologue devant les fréquents étonnements que ce genre de cas suscite. Ce qui intrigue dans ces histoires, c’est le décalage entre ce que l’on sait de ces hommes par les portraits que l’on dresse d’eux en philosophes et ce que l’on apprend par ailleurs de leurs pratiques et de leurs goûts culturels. Question : Pourquoi se montre-t-on si souvent surpris devant de telles dissonances culturelles ? Réponse : Parce qu’on a une très mauvaise idée de ce que sont les socialisations individuelles. Question : Quel modèle implicite de l’acteur individuel met-on en œuvre en s’avouant déconcerté ? Réponse : Un modèle de la consonance ou de la cohérence générale des comportements individuels. Si intellectuellement « exigeant » (subtil, savant) ici et si « relâché » (grossier, populaire) là… Étrange ! Le commentateur s’attendrait en fait à voir le philosophe faire en matière de productions cinématographiques ou littéraires un choix analogue à celui qu’il a pu faire dans le domaine philosophique. Le modèle implicite de l’acteur individuel en question est, autrement dit, un modèle du transfert généralisé de certaines dispositions mises en évidence dans un domaine spécifique (en l’occurrence, celui du travail philosophique).

Il ne s’agit pas ici d’avancer quelque hypothèse que ce soit sur les raisons de la variation des intérêts culturels de Ludwig Wittgenstein en fonction des moments de la pratique (on remarquera, par exemple, que le cinéma intervient après l’effort intellectuel intense) ou des domaines de pratiques (e. g. professionnel vs extra-professionnel) et ce n’est pas l’ambition de cet ouvrage que de le faire. Je sais seulement, en tant qu’observateur des comportements culturels, que ce genre de variation n’a rien d’extraordinaire ou d’atypique, qu’elle ne renvoie en aucun cas à un « mystère Wittgenstein » et qu’on se tromperait en considérant qu’il s’agit là d’une exception statistique qui confirme une règle générale de cohérence culturelle ; l’idée selon laquelle le « simple divertissement », le « défoulement un peu bête » ou la « distraction sans prétention » viennent « laver » l’esprit et le corps des tracas, soucis, fatigues et tensions (produisant « l’effet d’une bonne douche » dont parlait Wittgenstein) est un thème récurrent chez les « consommateurs culturels » et je suis absolument persuadé que ce type de variation ne renvoie pas « à quelque besoin profond de son caractère », mais bien aux socialisations multiples (familiales, amicales, militaires, culturelles, professionnelles, etc.) du philosophe et aux conditions sociales de ses diverses pratiques.

Celui qui s’étonne devant l’existence de telles variations n’est pas loin de penser, comme Henry James, que « voir une œuvre au travers d’un motif unique, ce serait accéder à l’unique point de vue à partir duquel se révélerait son unité parfaite et son complet achèvement » et que ce point de vue donnerait « à la fois la compréhension absolue et la satisfaction totale ». Bien qu’il n’ait jamais été tenté de proposer quelque théorie (psychologique ou sociologique) que ce soit, Ludwig Wittgenstein appelait au contraire à faire le deuil de telles prétentions : « Pour Wittgenstein au contraire, voir la vie humaine comme une multiplicité de motifs infiniment variés, c’est se délivrer de l’obsession de la ramener tout entière à une idée, un principe, un système ; ou, pour le dire autrement, se délivrer de l’illusion que tout l’univers est fait pour aboutir à un livre ou à une formule. Renoncer à la totalisation et à l’unification peut être frustrant. Mais la vision synoptique que cherche Wittgenstein, c’est celle qui nous rendra attentifs à l’irréductible hétérogénéité des phénomènes psychologiques […]. » Peut-être Wittgenstein savait-il précisément de quoi il parlait. »

– Lahire, B. (2006). Introduction. Dans : , B. Lahire, La culture des individus: Dissonances culturelles et distinction de soi (pp. 7-30). Paris: La Découverte.

« Wittgenstein n’a jamais dissimulé son antipathie pour la civilisation contemporaine. Il n’en a jamais tiré de philosophie.

Mais on peut dire que son hostilité au monde d’aujourd’hui s’est manifestée avant tout dans un besoin de simplification systématique et dans la volonté de ne s’attacher qu’au très petit nombre de choses qu’il considérait comme essentielles.« 

– Bouveresse, J. (2000). Essais I: Wittgenstein, la modernité, le progrès & le déclin. Agone.

« C’était le caractère de Wittgenstein d’être profondément pessimiste, à la fois sur ses propres perspectives et sur celles de l’humanité en général. Quiconque était dans des relations d’intimité avec Wittgenstein doit avoir été conscient de la sensation qu’il avait que nos vies sont laides et nos esprits dans les ténèbres – une sensation qui était souvent proche du désespoir.

Dans sa préface datée de janvier 1945, Wittgenstein dit de ses Recherches philosophiques : « Qu’il soit donné à ce travail, dans son indigence et dans les ténèbres de cette époque, de jeter une lumière dans un cerveau ou un autre n’est pas impossible ; mais c’est, il est vrai, peu probable » [PU, 232 ]. Il n’est évidemment pas question, dans son esprit, d’essayer de dissiper les ténèbres de l’époque elle-même, mais tout au plus d’introduire quelque clarté dans un petit nombre d’esprits réceptifs, dont l’existence même est, à ses yeux, tout à fait problématique.

Dans une esquisse de la préface des Remarques philosophiques, il avait écrit en 1930 : « S’il est clair pour moi que la disparition d’une culture ne signifie pas la disparition de la valeur humaine, mais simplement d’un certain mode d’expression de cette valeur, le fait n’en demeure pas moins que c’est sans sympathie que je regarde le fleuve de la civilisation européenne, sans compréhension pour ses fins – à supposer qu’elle en ait. J’écris donc proprement pour des amis qui sont dispersés aux quatre coins du monde » [RM, 16]. Il est tout à fait caractéristique de sa manière qu’il ait eu la conviction d’écrire pour des gens qui se situaient comme lui en marge du grand courant de la civilisation européenne et américaine, qui lui était foncièrement antipathique, et en même temps se soit abstenu pratiquement de toute indication explicite sur l’esprit dans lequel il écrivait et espérait être lu, laissant à ses écrits eux-mêmes le soin d’effectuer le départ entre les quelques « amis » auxquels ils étaient adressés et la masse des lecteurs incapables de les comprendre : « Le danger d’une longue préface, c’est que l’esprit d’un livre doit se montrer dans le livre lui-même et ne peut être décrit. Car si un livre n’est écrit que pour le petit nombre, cela se traduira justement par le fait qu’un petit nombre seulement le comprendra. Le livre doit faire automatiquement le départ entre ceux qui le comprennent et ceux qui ne le comprennent pas. La préface aussi est bel et bien écrite pour ceux qui comprennent le livre » [RM, 17].

En 1949, Wittgenstein a dit à Drury : « À l’époque actuelle, je ne pense pas que les gens demandent le genre d’idées sur lesquelles j’écris ; mais dans une centaine d’années, c’est peut-être ce qu’ils demanderont. » [PR, 173]. Mais, même s’il était persuadé, comme Nietzsche, de n’écrire que pour un très petit nombre de lecteurs du moment et de s’adresser en fait essentiellement à des hommes d’une autre époque à qui sa façon de philosopher pourrait finir par devenir complètement naturelle, il a résisté énergiquement à la tentation de proclamer ce genre de chose et d’essayer d’expliciter ce que sa démarche philosophique avait de profondément « inactuel ». S’il a exprimé à différents endroits dans ses manuscrits son antipathie pour la civilisation contemporaine et son sentiment d’appartenir à un monde qui était condamné à disparaître et avait déjà pratiquement disparu, on chercherait en vain dans les textes philosophiques qu’il destinait à la publication une trace quelconque de cela. Ils ne contiennent, en effet, aucun jugement explicite sur le monde moderne et aucune allusion aux questions d’actualité, une situation qui, soit dit en passant, ne pouvait que compliquer singulièrement le problème de la réception de Wittgenstein en France pendant la période récente, où la philosophie était précisément identifiée largement à une prise de position sur les questions d’actualité et même quelquefois explicitement à une forme d’action politique directe.

De toute évidence, Wittgenstein tenait à ce que le problème de ses relations avec le monde dans lequel il se trouvait contraint de vivre et de travailler et auquel il se considérait comme foncièrement étranger reste, autant que possible, une affaire privée. Il ne lui serait certainement pas venu à l’esprit de construire, comme d’autres ont pu le faire, toute une philosophie sur une base de ce genre. McGuinness observe, dans sa biographie de Wittgenstein, que Schubert attirait Wittgenstein entre autres choses pour une raison « qui mêle l’éthique et l’esthétique : le contraste entre la misère de sa vie et l’absence totale de trace de celle-ci dans sa musique, l’absence de toute amertume » [MG, 157]. Il est clair que Wittgenstein a cherché, de son côté, à produire une œuvre philosophique qui présente le même genre de contraste et réalise le même genre de sublimation, une œuvre dont la perfection ait un air quasiment intemporel et ne laisse rien transparaître des problèmes personnels de l’auteur, de la misère morale et des tourments de son existence, de ses démêlés avec le monde contemporain et de son ressentiment contre l’époque.

Dans une remarque de 1930, il constate que « l’auréole de la philosophie s’est perdue. Car nous avons maintenant une méthode pour faire de la philosophie, et nous pouvons parler de philosophes qui connaissent leur métier » [CC1, 21]. La caractéristique d’une époque déclinante ou sans culture, comme l’est la nôtre, est, remarque-t-il, de restreindre les occasions pour l’expression de la personnalité au profit d’une approche méthodique et professionnelle de tous les problèmes, y compris les problèmes philosophiques. Lui-même a certainement cherché par tous les moyens à éviter que sa philosophie puisse apparaître comme une expression directe de sa personnalité, en tout cas au sens usuel du mot « personnalité ». C’est justement le genre de tentation auquel un philosophe qui veut être réellement de notre époque se devait, à ses yeux, de résister, sous peine d’être condamné à l’inauthenticité.

Dans L’homme sans qualités, Musil constate que les vertus qui ont rendu possibles les grandes découvertes scientifiques sont du même genre que les vices auxquels on attribue généralement le succès des hommes de guerre, des chasseurs et des marchands : « Avant que les intellectuels ne découvrissent la volupté des faits, seuls les guerriers, les chasseurs et les commerçants, c’est-à-dire précisément les natures rusées et violentes, l’avaient connue. Dans la lutte pour la vie, il n’y a pas de place pour le sentimentalisme de la pensée, il n’y a que le désir de supprimer l’adversaire de la façon la plus rapide et la plus effective ; tout le monde est positiviste » [HSQ I, 472]. L’esprit des faits, comme l’appelle Musil, a fait triompher dans le domaine de l’intellect comme dans tous les autres aspects de l’existence un type d’homme dont les qualités dominantes sont l’habileté, la ruse, la ténacité, l’absence de scrupule et d’inhibition, la méfiance à l’égard de toute espèce d’idéalisme, le courage de détruire autant que d’entreprendre, l’art d’attendre et de tirer parti des moindres circonstances. De nombreuses remarques de Wittgenstein, dont le moins que l’on puisse dire est que sa vision du monde moderne ne pêchait pas par excès de sentimentalité, indiquent qu’il n’était pas du tout insensible à cette exigence de l’époque. En 1930, il dit à Drury : « Oui, je suis parvenu à un vrai lieu de repos. Je sais que ma méthode est correcte. Mon père était un businessman, et je suis un businessman : je veux que ma philosophie soit business-like, que quelque chose soit fait, que quelque chose soit réglé » [PR, 125-126]. Après avoir entendu une conférence qui lui semblait particulièrement dénuée d’intérêt, il remarqua : « Un mauvais philosophe est comme un propriétaire de taudis. Mon boulot est de le chasser des affaires » [PR, 132].

Il est probable que Wittgenstein aurait hésité davantage par la suite à affirmer qu’il avait réellement trouvé le point d’appui ferme sur lequel on peut se reposer en toute circonstance et la méthode appropriée en philosophie. Mais l’impression qu’il donne au début des années trente est incontestablement celle de quelqu’un qui estime que la philosophie a enfin trouvé le moyen de régler complètement ses problèmes avec la sobriété et l’efficacité qui caractérisent la façon de faire des scientifiques et, de façon générale, celle de l’époque tout entière. Cette volonté d’être « business-like », même dans un domaine comme la philosophie, d’aboutir effectivement à des résultats concrets, n’a, de toute évidence, jamais disparu de ses préoccupations. Parlant de Lénine avec Drury en 1934, il remarque : « Les écrits philosophiques de Lénine sont absurdes, bien évidemment ; mais au moins, il voulait que quelque chose soit fait. » [PR, 141]. Rien ne prouve, bien entendu, qu’il ait lui-même considéré comme un progrès décisif dont notre époque peut s’enorgueillir le fait que la philosophie ressemble beaucoup plus qu’auparavant à une technique qui permet d’atteindre avec sûreté des objectifs précis. Tout porte à croire, au contraire, qu’il aurait préféré vivre à une époque où la philosophie était encore en mesure de produire quelque chose de plus grandiose et de plus exaltant et il ne considérait visiblement pas que la philosophie puisse être l’expression la plus appropriée et la plus convaincante de la valeur d’une époque comme la nôtre. Mais, qu’il ait été influencé ou non sur ce point par Spengler, il était convaincu qu’en matière d’art ou de philosophie, une époque de déclin ne doit pas chercher à produire autre chose que ce qui correspond encore à ses possibilités, même si celles-ci n’ont rien de particulièrement enthousiasmant.

Musil a dit du capitalisme qu’il pouvait être considéré comme « la plus gigantesque organisation de l’égoïsme » [E, 371]. Le propre de ce genre de système est justement de ne compter que sur ce qu’il y a de plus stable et de plus sûr en l’homme et de construire ce que Musil a appelé un « ordre à la baisse », fondé sur l’exploitation rationnelle des capacités les plus inférieures de l’homme, un ordre d’une souplesse, d’une efficacité et d’une créativité remarquables. Wittgenstein, fils de l’un des créateurs de l’industrie sidérurgique autrichienne, que Karl Kraus classait dans la catégorie des « bêtes dévoreuses d’acier » [die eisenfressenden Bestien], a certainement éprouvé sur ce point un fort sentiment de culpabilité et considéré le fait d’être né dans une famille aussi fortunée et privilégiée que l’était la sienne comme une sorte de péché originel qu’il a cherché à expier tout au long de sa vie sous les formes les plus diverses. Mais il est probable que, même s’il éprouvait une antipathie profonde pour les valeurs et le mode de vie des gens de son milieu, il était néanmoins suffisamment réaliste pour reconnaître à la forme d’organisation capitaliste au moins le mérite que lui attribue Musil, à savoir celui d’une productivité et d’une efficacité incontestables.

Il semble en tout cas avoir été beaucoup trop pessimiste sur la condition humaine en général pour croire réellement à la possibilité d’améliorer sensiblement les choses par un changement d’organisation politique et avoir accepté les bouleversements et les catastrophes politiques comme une sorte de fatalité. Il y a réagi comme à des choses que la situation du monde moderne et la perversité des êtres humains rendaient à peu près inévitables et contre lesquels il aurait été parfaitement vain de se révolter. Il est significatif qu’il ait fait remarquer à Drury en 1936 que les atrocités de la Première Guerre mondiale n’étaient en fait ni aussi épouvantables ni aussi exceptionnelles qu’on avait tendance à le croire : « De nos jours, il est de bon ton d’insister sur les horreurs de la dernière guerre. Je ne l’ai pas trouvée si horrible. Il y a aujourd’hui des choses tout aussi horribles qui se produisent tout autour de nous ; simplement, nous n’avons pas d’yeux pour les voir » [PR, 144].

Aussi convaincu qu’il ait été que la véritable réforme, la seule qui soit susceptible de changer réellement quelque chose, devrait être une réforme intérieure, Wittgenstein a toujours accueilli avec répugnance et scepticisme l’idée d’essayer de la susciter par une forme quelconque de prédication. Dans les entretiens avec le Cercle de Vienne, il dit, reprenant sous une forme modifiée une formule de Schopenhauer : « Prêcher la morale est difficile, fonder la morale impossible » [WVC, 118]. Dans une lettre de 1912, Russell remarque à propos de Wittgenstein : « Il abomine l’éthique et la morale en général ; il se veut totalement impulsif et pense que c’est ainsi qu’il faut être » [MG, 108]. Il est clair que ce que Wittgenstein détestait était en réalité bien moins l’éthique elle-même que les efforts entrepris pour la fonder sur un discours théorique de type philosophique ou religieux. De façon plus générale, il considérait comme une maladresse ou une malhonnêteté caractérisée la prétention de donner encore des raisons là où il n’y en a plus et ne peut plus y en avoir. On peut remarquer en passant que Musil, qui estimait que, même s’il ne peut être transformé en profondeur, l’homme doit en tout état de cause d’abord être formé de l’extérieur, ne partageait pas du tout la conviction très répandue chez les intellectuels autrichiens de son époque que c’est d’abord l’homme lui-même, et non ses formes d’organisation, que l’on doit essayer de changer : « C’est seulement l’organisation sociale qui donne à l’individu la forme de l’expression, et c’est seulement par l’expression qu’advient l’homme. […] On peut mesurer, d’après cela, quelle erreur funeste commettent tant de bonnes âmes qui croient que ce qui est en question aujourd’hui est davantage une modification de l’homme que de ses formes d’organisation » [E, 349]. »

– Bouveresse, J. (2000). « Dans les ténèbres de cette époque »: Wittgenstein & le monde contemporain. Dans : , J. Bouveresse, Essais I: Wittgenstein, la modernité, le progrès & le déclin (pp. 53-92). Agone.

« C’est alors que l’anthropologie devient l’étude de terrain qui permet à Wittgenstein d’illustrer ce dernier point, de critiquer ouvertement certaines formes de rationalisme en matière de sciences humaines. Scientisme et obscurantisme peuvent aller de pair et notre époque, confie Wittgenstein à son ami Drury, est une « époque de ténèbres ». La pensée du déclin est la perspective dans laquelle nous devons voir nos sociétés modernes. Les Lumières n’ont empêché ni les guerres ni la barbarie. Pourquoi ? C’est ce qu’explique – plus ou moins clairement – sa critique du grand anthropologue anglais Frazer, auteur du volumineux Rameau d’Or en même temps que rationaliste impénitent. En rationalisant de manière forcée les pratiques des primitifs – et notamment celle de la magie, tenue pour une science fausse –, Frazer a manqué sa cible : il n’a contribué en rien à les clarifier. Or, pour Wittgenstein, nous voulons entre autres choses être au clair avec le malaise que nous ressentons à la description des sacrifices humains, clarifier ce qui peut paraître irrationnel de l’extérieur, ou observer ce que l’on désigne par Altérité ou Transcendance absolue. Pour ce faire, ce n’est pas d’une science plaquant des schémas rationalistes sur un réel qui ne s’y prête pas que nous avons besoin mais d’une « présentation synoptique » de faits pertinents bien agencés qui fasse voir les relations existant entre eux, élucide complètement la question et dissipe notre malaise. Car, en un premier sens, comprendre, c’est « voir les corrélations » entre tous les faits convenablement disposés. Il s’agit en effet de comprendre et non d’expliquer, sans recourir à l’empathie de Dilthey, de Lipps, ou à l’intuition plus irrationnelle de Spengler.

En un second sens, corrélé au précédent, pour Wittgenstein, comprendre, c’est en appeler, pour clarifier les actes des primitifs, à une forme de compréhension interne qui tient à ce qu’une action est en « relation » interne avec sa ou ses raisons – un thème que développera Elisabeth Anscombe. Ainsi, au premier sens de comprendre, clarifier rites et magie relève de l’intelligibilité synoptique – et tout à fait rationnelle – qui consiste à voir les corrélations entre les faits (quitte à inventer des maillons intermédiaires) et qui, comme méthode, s’applique aussi en philosophie. Mais au second sens de comprendre, la méthode de compréhension « interne » des sauvages a partie liée avec la célèbre distinction des causes et des raisons : au lieu de chercher des causes aux comportements barbares des primitifs, mieux vaut s’interroger sur les raisons des rites, de la magie, des sacrifices etc., comme – selon le philosophe viennois – en psychanalyse ou en esthétique. Il s’agit de trouver les raisons d’agir des « sauvages » (en première personne) – raisons qui nous rapprochent d’eux – au lieu de causes qui seraient découvertes en troisième personne.

L’hypothèse scientifique et l’explication historique sont évincées de cette méthodologie ; il faut juxtaposer et comparer les raisons des sauvages et les nôtres pour en avoir une vision d’ensemble qui seule peut nous éclairer en matière d’anthropologie (poser des hypothèses n’y parvient pas). Cette méthode, pour « interne » qu’elle soit, reste, en un sens fort, tout à fait rationnelle et « morphologique » au sens de Goethe. De toute façon, trouver une cause n’apaisera pas le malaise qu’engendre en nous le récit des sacrifices humains par Frazer ou la vision du tableau funèbre de Turner représentant le bois de Némi, lieu de sacrifices humains ; ce trouble ne sera dissipé que par une présentation synoptique des faits, médium où se dissolvent les troubles et les problèmes et une compréhension interne des actes des primitifs : « Une fois qu’un phénomène de ce genre est mis en relation avec un instinct que je possède moi-même, c’est précisément cela qui constitue l’explication souhaitée. »

En revanche, lire Frazer ne dissipe en rien le malaise éprouvé face à l’énigme et à l’horreur du sacrifice humain (de même que trouver une cause « n’apaisera pas celui que l’amour tourmente »). Il n’y a pas lieu de chercher des explications scientifiques ou historiques en anthropologie ; chez Frazer, elles relèvent d’un rationalisme étroit qui ôte aux phénomènes primitifs leur « profondeur » : ainsi réduit-il la magie au seul fait que les primitifs sont en possession d’une science fausse. Mais aucune pratique (la magie en l’occurrence) ne repose sur une opinion (ici, la prétendue science fausse), toutes deux sont au même niveau. En outre, « je crois que ce qu’il y a de caractéristique dans l’homme primitif, c’est qu’il n’agit pas d’après des opinions (à l’opposé, Frazer) », soutient Wittgenstein.

Les conceptions des primitifs n’étaient pas des erreurs : là où il n’y a pas de théorie, il ne peut y avoir d’erreur ; nous n’avons à considérer ici que des pratiques et des opinions mises sur le même plan, et à en avoir une conception holiste : toutes sont prises dans une société ou une forme de vie dont elles sont indissociables au regard de l’anthropologue. En outre la « science » des primitifs n’était pas si inadéquate : « leur connaissance de la nature, s’ils la mettaient par écrit, ne se distinguerait pas fondamentalement de la nôtre. Seule leur magie est autre ». Tout parle en faveur d’une commensurabilité entre des cultures même très éloignées, grâce aux « airs de famille » qui les relient de façon lâche, à l’opposé du discontinuisme de Spengler.

Qui plus est, Wittgenstein pratique la neutralité axiologique, cohérente avec la nature descriptive de son entreprise : nous n’avons pas à juger les faits et gestes des primitifs ou à nous moquer de leur magie ; Wittgenstein les met sur un pied d’égalité avec nous, affirme leur intelligence, leur aptitude à résoudre des problèmes à l’aide de techniques appropriées. Leur prétendue naïveté, leur soi-disant ignorance du cours de la nature, sont des préjugés positivistes et victoriens. La magie a sa grandeur. Le couronnement d’un roi d’Angleterre au début de la seconde guerre mondiale n’est-il pas une cérémonie empreinte de magie ? Rien ne sert de diminuer les primitifs. L’ambition de Wittgenstein est de présenter des faits concernant les rites et la magie sans en réduire la « profondeur », en en donnant une vue synoptique qui nous les rende intelligibles. C’est alors selon l’auteur des Remarques sur le Rameau d’Or, que nous sommes « satisfaits » (c’est-à-dire à la fois éclairés et soulagés).

Pour cela il faut savoir les agencer de manière telle qu’ils révèlent des corrélations significatives. Mais foncièrement, ce qui motive l’existence de l’anthropologie – y compris celle de Frazer, c’est « une inclination en nous-mêmes » qui nous attire vers les sauvages, dont nous savons inconsciemment que nous sommes proches, et c’est là qu’il convient peut-être de dire comme Augustin et Pascal : « tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé ». »

Chauviré, C. (2016). Anthropologie et Lumières. Wittgenstein et BlumenbergArchives de Philosophie, tome 79(1), 135-148.

« « La logique remplit le monde », écrit Wittgenstein en 5.61 ; « les frontières du monde sont aussi ses frontières ». La logique, ajoute-t-il, ne peut pas « excéder les frontières du monde » ; elle ne peut exclure des possibilités qui sont impensables. Mais « nous ne pouvons pas dire ce que nous ne pouvons pas penser ».

« Ce qu’il est possible de faire voir, il n’est pas possible de le dire » affirme le § 4.1212 du Tractatus. (Et il n’est pas possible de faire voir ce qui peut être dit.) Et tout ce qu’il est possible de faire voir se fait voir soi-même. Nous voilà confrontés aux limites du langage. « La proposition, par exemple, fait voir la forme logique de la réalité » (4.121). De même, il n’est possible que de faire voir la forme d’un objet, non de la décrire. Il faut comprendre les expressions « il n’est pas possible de dire », « il n’est pas possible de décrire », etc., dans le sens de « il n’est pas possible de dire, de décrire, etc., d’une façon qui fasse sens ». On objecte en effet souvent à Wittgenstein le fait que bien des choses dont il affirme qu’elles ne peuvent être dites peuvent l’être en fait sans aucun problème. Et on s’empresse de les dire, en guise de preuve. Prenons un exemple : soit la proposition selon laquelle quelque chose, O, est un objet. Voilà typiquement quelque chose qui, selon Wittgenstein, ne peut être dit. Supposons pourtant que je dise tout simplement : « O est un objet. » Qu’ai-je fait de mal ?

En 5.535, Wittgenstein ajoute un nouvel exemple, celui de l’axiome de Russell dit « axiome d’infinité ». Ce n’est, dit Wittgenstein, qu’une pseudo-proposition : « Ce que doit dire l’axiome d’infinité s’exprimerait dans la langue par le fait qu’il y aurait une infinité de noms ayant des significations différentes. »

Ce que Wittgenstein semble vouloir dire, c’est que certaines choses, qui sont ou qui pourraient être dites, ne sont en fait que des absurdités, ou encore de l’ordre du pléonasme. Supposons par exemple que l’on veuille, à l’instar de certains philosophes, dire quelque chose de ce que l’on appelle les conditions de vérité d’une proposition donnée. On pourra à cet effet adopter une « théorie de la vérité », et dire qu’une proposition est vraie si et seulement si elle correspond à la réalité. Mais on doit, afin de postuler une telle théorie, faire référence — dans le langage — à chacun des deux termes de la relation de correspondance. Le premier est le terme linguistique : la phrase employée pour exprimer la proposition en question. Afin de renvoyer à cette phrase, on la met entre guillemets. Le second est le fait (si c’en est un) décrit par la proposition en question, et qui ne peut normalement être identifié et distingué que par des moyens linguistiques. La théorie de la correspondance peut ainsi statuer que la proposition « Paris est la capitale de la France » est vraie si et seulement si Paris est la capitale de la France. Une telle « théorie » rappelle évidemment la théorie de la vérité d’Alfred Tarski (ou plutôt la version qu’en propose Rudolf Carnap), qui stipule, dans une métalangue, les conditions de vérité des phrases régulièrement formées d’une langue-objet donnée : en bref, pour toute proposition p, « p » est vrai si et seulement si p, même si, à proprement parler, cette formulation n’est pas correcte, car on n’a pas le droit de mettre la variable p entre guillemets.

Wittgenstein objecterait ici que tout cela ne nous dit rien qui soit d’une quelconque utilité. En effet, p est un tableau (ou un modèle) qui utilise, si l’on peut parler ainsi, une méthode de projection (ou de corrélation) donnée. Qui veut parler de la relation entre une langue donnée et la réalité doit élucider cette méthode de projection. Mais pour ce faire, il faut parler, non seulement du langage, mais aussi de la réalité. On ne peut pourtant parler de la réalité autrement que dans le langage, c’est-à-dire autrement qu’en utilisant la méthode de projection que l’on s’est proposé d’élucider. Nous ne pouvons donc, en dernier ressort, rien dire de la relation entre le langage et le monde. Mais tout ce que nous disons qui fasse sens à propos d’un sujet, quel qu’il soit, fait voir ou rend manifeste quelque chose de cette relation.

La discussion ne s’arrête cependant pas là. On n’a pas encore tenu compte de l’objection selon laquelle il serait possible de dire dans une langue (au moyen d’une « méthode de projection » quelconque) quelque chose de la relation qui existe entre une autre langue et le monde. C’est, en un certain sens, exactement ce que les « tarskiens » tentent de faire. Il faut dès lors user d’une métalangue. Mais Wittgenstein nie la légitimité d’un tel usage. G. G. Granger remarque à ce propos que « les propriétés internes du langage sont constitutives de celui-ci, comme elles le sont du monde qu’il représente. On ne peut donc penser, c’est-à-dire représenter les faits dans le langage, sans implicitement faire fond sur les propriétés de celui-ci. Or, pour les désigner et les décrire, il faudrait pouvoir les faire apparaître par contraste avec des propositions qui ne les posséderaient pas […]. Impossibilité souvent exposée dans le Tractatus lui-même sous une forme un peu différente : il faudrait sortir du langage pour en exprimer les propriétés. Un métalangage correct est en ce sens inconcevable ».

Granger donne deux exemples des conséquences de cette théorie. Le premier est relatif au statut des tautologies : « Ne décrivant pas de faits, elles ne sont pas des propositions véritables, mais montrent par leur structure la forme logique inexprimable qui sert de cadre à toute description du monde. Elles n’appartiennent donc plus au langage, dont elles constituent pour ainsi dire la limite. » Nous voilà encore une fois confrontés à la question des limites du langage, question qui intéresse directement la conception qu’a Wittgenstein de la tâche de la philosophie.

Le second exemple donné par Granger a trait au statut des propositions mathématiques. Wittgenstein écrit en 6.2 que « les propositions mathématiques sont des égalités, donc des pseudo-propositions » (de même que les propositions de la logique). On peut donc poser la question du rôle du signe d’égalité dans ces pseudo-propositions mathématiques. Il est dit à ce titre en 6.23 que « quand deux expressions sont liées par le signe d’identité, cela veut dire qu’elles sont mutuellement substituables. Mais il faut que les deux expressions elles-mêmes fassent voir si c’est le cas. » Et Granger de demander : « Qu’est-ce alors qui distingue l’équation d’une tautologie ? L’égalité indique la substituabilité de deux expressions… Elle nous renvoie donc à une structure symbolique possible, elle montre ce que devrait exprimer la métalangue » (c’est nous qui soulignons). Le sens du § 6.23 est éclairé par le § 5.53. Wittgenstein y écrit : « J’exprime l’égalité de l’objet au moyen de l’identité du signe, et non pas à l’aide d’un signe d’identité. » En effet (5.5303), « dire de deux choses qu’elles sont identiques est un non-sens, et dire d’une seule chose qu’elle est identique à elle-même, c’est ne rien dire du tout ». Pour reprendre notre exemple, l’usage du signe « égalité » en mathématiques peut ainsi ne signifier que la possibilité de substituer l’une des expressions à l’autre, comme le montre également le § 6.23. Mais une équation ne dit pas que les expressions en question peuvent se substituer l’une à l’autre. Il est, observe Wittgenstein en 6.2322, « impossible d’affirmer l’identité de la signification de deux expressions. Car pour pouvoir affirmer quelque chose de leur signification il faut que je connaisse leur signification, et dans la mesure où je connais leur signification je sais si elles signifient la même chose ou des choses différentes ». »

– Lock, G. (1992). La logique et les limites de la pensée. Dans : , G. Lock, Wittgenstein: Philosophie, logique, thérapeutique (pp. 42-66). Presses Universitaires de France.

« À force d’avoir dû répéter, en France, que Wittgenstein n’était ni un positiviste logique ni seulement un logicien, mais un philosophe au sens plein du terme, on a pu créer un préjugé inverse, qu’il faut à présent détruire : beaucoup de philosophes des sciences persistent à croire que le maître à penser du cercle de Vienne avait peu à dire sur la science, et en tout cas rien d’important, par opposition à certains de ses compatriotes comme Popper ou les membres du Cercle  dont il n’avait pas l’idéologie scientiste, ce qui, assez vite, l’a séparé d’eux.

Cet écart ne fait pas de lui un irrationaliste (Wittgenstein ayant toujours été à sa façon, pessimiste, un Aufklärer ) ou un relativiste comme on l’entend parfois dire, mais plutôt un adversaire de « la méthode scientifique en philosophie » à la Russell, et de « la conception scientifique du monde » des signataires du Manifeste néopositiviste de 1929.

Ayant toujours revendiqué l’autonomie de la philosophie (du conceptuel) à l’égard des sciences (de l’empirique) ou de leurs résultats futurs, et tenu le mélange des deux pour « métaphysique », il a voulu donner des statuts clairs et distincts à l’une et aux autres. La science, affirme-t-il dans son cours de 1946-1947, ne peut servir, au mieux, que de « catalyseur » à la philosophie, ou offrir des exemples de confusions conceptuelles à débrouiller, mais jamais la philosophie n’est redevable des découvertes scientifiques ou indexées à elles comme ce serait le cas si elle était une discipline cognitive.

Et jamais aucune découverte scientifique n’apportera de réponse définitive à une question philosophique qui n’appelle qu’une clarification conceptuelle ou grammaticale (on pourrait dire aujourd’hui : si l’Achille des neurosciences ne peut rattraper la tortue du mental, c’est qu’ils ne courent pas dans la même course…). Il y a donc bien interaction possible entre sciences et philosophie, mais pas au sens d’un progrès conjoint et unilatéral. »

Chauviré, C. (2005). Wittgenstein, les sciences et l’épistémologie aujourd’huiRevue de métaphysique et de morale, 46(2), 157-179. 

« Une des caractéristiques des théories de la connaissance depuis quelques décennies est qu’elles en sont venues à assouplir considérablement la frontière entre ce que l’on tient pour a priori et ce que l’on tient pour empirique. Ainsi par exemple en est-on arrivé à admettre la possibilité de formes a priori susceptibles de changer. Bien évidemment, lesdites formes ne sont pas supposées changer parce qu’elles font l’objet d’une réfutation empirique directe. Il reste que l’idée même d’un a priori historiquement variable témoigne d’un important glissement dans le maniement de l’opposition en question. Un travail utile consisterait à faire l’archéologie détaillée de ce glissement. Je me limiterai à deux grandes filiations. Il convient d’abord de reconnaître une ascendance kantienne, par exemple chez un auteur comme Kuhn qui, à travers les notions de paradigme et de changement de paradigme, a donné un sens historique à l’idée que l’esprit n’aborde pas l’expérience la tête vide mais à travers un réseau de prénotions qui informe celle-ci.

Le second Wittgenstein constitue une autre source. La grammaire, selon l’auteur des Investigations philosophiques, est une forme de représentation, lui appartient la méthode pour comparer les propositions à la réalité. Ainsi prédétermine-t-elle ce que peut être une description compréhensible du réel (« Il portait une chemise d’un blanc noirâtre » ne saurait constituer une telle description; en revanche « Les Immortels arboraient tous un habit rouge » constitue une description sensée, mais fausse). Les énoncés « grammaticaux » sont normatifs (et a priori) plutôt que descriptifs. Ils canalisent les énoncés empiriques. Ils disent qu’il doit en être ainsi (« le doit [das Muss] correspond à une piste que j’établis [lege] dans le langage »).

Mais Wittgenstein introduit un élément de nouveauté en notant que ces propositions sont en réalité des pseudo-propositions  : précisément parce qu’elles sont normatives, elles ne portent sur aucun objet; elles ne décrivent pas des faits nécessaires.

Cet enjeu portant sur la nature de l’a priori doit être distingué de la question de savoir si la frontière a priori-empirique ne doit pas être assouplie et comment cet assouplissement doit se faire. On peut le comprendre de deux manières différentes. 1) Selon une vue défendue par le philosophe et sociologue Georg Simmel, ce qui apparaît, si on se place à un certain point de vue, comme un a priori apparaît, à un point de vue plus élevé, comme une proposition empirique. Cette conception gradualiste va de pair avec l’idée qu’existent des a priori qui sous-tendent différents domaines de la connaissance et de la pratique. Dans le domaine du droit, le principe selon lequel un état de choses ne peut pas être atteint spontanément mais réclame l’institution de normes et de sanctions constitue un a priori très général.

Le terme « développement » renvoie à une forme a priori qui structure le domaine qu’on a appelé « économie du développement » (en induisant l’idée d’une unité de ce que l’on place sous le terme de « développement »); « modernisation » joue le même rôle dans « sociologie de la modernisation ») Wittgenstein, durant la deuxième partie de sa carrière, a, nous l’avons vu, souligné que la différence entre propositions a priori et propositions empiriques n’était pas une différence entre deux types de vérités (puisque les propositions que l’on tient pour a priori sont en réalité des normes linguistiques) mais une différence de fonction au sein des jeux de langage. La même phrase peut être vue tantôt comme la règle de la vérification, tantôt comme ce qui est à vérifier, selon qu’on la traite ou non comme une norme: une proposition empirique peut prendre du galon et être érigée en règle de langage; une règle de langage peut être déclassée et devenir une proposition empirique.

Avec cette idée, il fait un pas en direction de l’hypothèse selon laquelle l’a priori pourrait changer. Il reste que supposer une historicité de l’a priori ne saurait se réduire à la simple reconnaissance du fait qu’une proposition peut perdre son statut de règle, ou acquérir un tel statut. Le problème est plus général et il s’agit de savoir quels mécanismes au sein de la connaissance peuvent conduire à changer des formes que leur fonction protège en principe des démentis de l’expérience. »

– Le Du, M. (2005). Formes « a priori » et formes de connaissance. Revue de métaphysique et de morale, 46(2), 245-263.

« Les notes de Wittgenstein regroupées sous le titre Über Gewissheit baignent aujourd’hui encore dans une atmosphère de légende. Dans les derniers jours de sa vie, Wittgenstein fut tellement absorbé par le problème de la certitude que deux jours avant sa mort, il y travaillait encore. Mais cette sacralisation ne doit pas faire obstacle à l’analyse d’un texte dont la difficulté réside dans le caractère essentiellement interrogatif. C’est en ce sens aussi – et pas seulement parce qu’il est loisible de s’imaginer Wittgenstein, tel un Socrate moderne, luttant contre la mort par la philosophie – que ce livre peut être dit socratique. La profusion des pistes proposées par Wittgenstein tout autant que la remise en cause perpétuelle des solutions auxquelles il parvient rendent le travail d’interprétation délicat. Cette difficulté ne tient pas seulement à la nature exploratoire de l’investigation, mais à l’inachèvement que la mort a imposé.

C’est la question de l’enjeu global de cet ensemble de notes que nous voudrions reprendre ici. La cohérence du texte est certes assurée par son thème central : le savoir et la certitude. Mais s’agit-il de montrer que le doute sceptique est logiquement impossible ou de réélaborer nos catégories de connaissance ? Si on met l’accent sur le premier membre de l’alternative, la distinction grammaticale entre savoir et être certain n’est que le moyen proprement wittgensteinien d’écarter la menace sceptique; mais on peut également considérer que la mise en évidence du non-sens des doutes sceptiques n’est qu’une conséquence parmi d’autres de la réorganisation de nos catégories de connaissance. Or, il est remarquable que Über Gewissheit ne s’ouvre ni sur le monde ni sur une autre voix, mais sur un dialogue avec Moore : « Si tu sais que c’est là une main, alors nous t’accordons tout le reste. »

Dans les deux textes auxquels Wittgenstein se réfère – sans toutefois les distinguer ni les citer exactement –, A Defence of Common Sense (1925) et Proof of an External World (1939), Moore tente de mettre hors jeu l’idéalisme sceptique.

Mais cette entreprise est si singulière qu’elle exige tout d’abord à elle seule une élucidation, en particulier de son dogmatisme présumé. Une comparaison des deux critiques de la méthode de Moore, celle de Norman Malcolm et celle de Wittgenstein, nous aidera ensuite à comprendre la spécificité du projet de Wittgenstein dans Über Gewissheit. La prise en compte du dialogue entre Wittgenstein et Moore permet en effet de modifier, voire de supprimer l’alternative entre réfutation du scepticisme et élucidation grammaticale de savoir et d’être certain, car la réponse à Moore semble profondément indissociable de la réponse au sceptique. Le coup de force de l’argumentation de Über Gewissheit consiste selon nous à renvoyer exactement dos à dos le Je sais de Moore et le Je doute sceptique en les reléguant dans le même domaine du non-sens. Ces deux aspects critiques fonctionnent dans l’argumentation de façon symétrique et c’est l’élucidation grammaticale qui permet à Wittgenstein non seulement de mettre en évidence ce face-à-face entre Moore et le sceptique, mais d’en sortir. »

– Marrou, É. (2005). Entre dogme et doute, quelques certitudes : Malcolm et Wittgenstein, lecteurs critiques de Moore. Revue de métaphysique et de morale, 46(2), 265-293.

« Le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein présente ce paradoxe d’être à la fois une des œuvres philosophiques les plus influentes du XXe et un livre dont la difficulté d’interprétation est si notoire que la plupart de ces influences peuvent apparaître comme fondées sur des malentendus, voire sur des contresens. La structure du livre réserve, comme on sait, une surprise finale qui en modifie rétrospectivement le sens d’ensemble. On peut comparer la situation du lecteur à celle du spectateur du film Sixième sens, de M. Night Shyamalan (1999). Dans ce film, l’enfant médium voit et communique avec des morts, des dead people qui, eux, ne savent pas qu’ils sont morts ; il est suivi par un médecin psychiatre, joué par Bruce Willis ; ce n’est qu’à la fin du film que l’on comprend que ce personnage, l’autre personnage principal avec l’enfant, le psychiatre, est lui-même… l’un de ces morts qui ignore qu’il est mort, et avec lequel seul l’enfant pouvait communiquer. Il fau(drai)t revoir le film pour réinterpréter chaque séquence armé de cette nouvelle perspective. Cette comparaison fait bien sûr allusion à l’avant-dernière proposition du Tractatus (6. 54) : « Mes propositions sont éclairantes en ceci que celui qui me comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens (…), lorsque par leur moyen – ou à travers elles – il les a surmontées (il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté) ».

Cette remarquable métaphore philosophique de l’échelle s’applique donc à l’ensemble des propositions précédentes, qui doivent être reconnues à la fin pour « sinnlos » et cependant « éclairantes ». Comment des propositions dénuées de sens peuvent-elles être éclairantes ? Cette question vaut pour la première proposition : « Die Welt ist alles, was der Fall ist » (Le monde est tout ce qui est le cas). Selon le mode de lecture indiqué au § 6.54, cette proposition doit-elle apparaître finalement comme dépourvue de sens, et pourtant comme éclairante dans le moment même où nous la comprenons comme dépourvue de sens ?

On parle parfois d’« auto-réfutation » pour le Tractatus, mais cette expression ne rend pas justice à la démarche. Blumenberg l’a plusieurs fois approchée, comme on va le voir, en s’attachant plutôt à certaines expressions et réflexions de Wittgenstein, dans le Tractatus et autour du Tractatus, sur la limite (Grenze), sur un travail de délimitation de l’expression de l’intérieur de l’expression. Wittgenstein a indiqué dans une lettre que le Tractatus était une œuvre philosophique et en même temps littéraire. Ce serait une œuvre dont on ne peut pas détacher et paraphraser « sans perte » des propositions, dont on ne peut séparer le propos de la composition et de la « frappe » de l’expression. De ce fait, la tâche d’écrire une préface, dont Bertrand Russell s’est acquittée pour faire connaître cette œuvre de son étudiant dont le génie ne faisait à ses yeux aucun doute, était sans doute une tâche impossible. Dans cette préface, Russell présentait comme « la thèse essentielle » du livre l’idée suivante : « il est impossible de dire quoi que ce soit au sujet du monde considéré comme un tout, de telle sorte que tout ce que l’on pourra dire concernera des portions limitées du monde ».

Wittgenstein, on le sait, n’appréciait pas du tout cette préface de Russell – au point de la qualifier de « mélasse » dans une lettre à Paul Engelmann (justement peut-être parce qu’il trouvait que c’était une paraphrase éventuellement fidèle, mais malhabile). Admettons cependant (au moins provisoirement) que cette formulation de la « thèse fondamentale » soit juste, que faire alors de la proposition « Die Welt ist alles, was der Fall ist » ? Elle est évidemment contradictoire avec ladite thèse fondamentale, puisqu’elle porte sur le monde considéré comme un tout ; mais cette contradiction se justifie et s’éclaire rétrospectivement : la proposition est un exemple de quelque chose qu’en toute rigueur « on ne peut dire », c’est-à-dire qui dépasse un certain régime rigoureux du « dire », au sens d’énoncer des propositions qui ont un sens, qui décrivent des faits, etc.

L’interrogation se déplace alors : que signifie ce fameux « interdit » final – septième et dernier Hauptsatz du Tractatus – « Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen » (ce dont on ne peut parler, il faut le taire) ? Que signifie la prescription de renoncer à « dire » ce que, pourtant, on « peut » assurément « dire » ? Et comment peut alors « se montrer » ce qui ne peut se dire, suivant le § 4.1212 : « Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden » ? La phrase est parfaite dans sa symétrie brisée (brisée par la différence phonologiquement mince mais sémantiquement décisive entre gezeigt, montré et gesagt, dit), mais littéralement soulignée par Wittgenstein qui souligne le double kann central. On perd évidemment cet effet stylistique en français : « Ce qui peut être montré, ne peut être dit ». Que signifie dès lors l’intention du livre telle que la présente Wittgenstein dans l’avant-propos ? « Ce livre veut en effet tracer une limite à la pensée, ou plutôt, non pas à la pensée, mais à l’expression des pensées » : une limite au-delà de laquelle on pourrait croire exprimer quelque chose, alors qu’on n’exprimerait en fait que des non-sens ? »

– Monod, J. (2016). « Le monde est… ». Lectures du Tractatus par BlumenbergArchives de Philosophie, tome 79(1), 121-134.

« Nous avons pris l’habitude de lire le Tractatus à travers des traditions, de sorte qu’il est devenu sans frontières, ce qu’on y lit ne s’y trouvant pas toujours en toutes lettres et s’y trouvant des choses qu’on n’y voit pas. Je voudrais, dans ces quelques pages, présenter une nouvelle façon de le lire, à laquelle j’ai moi-même été amené par une autre tradition. Cette lecture suppose l’existence de trois plans, associés mais distincts, dans la pensée de Wittgenstein à cette époque. Il y a d’abord le plan où sont reconnues des exigences minimales pour qu’une chose soit la représentation d’une autre; ces exigences sont minimales car si elles ne sont pas satisfaites rien ne se produit de ce dont le Tractatus stipule les conditions. C’est principalement de ce plan qu’il sera question dans ce qui suit. Le deuxième est celui de l’atomisme particulier dont Wittgenstein élabore le principe mais qu’il ne développe guère au-delà de sa forme, celui des composants derniers du langage et de la réalité, les propositions élémentaires et les états de choses et, en eux, les noms et les objets. Le troisième est celui où Wittgenstein déploie la partie opérationnelle de sa philosophie de la logique sur la base d’éléments posés auparavant (la compositionnalité et la forme logique, en particulier).

Une des questions les plus discutées dans le Tractatus est celle de la relation entre le langage et le monde, Wittgenstein en venant à fonder la figuration que la proposition donne du fait (ou de la situation) sur un élément qui leur est commun, la forme logique, laquelle fait partie de ce qui se montre. Trois possibilités s’offrent pour parvenir à cette conclusion.

La première est que cette forme est découverte indépendamment d’un côté et de l’autre, au terme de deux démarches dont on verrait ensuite qu’elles saisissent quelque chose d’identique. Cela serait une authentique révélation, dont on serait vraiment justifié de s’émerveiller, mais est exclu par toute la conduite du texte et je ne crois pas qu’il y ait un interprète assez lichtenbergien pour la considérer sérieusement.

La seconde possibilité est celle d’une sorte de domination exercée par un terme sur l’autre, au sens où l’on identifierait une forme dans l’un, qui serait ensuite déplacée vers l’autre, révélant dans ce mouvement une forme analogue. On observe deux tendances dans la littérature critique, selon la direction que prend cette domination. Des formulations d’une polarisation du langage par le monde ont été défendues entre autres par Black, Stenius ou Pears, qui souscrivent, avec des variantes, à la thèse que ce sont les positions relatives aux faits, aux objets, à la forme et à la possibilité de ceux-ci qui permettent de passer à l’idée que la proposition est l’image de quelque chose qui se trouve dans le monde. Le Tractatus s’ouvre en effet par des prises de position sur ce dont le monde se compose, sur le fait, l’état de choses, puis les objets et ce n’est qu’ensuite que sont introduites, non explicitées à ce point, les notions de proposition (2.0211) et d’image (2.0212). On trouve dans le texte de Wittgenstein des éléments qui, selon une interprétation, peuvent affaiblir l’idée que c’est la forme du monde qui permet d’identifier celle du langage, parmi lesquels ce passage des Notebooks, qui résume la conduite générale de l’entreprise : « Mon travail s’est en fait étendu des fondements de la logique à l’essence du monde » (2.8.1916) et on peut aussi exploiter la donnée, en soi superficielle, que les paragraphes relatifs aux faits, etc. ont été rédigés après la plupart de ceux qui portent sur la proposition, ce qui n’exclut évidemment pas que Wittgenstein ait pu entreprendre sa réflexion de ce côté. Un autre argument est peut-être fourni par le fractionnement ontologique lui-même, qui est, point par point, effectué à partir de la proposition, mais il peut être renversé en soutenant que c’est en raison de la nature du monde que le langage est comme il est. L’autre polarisation procède du langage à l’ontologie; elle a été adoptée par divers auteurs, dont Ishiguro et McGuinness, et elle n’est pas sans écho chez Diamond.

Considérée globalement, elle se soutient de ce que le Tractatus n’est surtout pas une description du « monde tel qu’il a été trouvé » (5.631), mais bien plutôt l’assignation au monde d’une forme en fonction de celle qui est reconnue au langage, ce qui se manifeste en ce que l’ontologie du Tractatus est essentiellement formelle. Je ne veux pas entrer dans un examen plus détaillé de ce qu’on peut invoquer à l’appui de l’une ou l’autre des versions de cette deuxième possibilité car je pense que, rigoureusement développée, elle en permet une autre, qui la reformule et annule le choix qu’elle présente apparemment.

Cette troisième possibilité abolit toute asymétrie entre les termes en n’accordant aucune primauté à l’un ou à l’autre. Rien de ce que dit le Tractatus des faits et des propositions ne nous contraint en effet à même supposer que nous devrions commencer (logiquement, temporellement ou autrement) la mise en correspondance par l’un quelconque des éléments qu’elle lie. C’est cette idée que je développerai plus loin mais il me faut déjà l’esquisser. Dans le Tractatus, pour utiliser une formulation simple mais globalement juste, le monde est ce dont parle le langage et le langage est ce qui parle du monde, « monde » et « langage » devant se décomposer pour qu’il y ait représentation : les propositions (dont, selon 4.001, la totalité constitue le langage) tiennent leur sens de ce qu’elles donnent une image de faits possibles et les faits (dont, selon 1.11-1.12, la totalité détermine le monde) sont cela que les propositions représentent. Monde et langage sont ainsi unis comme deux faces d’une même unité, que Wittgenstein sépare dans le traitement qu’il en donne, mais le fait qu’elles puissent (doivent même) être distinguées ne nous fonde pas à penser cette distinction comme la saisie de deux ordres qui seraient distincts par leur propre nature.

En considérant les avancées du Tractatus sur le terrain de la représentation dans le fil de ce genre de solidarité, on voit que Wittgenstein établit et caractérise la connexion qui unit la proposition et la réalité d’une manière qui n’est pas tributaire de l’analyse spécifique qu’il donne par ailleurs de la proposition et du fait. En ne traitant pas chaque question comme si elle engageait toutes les autres, on n’en hypothèque pas le sens en convoquant des considérations qui, loin de l’éclairer, l’embrouillent. L’attention a été accaparée par la distinction entre « dire » et « montrer », par la question des noms et des objets simples, par les fonctions de vérité et d’autres sujets tout aussi importants mais il y a des passages, en particulier au début de la section 3, qui n’ont pas été examinés comme ils le méritent pour saisir la nature des relations qui font la proposition. Ils sont d’autant plus délicats qu’un enchaînement serré des définitions ajoute à la difficulté générale du texte. Je crois que ces paragraphes barrent la voie à une lecture dyadique de ce premier travail de Wittgenstein et qu’ils contiennent plutôt l’essentiel des éléments d’une conception triadique.

Une définition dyadique du signe met en œuvre deux éléments — ou un ensemble d’éléments qui peut se réduire à une paire — et entend, par ces seuls moyens, rendre compte du fonctionnement du signe. L’histoire de la sémiotique abonde en théories qui se sont donné une telle formulation, bien que l’examen révèle rapidement qu’elles n’y parviennent qu’en se tronquant et en ignorant la voie par laquelle elles atteignent ces résultats, ne retenant en quelque sorte que leurs « produits finis ».

Il est vraisemblable que quelque chose du genre s’est produit dans l’interprétation du Tractatus et que le « grand miroir » (5.511) auquel Wittgenstein conduit finalement sa théorie de la représentation nous aveugle et nous fasse oublier cela qui précisément l’a permis comme un point d’arrivée. Une relation triadique met pour sa part en cause trois termes de telle façon que chacun amène avec lui une relation avec et entre les autres et n’est ainsi pensable que par leur présence et leur action conjointes. Cela exclut que les relations triadiques puissent jamais être réduites à des relations de paires.

Cette définition est respectée par le Tractatus dans l’établissement de sa triade fondamentale (qu’il ne faut pas confondre avec une trichotomie, qui reconnaîtrait trois types A’objets): le signe propositionnel, la proposition et la situation. Non seulement ces trois termes sont liés par les renvois qu’ils effectuent, mais ils sont tous requis pour que la représentation s’établisse. Aucun ne joue par conséquent un rôle privilégié et c’est dire aussi qu’on peut commencer par n’importe lequel, une triade n’étant pas une histoire, avec un commencement, un milieu et une fin. Dans la présentation qui suit, je retiens les traits les plus accusés des termes et ne cherche pas à faire un état complet de leurs propriétés, mais en poursuivant l’analyse le lecteur s’apercevra qu’aucune de ces autres propriétés ne contrevient à la triadicité, qui est énoncée avec une clarté parfaite à 3.12 : «[…] la proposition est le signe propositionnel dans sa relation projective au monde » et à 3.2 : « Dans la proposition la pensée peut être ainsi exprimée qu’aux objets de la pensée correspondent les éléments du signe propositionnel ». »

– Latraverse, F. (2002). Signe, proposition, situation: éléments pour une lecture du tractatus logico-philosophicusRevue internationale de philosophie, 219(1), 125-140.

« VOIR AINSI ET VOIR COMME

L’intérêt que nous portons à revenir clairement sur les données du texte où cette question est débattue, n’est pas le seul qui aide à éviter le malentendu. La cause en débat est plus profonde pour tous ceux qui s’intéressent à l’existence d’une logique de la perception. Dès qu’il commence à discuter de l’identité faciale du F, au § 1 des Remarques sur la philosophie de la psychologie, Wittgenstein introduit ses outils terminologiques favoris. Le choix d’une lettre dans sa graphie, une lettre « a-signifiante » plutôt qu’un mot (même s’il le fait aussi en de très nombreux endroits) est d’ailleurs révélateur d’une manière de tactique qui nous place entre la vision « assimilative » et la vision habituée. Voir la lettre F comme réfléchie par te miroir — l’image du F cette fois — demande quand même un effort minime, ne serait-ce que par l’effet des qualia directionnels imprimés aux traits de l’écrit. Il s’y marque la pression de la main. En mettant la graphie sous observation (en l’agrandissant pleine page, sur la suggestion de Paolo Bozzi), je vois que les traits horizontaux sont plus ou moins étirés. Je comprends seulement alors ce qui est interprété. Le sketch fait toujours partie du symbole, en sorte que souvent Wittgenstein adopte le schéma du fléchage ou du renvoi, en interrompant le manuscrit.

Nous lisons, et consécutivement nous voyons, selon le code de l’abécédaire : so —> sketch ou dessin; « et non pas » so —» sketch ou dessin.

C’est au fond l’une des critiques mineures qu’on pourrait lui faire : avoir assujetti l’illustration conceptuelle à l’image graphique (Der Text deutet jedesmal die Illustration, dit-il en passant). La flèche que nous avons ajoutée explique réellement l’emploi du verbe deutet, sauf qu’elle n’est pas visible. L’évanouissement de l’aspect ne laisse pas autre chose qu’une marque à’index imprimée sur la page.

Ces outils que j’évoque sont du reste très peu spéciaux dans leur ingénierie verbale, et il y a de l’agacement pour le lecteur à lire des mots fort simples détournés de cette façon. Les traducteurs ont cherché à homogénéiser : c’est une règle rationnelle pour faire le pont, mais pas toujours un moyen de bien comprendre. En anglais, une unique conversion et proposée : seeing as (if). Fidèle assurément, elle peut prêter à confusion, dans la mesure où le « voir indirect » est mélangé avec le voir simple au nom d’une inférence implicite que Fred Dretske a signalée dans son premier ouvrage, Seeing and Knowing : si je vois simplement, je vois que je vois quelque chose « qui se détache de l’environnement », or je vois quelque chose, donc je vois quelque chose comme cette même chose, isolément et distinctement. Je vois x comme F, je vois qu’il a cette propriété, et dans le puzzle de Wittgenstein, comme si F (la lettre) avait la propriété « F »: celle d’être la sixième lettre de l’alphabet. Notons que cette chose-là, prise dans le schéma de prédication, n’a justement plus de contenu chosal — un Dingcharakter, ainsi que le voulait E. Rubin — mais un contenu phénoménal qu’on dit proto-conceptuel afin de se libérer de l’entité gênante, évanouissante, psychologiquement encombrante en effet, qui revient à l’aspect. Sous-entendu, je la croirais la même (la même sorte de chose) si je l’imaginais les yeux fermés, ou si je disposais d’un œil prothésique pour la transférer sur un autre support, tel celui de la représentation. Mais nous sommes entrés-là dans le cadre d’une interprétation mentalisée que le philosophe cherche à bannir de son vocabulaire.

Il y a principalement trois instruments grammaticaux qui servent le propos de Wittgenstein (je ne dis pas encore qu’il y a là un jeu de langage). 1) « Voir ainsi … et/ou autrement » (so sehen … sehen anders); 2) « voir comme », dans son usage intransitif {sehen als); 3) « voir en tant que » (sehen insoferri). Cet emploi présente un cas intermédiaire, et d’après Budd, une solution à l’ambiguïté d’usage des deux premiers emplois dans leur visée propre : la visée conceptuelle d’un objet. Si l’on se décide à oublier que Wittgenstein pense en allemand, on peut aisément se satisfaire d’une lecture qui soutient que le voir indirect est pris pour un voir simple dans de très nombreuses occurrences, et déplorer que l’auteur n’ait pas cherché à isoler clairement quelle sorte de pensée ou de croyance est nécessairement présente dans l’« état » résultant du voir. Ces nuances ne sont valables que pour quelques cas absolument décisifs. Le pas est vite franchi, lorsqu’on voit comme « au lieu de » voir ainsi, mettant l’action à la place du Zustand : c’est-à-dire quand on lit le second emploi à la place du premier, en adoptant l’usage intransitif à la place de l’usage direct. Il est sans aucun doute plus reposant de montrer que Wittgenstein atténue lui-même cette différence que de se demander de quelle façon la résonance interprétative du sehen als l’emporte indéniablement sur la première expression. S’agissant du voir en tant que (le 3ime emploi), il paraît assez évident qu’il s’agit d’appréhender un objet, et non pas une entité mutante, — d’un objet qui par ailleurs appelle rigidement son désignation. Les commentateurs les plus charitables persistent cependant à entendre que l’on voit que, de manière quasiment nécessaire, « dans » voir. Ils oublient que ce terme descriptif, loin de résulter d’un processus, est aussi essentiel sous un certain rapport, que marcher ou siffloter, et se réfère à un état de choses. Il nous paraît donc que Wittgenstein ne s’exprime pas à la légère en modifiant l’usage des mots sehen et deuten. Les mêmes réserves s’appliquent pour le second des deux items. Suspecter qu’il ait opéré un décalque sémantique du verbe interpréter contraint à inventer une herméneutique qui n’est pas de circonstance (K. Buchholz, 1998). On veut bien concéder que nous avons dans ses fragments une sorte de figure grammaticale bi-stable, mais ce n’est une Figur au sens géométral. Le plus caractéristique (dans cette façon de s’exprimer) est que le transfert propositionnel des expressions en so sehen vers les expressions en sehen als, est proposé, par Wittgenstein, à la façon d’une tentation presque irrésistible, psychologiquement irrésistible. Nous tenons le prototype d’une méprise naturelle. C’est un procès d’intention de lui reprocher d’avoir instillé le voir comme interprétatif dans le voir simple, d’avoir usé et abusé du déguisement de l’aspect, quand l’objectif déclaré de ses remarques est de sauvegarder la transparence du voir simple à travers le voir comme, et pour le dire autrement sous la condition du voir comme.

Ces perplexités sont réelles : elles ne limitent pas au changement de vocabulaire, et font partie d’un exercice déterminé. En règle générale, Wittgenstein conteste toute sémantique du voir propositionnel qui outrepasserait les usages du verbe voir en situation. On ne peut, selon lui, rendre compatibles — ou mutuellement adéquates — les deux expressions qui nous brûlent les lèvres. L’une est négative; elle constate un déficit de la description. Je ne peux montrer ce que je vois (l’aspect), ni que je vois ce que je vois. A coup sûr, cela demanderait — à moins de faire un geste muet —, que je me montre celui-ci en moi-même, et à moi-même comme observateur de quelque chose.

Cette perspective inversée est aussi fourvoyante que celle du langage privé. L’autre expression est prescriptive : Je suis contraint de donner une description indirecte de ce que je vois. Dans cette situation, Wittgenstein modifie l’interprétation, l’apport cognitif qui permet de contrôler le contexte d’application. Il choisit une optique réaliste, au point de faire en sorte que l’interprétation se fonde (temporairement) au sein de la configuration décrite. Sa position n’est pas délicate ou intenable : elle est tranchée — comme celle de Kôhler, même s’il s’en défend — puisqu’il n’assimile pas lui non plus l’expérience directe de l’aspect, avec la perception directe de ses composants. Dans l’exemple de la lettre F, Wittgenstein prend pour cible une interprétation physicaliste du voir. Il conteste l’idée que les parties recognitionnelles de la figure soient assemblées par l’effet d’un traitement séparé : le F bouge ou se déforme. Mais ce n’est pas pour tomber dans la version chatoyante des Abschattungen : celle des esquisses phénoménologiques de la signification, qui semblerait découler de ce refus. Nous ne faisons, dit-il, en voyant, aucune vérification de l’expérience de la signification : il se trouve que nous « avons » cette expérience indépendamment de l’extraction de la signification sur une base empirique.

DÉCENCE ET SOPHISTICATION

L’expression du dilemme exprime l’amphibologie de l’aspect. Le concept — isolé et figé dans son application — est, nous dit-il, comme s’il s’agirait d’un terme technique en abrégé : celui d’un das als das sehen. La formulation (voir cela en tant que tel) entraîne un processus de nominalisation. Mais ce processus ruine l’inspection du regard en tant qu’activité intéressante et créative. Il reste bien qu’il faut malgré tout voir, avant employer des phrases contenant le verbe « voir » dans sa dimension épistémique normale : « voir que x a la propriété P, Q, etc » suppose une aptitude. Notre disponibilité à voir autrement est bornée, exactement comme le fait qu’une phrase qui a un sens doit pouvoir être vraie ou fausse, selon que l’état de choses est obtenu ou ne l’est pas. S’il ne peut en aucune façon l’être, dans une situation virtuelle ou invraisemblable — mais aussi lorsque la hauteur d’une porte nous semble aberrante —, nous ne sommes pas dans le cas d’une cécité à l’aspect, mais dans celui d’un marasme psychologique. Nous voudrions voir et entendre ce qui maintenant excède notre capacité à juger de la « correction » de deux aspects relativement stabilisés dans l’expérience. Il est frappant de noter à ce sujet une obsession maladive, chez Wittgenstein, non pour le balancement (comme le répètent ses détracteurs), mais pour la décence. »

– Monnoyer, J. (2002). Voir comme autrementRevue internationale de philosophie, 219(1), 109-124.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Bouwsma, O. (2001). Conversations avec Wittgenstein (1949-1951). (Raïd, L.) Agone. 
  • Younes, R. (2016). Introduction à Wittgenstein. La Découverte.
  • Chauviré, C. (2010). Wittgenstein en heritage: Philosophie de l’esprit, épistémologie, pragmatisme. Editions Kimé.
  • Diamond, C. (2004). L’esprit réaliste: Wittgenstein, la philosophie et l’esprit. Presses Universitaires de France.
  • Bouveresse, J. (2003). Essais III: Wittgenstein & les sortilèges du langage. Agone.
  • Lock, G. (1992). L’idée fondamentale du Tractatus. Dans : , G. Lock, Wittgenstein: Philosophie, logique, thérapeutique (pp. 8-41). Presses Universitaires de France.
  • Chauviré, C. (2004). Le moment anthropologique de Wittgenstein. Editions Kimé.
  • Narboux, J. (2005). L’exemplarité de la preuve mathématique selon Wittgenstein. Revue de métaphysique et de morale, 46(2), 295-309. 
  • McGuinness, B. (2009). « Peu importe qui gagne, après ce sera terrible ». Cités, 38(2), 13-24.
  • Chauviré, C. (2009). Engagement et politique chez Wittgenstein. Cités, 38(2), 25-32.
  • Donatelli, P. (2009). Manières d’être humain. Cités, 38(2), 47-60. 
  • Chauviré, C. (2003). Phénoménologie et esthétique: Le mythe de l’indescriptible chez wittgenstein. Rue Descartes, 39(1), 8-17.
  • Janik, A. (2003). Art, artisanat et méthode philosophique selon wittgenstein. Rue Descartes, 39(1), 18-27.
  • de Lara, P. (2003). Wittgenstein : une philosophie musicale?. Rue Descartes, 39(1), 41-55.
  • Monod, J. & Spadini, V. (2016). La vocation thérapeutique de la philosophie Wittgenstein – Blumenberg. Archives de Philosophie, tome 79(1), 103-107.
  • Hagberg, G. (2002). The self, speaking: Wittgenstein, Introspective Utterances, and the Arts of Self-Representation. Revue internationale de philosophie, 219(1), 9-47.
  • Cometti, J. (2002). Merleau-Ponty, Wittgenstein, and the question of expression. Revue internationale de philosophie, 219(1), 73-89.
  • Feyerabend, P. (2005). Les recherches philosophiques de Wittgenstein. Philosophie, 86(3), 3-39.
  • Stern, D. (2005). Comment lire les recherches philosophiques ?. Philosophie, 86(3), 40-61.
  • Rigal, É. (2005). La grammaire du « Meinen ». Philosophie, 86(3), 62-85.
  • Muxel, A. (2019). L’engagement, s’engager. Nouvelles problématiques. Les Champs de Mars, 33(2), 11-16.
  • Miginiac, H. (2019). Penser l’engagement : des motivations aux actes. Les Champs de Mars, 33(2), 17-40.

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