Matinale(s) AnachorĂšte(s) en W(ittgenstein) Minor

« Pour Ă©chapper Ă  la rigiditĂ© du point de vue qui a tendance Ă  s’imposer comme Ă©tant le seul possible, il faut inventer des analogies et des comparaisons inĂ©dites, qui nous permettent de voir sous un nouveau jour, c’est-Ă -dire de recommencer Ă  voir, les phĂ©nomĂšnes apparemment les mieux connus.

J. Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernitĂ©, le progrĂšs et le dĂ©clin, Agone, Marseille, 2000, p. 147″

– Lahire, B. (2006). Chapitre 6. Profils consonants, profils dissonants. Dans : , B. Lahire, La culture des individus: Dissonances culturelles et distinction de soi (pp. 175-207). Paris: La DĂ©couverte.

« Il m’a semblĂ© souvent que les bons auteurs mĂȘmes ont tort de s’opiniĂątrer Ă  former de nous une constante et solide contexture. Ils choisissent un air universel et, suivant cette image, vont rangeant et interprĂ©tant toutes les actions d’un personnage, et, s’ils ne les peuvent assez tordre, les vont renvoyant Ă  la dissimulation. [
] Je n’ai rien Ă  dire de moi, entiĂšrement, simplement et solidement, sans confusion et sans mĂ©lange, ni en un mot. Distingo est le plus universel membre de ma logique.

Montaigne, Essais, Livre second, chapitre 1

Monsieur W. est nĂ© en 1889. Il est issu d’une famille de la grande bourgeoisie autrichienne – son pĂšre Ă©tait un riche industriel. AprĂšs des Ă©tudes d’ingĂ©nierie mĂ©canique, puis des recherches en aĂ©ronautique, il suit des Ă©tudes de mathĂ©matiques et de philosophie et fait l’expĂ©rience de l’enseignement en tant qu’instituteur de campagne. Devenu professeur de philosophie en Angleterre, il est dĂ©crit assez unanimement par son entourage de l’époque comme une personne trĂšs ascĂ©tique et austĂšre, qui manifeste un souci tout particulier en matiĂšre d’ordre, de ponctualitĂ© et de propretĂ©. À cette pĂ©riode de sa vie, il vit trĂšs modestement, dans une atmosphĂšre quasi monacale, et dĂ©teste tout ce qui peut lui sembler superficiel, futile, mondain ou vaniteux. Il n’avait cependant pas toujours vĂ©cu de façon aussi stricte et rigoriste et, durant sa jeunesse, avait mĂȘme pu ĂȘtre perçu comme un jeune bourgeois esthĂšte. Il avait reçu une Ă©ducation culturelle bourgeoise et apprĂ©ciait la musique classique – ses compositeurs prĂ©fĂ©rĂ©s Ă©tant Mozart, Schubert et Brahms, ami de ses parents. En tant que philosophe, sa rĂ©flexion Ă©tait Ă  l’image de son austĂ©ritĂ© dans la vie ordinaire : rigoureuse et intellectuellement exigeante, elle Ă©tait comprise en fin de compte par peu de collĂšgues et d’étudiants. Monsieur W. n’était pas un philosophe mondain aux inclinations littĂ©raires qui l’auraient amenĂ© Ă  publier sur les sujets Ă  la mode. Il Ă©tait plutĂŽt de cette catĂ©gorie de philosophes capables de conseiller Ă  leurs interlocuteurs ou Ă  leurs lecteurs un propos du type : « Ceux qui veulent qu’on leur distribue la philosophie Ă  la louche [
] peuvent aller ailleurs. Il y a, Dieu merci, des marchands de soupe philosophique Ă  tous les coins de rue » (C. S. Peirce).

C’est donc avec Ă©tonnement, pour une partie de son entourage comme pour les commentateurs de sa biographie, qu’on dĂ©couvre la mĂȘme personne passionnĂ©e de westerns et de magazines d’histoires policiĂšres (qu’il qualifiait avantageusement de « vitamines mentales ») ou adorant les baraques foraines au point de jouer avec un plaisir enfantin Ă  certains jeux pour gagner des prix. Et l’on est encore plus stupĂ©fait d’apprendre que, malgrĂ© son Ă©ducation bourgeoise et sa vie au sein d’une famille de mĂ©lomanes, « il n’accorda jamais Ă  la musique l’attention qu’il portait aux films et aux polars ». Lui-mĂȘme, d’ailleurs, semblait surpris par l’engouement qu’il pouvait avoir pour certaines histoires policiĂšres, qui constituaient un genre trĂšs mineur Ă  son Ă©poque. Parlant d’une histoire policiĂšre qu’il avait particuliĂšrement apprĂ©ciĂ©e, il Ă©crivait y avoir pris « un tel plaisir » qu’il pensait qu’il « aurait dĂ» Ă©crire personnellement Ă  l’auteur pour le remercier » et ajoutait : « Si c’est lĂ  ce qu’on appelle de l’engouement, j’en suis moi-mĂȘme surpris autant que vous pouvez l’ĂȘtre. »

Cet homme aux comportements culturels contrastĂ©s n’est autre que le philosophe Ludwig Wittgenstein Ă  propos duquel Jacques Bouveresse Ă©crit : « Wittgenstein Ă©tait manifestement hostile Ă  toutes les formes d’art qu’il soupçonnait – Ă  tort ou Ă  raison – de se complaire de façon artificielle et forcĂ©e dans le sordide et le pathologique, et de contribuer uniquement Ă  les dĂ©velopper et Ă  les aggraver. De lĂ  cette prĂ©dilection, un peu surprenante chez un homme comme lui, pour des genres infĂ©rieurs divertissants et “populaires” comme le roman policier ou le western. »

De mĂȘme, l’un de ses Ă©tudiants, Theodore Redpath, se souvient de cette passion pour un cinĂ©ma peu « intellectuel » et des histoires policiĂšres en avouant son incapacitĂ© Ă  en comprendre le principe : « Wittgenstein Ă©tait un fou de cinĂ©ma. Il allait trĂšs souvent voir des westerns et des films noirs amĂ©ricains au Kinema, dans Mill Road. Un jour, il me dit qu’il ne savait pas comment il aurait pu s’en passer. Il lisait Ă©galement volontiers des polars dans des pĂ©riodiques comme The Red Magazine. Cette sorte de nourriture correspondait Ă  quelque besoin profond de son caractĂšre ; mais je n’en compris jamais vraiment le ressort. »

On sait de lui, notamment par Norman Malcom, que le cinĂ©ma noir ou les westerns lui permettaient de se dĂ©tendre et de sortir de rĂ©flexions philosophiques tortueuses et douloureuses pour lui : « Au terme de chaque exposĂ©, raconte Norman Malcolm, Wittgenstein demeurait Ă©puisĂ©. Il Ă©prouvait un profond dĂ©goĂ»t de lui-mĂȘme, de tout ce qu’il avait dit, et de tout ce qu’il n’avait pas su dire. Il lui arrivait souvent, aprĂšs la fin du cours, de se prĂ©cipiter dans un cinĂ©ma. [
] “Ça fait l’effet d’une bonne douche !” murmura-t-il un soir, en se penchant vers moi. Il suivait trĂšs attentivement le dĂ©roulement des images, le corps penchĂ© vers l’avant, dĂ©tachant rarement ses yeux de l’écran. Habituellement il ne faisait aucun commentaire sur les Ă©pisodes du film et il n’aimait guĂšre que son compagnon en fĂźt. Il voulait que ce dĂ©roulement d’images, aussi banales et artificielles fussent-elles, absorbĂąt entiĂšrement son attention ; il cherchait ainsi Ă  libĂ©rer pour un temps son esprit d’un afflux continuel de pensĂ©es qui le torturaient et l’épuisaient. Il goĂ»tait les films amĂ©ricains et gĂ©nĂ©ralement dĂ©testait les productions anglaises. Il avait tendance Ă  croire qu’il Ă©tait impossible qu’un film anglais fĂ»t un bon film. Il n’apprĂ©ciait guĂšre en gĂ©nĂ©ral la tournure d’esprit des Anglais cultivĂ©s et leurs habitudes intellectuelles. » Le mĂȘme Wittgenstein « aimait voir revenir les baraques foraines qui s’installaient pĂ©riodiquement sur la pelouse de Midsummer Common. Il prenait grand plaisir Ă  faire rouler sa piĂšce d’un penny pour gagner un prix ».

Si je cite ici le cas de Wittgenstein – mais j’aurais tout aussi bien pu donner en exemple Jean-Paul Sartre qui avouait lire « plus volontiers les “SĂ©rie Noire” que Wittgenstein», et qui, longtemps rĂ©tif Ă  la tĂ©lĂ©vision, se plut Ă  partir de 1975 Ă  la regarder rĂ©guliĂšrement pour se distraire  –, ce n’est pas pour laisser entendre que cet ouvrage vise Ă  en « rĂ©vĂ©ler le mystĂšre », mais au contraire pour marquer mon propre Ă©tonnement de sociologue devant les frĂ©quents Ă©tonnements que ce genre de cas suscite. Ce qui intrigue dans ces histoires, c’est le dĂ©calage entre ce que l’on sait de ces hommes par les portraits que l’on dresse d’eux en philosophes et ce que l’on apprend par ailleurs de leurs pratiques et de leurs goĂ»ts culturels. Question : Pourquoi se montre-t-on si souvent surpris devant de telles dissonances culturelles ? RĂ©ponse : Parce qu’on a une trĂšs mauvaise idĂ©e de ce que sont les socialisations individuelles. Question : Quel modĂšle implicite de l’acteur individuel met-on en Ɠuvre en s’avouant dĂ©concertĂ© ? RĂ©ponse : Un modĂšle de la consonance ou de la cohĂ©rence gĂ©nĂ©rale des comportements individuels. Si intellectuellement « exigeant » (subtil, savant) ici et si « relĂąchĂ© » (grossier, populaire) là
 Étrange ! Le commentateur s’attendrait en fait Ă  voir le philosophe faire en matiĂšre de productions cinĂ©matographiques ou littĂ©raires un choix analogue Ă  celui qu’il a pu faire dans le domaine philosophique. Le modĂšle implicite de l’acteur individuel en question est, autrement dit, un modĂšle du transfert gĂ©nĂ©ralisĂ© de certaines dispositions mises en Ă©vidence dans un domaine spĂ©cifique (en l’occurrence, celui du travail philosophique).

Il ne s’agit pas ici d’avancer quelque hypothĂšse que ce soit sur les raisons de la variation des intĂ©rĂȘts culturels de Ludwig Wittgenstein en fonction des moments de la pratique (on remarquera, par exemple, que le cinĂ©ma intervient aprĂšs l’effort intellectuel intense) ou des domaines de pratiques (e. g. professionnel vs extra-professionnel) et ce n’est pas l’ambition de cet ouvrage que de le faire. Je sais seulement, en tant qu’observateur des comportements culturels, que ce genre de variation n’a rien d’extraordinaire ou d’atypique, qu’elle ne renvoie en aucun cas Ă  un « mystĂšre Wittgenstein » et qu’on se tromperait en considĂ©rant qu’il s’agit lĂ  d’une exception statistique qui confirme une rĂšgle gĂ©nĂ©rale de cohĂ©rence culturelle ; l’idĂ©e selon laquelle le « simple divertissement », le « dĂ©foulement un peu bĂȘte » ou la « distraction sans prĂ©tention » viennent « laver » l’esprit et le corps des tracas, soucis, fatigues et tensions (produisant « l’effet d’une bonne douche » dont parlait Wittgenstein) est un thĂšme rĂ©current chez les « consommateurs culturels » et je suis absolument persuadĂ© que ce type de variation ne renvoie pas « Ă  quelque besoin profond de son caractĂšre », mais bien aux socialisations multiples (familiales, amicales, militaires, culturelles, professionnelles, etc.) du philosophe et aux conditions sociales de ses diverses pratiques.

Celui qui s’étonne devant l’existence de telles variations n’est pas loin de penser, comme Henry James, que « voir une Ɠuvre au travers d’un motif unique, ce serait accĂ©der Ă  l’unique point de vue Ă  partir duquel se rĂ©vĂ©lerait son unitĂ© parfaite et son complet achĂšvement » et que ce point de vue donnerait « Ă  la fois la comprĂ©hension absolue et la satisfaction totale ». Bien qu’il n’ait jamais Ă©tĂ© tentĂ© de proposer quelque thĂ©orie (psychologique ou sociologique) que ce soit, Ludwig Wittgenstein appelait au contraire Ă  faire le deuil de telles prĂ©tentions : « Pour Wittgenstein au contraire, voir la vie humaine comme une multiplicitĂ© de motifs infiniment variĂ©s, c’est se dĂ©livrer de l’obsession de la ramener tout entiĂšre Ă  une idĂ©e, un principe, un systĂšme ; ou, pour le dire autrement, se dĂ©livrer de l’illusion que tout l’univers est fait pour aboutir Ă  un livre ou Ă  une formule. Renoncer Ă  la totalisation et Ă  l’unification peut ĂȘtre frustrant. Mais la vision synoptique que cherche Wittgenstein, c’est celle qui nous rendra attentifs Ă  l’irrĂ©ductible hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© des phĂ©nomĂšnes psychologiques [
]. » Peut-ĂȘtre Wittgenstein savait-il prĂ©cisĂ©ment de quoi il parlait. »

– Lahire, B. (2006). Introduction. Dans : , B. Lahire, La culture des individus: Dissonances culturelles et distinction de soi (pp. 7-30). Paris: La DĂ©couverte.

« Wittgenstein n’a jamais dissimulĂ© son antipathie pour la civilisation contemporaine. Il n’en a jamais tirĂ© de philosophie.

Mais on peut dire que son hostilitĂ© au monde d’aujourd’hui s’est manifestĂ©e avant tout dans un besoin de simplification systĂ©matique et dans la volontĂ© de ne s’attacher qu’au trĂšs petit nombre de choses qu’il considĂ©rait comme essentielles.« 

– Bouveresse, J. (2000). Essais I: Wittgenstein, la modernitĂ©, le progrĂšs & le dĂ©clin. Agone.

« C’était le caractĂšre de Wittgenstein d’ĂȘtre profondĂ©ment pessimiste, Ă  la fois sur ses propres perspectives et sur celles de l’humanitĂ© en gĂ©nĂ©ral. Quiconque Ă©tait dans des relations d’intimitĂ© avec Wittgenstein doit avoir Ă©tĂ© conscient de la sensation qu’il avait que nos vies sont laides et nos esprits dans les tĂ©nĂšbres – une sensation qui Ă©tait souvent proche du dĂ©sespoir.

Dans sa prĂ©face datĂ©e de janvier 1945, Wittgenstein dit de ses Recherches philosophiques : « Qu’il soit donnĂ© Ă  ce travail, dans son indigence et dans les tĂ©nĂšbres de cette Ă©poque, de jeter une lumiĂšre dans un cerveau ou un autre n’est pas impossible ; mais c’est, il est vrai, peu probable » [PU, 232 ]. Il n’est Ă©videmment pas question, dans son esprit, d’essayer de dissiper les tĂ©nĂšbres de l’époque elle-mĂȘme, mais tout au plus d’introduire quelque clartĂ© dans un petit nombre d’esprits rĂ©ceptifs, dont l’existence mĂȘme est, Ă  ses yeux, tout Ă  fait problĂ©matique.

Dans une esquisse de la prĂ©face des Remarques philosophiques, il avait Ă©crit en 1930 : « S’il est clair pour moi que la disparition d’une culture ne signifie pas la disparition de la valeur humaine, mais simplement d’un certain mode d’expression de cette valeur, le fait n’en demeure pas moins que c’est sans sympathie que je regarde le fleuve de la civilisation europĂ©enne, sans comprĂ©hension pour ses fins – Ă  supposer qu’elle en ait. J’écris donc proprement pour des amis qui sont dispersĂ©s aux quatre coins du monde » [RM, 16]. Il est tout Ă  fait caractĂ©ristique de sa maniĂšre qu’il ait eu la conviction d’écrire pour des gens qui se situaient comme lui en marge du grand courant de la civilisation europĂ©enne et amĂ©ricaine, qui lui Ă©tait fonciĂšrement antipathique, et en mĂȘme temps se soit abstenu pratiquement de toute indication explicite sur l’esprit dans lequel il Ă©crivait et espĂ©rait ĂȘtre lu, laissant Ă  ses Ă©crits eux-mĂȘmes le soin d’effectuer le dĂ©part entre les quelques « amis » auxquels ils Ă©taient adressĂ©s et la masse des lecteurs incapables de les comprendre : « Le danger d’une longue prĂ©face, c’est que l’esprit d’un livre doit se montrer dans le livre lui-mĂȘme et ne peut ĂȘtre dĂ©crit. Car si un livre n’est Ă©crit que pour le petit nombre, cela se traduira justement par le fait qu’un petit nombre seulement le comprendra. Le livre doit faire automatiquement le dĂ©part entre ceux qui le comprennent et ceux qui ne le comprennent pas. La prĂ©face aussi est bel et bien Ă©crite pour ceux qui comprennent le livre » [RM, 17].

En 1949, Wittgenstein a dit Ă  Drury : « À l’époque actuelle, je ne pense pas que les gens demandent le genre d’idĂ©es sur lesquelles j’écris ; mais dans une centaine d’annĂ©es, c’est peut-ĂȘtre ce qu’ils demanderont. » [PR, 173]. Mais, mĂȘme s’il Ă©tait persuadĂ©, comme Nietzsche, de n’écrire que pour un trĂšs petit nombre de lecteurs du moment et de s’adresser en fait essentiellement Ă  des hommes d’une autre Ă©poque Ă  qui sa façon de philosopher pourrait finir par devenir complĂštement naturelle, il a rĂ©sistĂ© Ă©nergiquement Ă  la tentation de proclamer ce genre de chose et d’essayer d’expliciter ce que sa dĂ©marche philosophique avait de profondĂ©ment « inactuel ». S’il a exprimĂ© Ă  diffĂ©rents endroits dans ses manuscrits son antipathie pour la civilisation contemporaine et son sentiment d’appartenir Ă  un monde qui Ă©tait condamnĂ© Ă  disparaĂźtre et avait dĂ©jĂ  pratiquement disparu, on chercherait en vain dans les textes philosophiques qu’il destinait Ă  la publication une trace quelconque de cela. Ils ne contiennent, en effet, aucun jugement explicite sur le monde moderne et aucune allusion aux questions d’actualitĂ©, une situation qui, soit dit en passant, ne pouvait que compliquer singuliĂšrement le problĂšme de la rĂ©ception de Wittgenstein en France pendant la pĂ©riode rĂ©cente, oĂč la philosophie Ă©tait prĂ©cisĂ©ment identifiĂ©e largement Ă  une prise de position sur les questions d’actualitĂ© et mĂȘme quelquefois explicitement Ă  une forme d’action politique directe.

De toute Ă©vidence, Wittgenstein tenait Ă  ce que le problĂšme de ses relations avec le monde dans lequel il se trouvait contraint de vivre et de travailler et auquel il se considĂ©rait comme fonciĂšrement Ă©tranger reste, autant que possible, une affaire privĂ©e. Il ne lui serait certainement pas venu Ă  l’esprit de construire, comme d’autres ont pu le faire, toute une philosophie sur une base de ce genre. McGuinness observe, dans sa biographie de Wittgenstein, que Schubert attirait Wittgenstein entre autres choses pour une raison « qui mĂȘle l’éthique et l’esthĂ©tique : le contraste entre la misĂšre de sa vie et l’absence totale de trace de celle-ci dans sa musique, l’absence de toute amertume » [MG, 157]. Il est clair que Wittgenstein a cherchĂ©, de son cĂŽtĂ©, Ă  produire une Ɠuvre philosophique qui prĂ©sente le mĂȘme genre de contraste et rĂ©alise le mĂȘme genre de sublimation, une Ɠuvre dont la perfection ait un air quasiment intemporel et ne laisse rien transparaĂźtre des problĂšmes personnels de l’auteur, de la misĂšre morale et des tourments de son existence, de ses dĂ©mĂȘlĂ©s avec le monde contemporain et de son ressentiment contre l’époque.

Dans une remarque de 1930, il constate que « l’aurĂ©ole de la philosophie s’est perdue. Car nous avons maintenant une mĂ©thode pour faire de la philosophie, et nous pouvons parler de philosophes qui connaissent leur mĂ©tier » [CC1, 21]. La caractĂ©ristique d’une Ă©poque dĂ©clinante ou sans culture, comme l’est la nĂŽtre, est, remarque-t-il, de restreindre les occasions pour l’expression de la personnalitĂ© au profit d’une approche mĂ©thodique et professionnelle de tous les problĂšmes, y compris les problĂšmes philosophiques. Lui-mĂȘme a certainement cherchĂ© par tous les moyens Ă  Ă©viter que sa philosophie puisse apparaĂźtre comme une expression directe de sa personnalitĂ©, en tout cas au sens usuel du mot « personnalitĂ© ». C’est justement le genre de tentation auquel un philosophe qui veut ĂȘtre rĂ©ellement de notre Ă©poque se devait, Ă  ses yeux, de rĂ©sister, sous peine d’ĂȘtre condamnĂ© Ă  l’inauthenticitĂ©.

Dans L’homme sans qualitĂ©s, Musil constate que les vertus qui ont rendu possibles les grandes dĂ©couvertes scientifiques sont du mĂȘme genre que les vices auxquels on attribue gĂ©nĂ©ralement le succĂšs des hommes de guerre, des chasseurs et des marchands : « Avant que les intellectuels ne dĂ©couvrissent la voluptĂ© des faits, seuls les guerriers, les chasseurs et les commerçants, c’est-Ă -dire prĂ©cisĂ©ment les natures rusĂ©es et violentes, l’avaient connue. Dans la lutte pour la vie, il n’y a pas de place pour le sentimentalisme de la pensĂ©e, il n’y a que le dĂ©sir de supprimer l’adversaire de la façon la plus rapide et la plus effective ; tout le monde est positiviste » [HSQ I, 472]. L’esprit des faits, comme l’appelle Musil, a fait triompher dans le domaine de l’intellect comme dans tous les autres aspects de l’existence un type d’homme dont les qualitĂ©s dominantes sont l’habiletĂ©, la ruse, la tĂ©nacitĂ©, l’absence de scrupule et d’inhibition, la mĂ©fiance Ă  l’égard de toute espĂšce d’idĂ©alisme, le courage de dĂ©truire autant que d’entreprendre, l’art d’attendre et de tirer parti des moindres circonstances. De nombreuses remarques de Wittgenstein, dont le moins que l’on puisse dire est que sa vision du monde moderne ne pĂȘchait pas par excĂšs de sentimentalitĂ©, indiquent qu’il n’était pas du tout insensible Ă  cette exigence de l’époque. En 1930, il dit Ă  Drury : « Oui, je suis parvenu Ă  un vrai lieu de repos. Je sais que ma mĂ©thode est correcte. Mon pĂšre Ă©tait un businessman, et je suis un businessman : je veux que ma philosophie soit business-like, que quelque chose soit fait, que quelque chose soit rĂ©glĂ© » [PR, 125-126]. AprĂšs avoir entendu une confĂ©rence qui lui semblait particuliĂšrement dĂ©nuĂ©e d’intĂ©rĂȘt, il remarqua : « Un mauvais philosophe est comme un propriĂ©taire de taudis. Mon boulot est de le chasser des affaires » [PR, 132].

Il est probable que Wittgenstein aurait hĂ©sitĂ© davantage par la suite Ă  affirmer qu’il avait rĂ©ellement trouvĂ© le point d’appui ferme sur lequel on peut se reposer en toute circonstance et la mĂ©thode appropriĂ©e en philosophie. Mais l’impression qu’il donne au dĂ©but des annĂ©es trente est incontestablement celle de quelqu’un qui estime que la philosophie a enfin trouvĂ© le moyen de rĂ©gler complĂštement ses problĂšmes avec la sobriĂ©tĂ© et l’efficacitĂ© qui caractĂ©risent la façon de faire des scientifiques et, de façon gĂ©nĂ©rale, celle de l’époque tout entiĂšre. Cette volontĂ© d’ĂȘtre « business-like », mĂȘme dans un domaine comme la philosophie, d’aboutir effectivement Ă  des rĂ©sultats concrets, n’a, de toute Ă©vidence, jamais disparu de ses prĂ©occupations. Parlant de LĂ©nine avec Drury en 1934, il remarque : « Les Ă©crits philosophiques de LĂ©nine sont absurdes, bien Ă©videmment ; mais au moins, il voulait que quelque chose soit fait. » [PR, 141]. Rien ne prouve, bien entendu, qu’il ait lui-mĂȘme considĂ©rĂ© comme un progrĂšs dĂ©cisif dont notre Ă©poque peut s’enorgueillir le fait que la philosophie ressemble beaucoup plus qu’auparavant Ă  une technique qui permet d’atteindre avec sĂ»retĂ© des objectifs prĂ©cis. Tout porte Ă  croire, au contraire, qu’il aurait prĂ©fĂ©rĂ© vivre Ă  une Ă©poque oĂč la philosophie Ă©tait encore en mesure de produire quelque chose de plus grandiose et de plus exaltant et il ne considĂ©rait visiblement pas que la philosophie puisse ĂȘtre l’expression la plus appropriĂ©e et la plus convaincante de la valeur d’une Ă©poque comme la nĂŽtre. Mais, qu’il ait Ă©tĂ© influencĂ© ou non sur ce point par Spengler, il Ă©tait convaincu qu’en matiĂšre d’art ou de philosophie, une Ă©poque de dĂ©clin ne doit pas chercher Ă  produire autre chose que ce qui correspond encore Ă  ses possibilitĂ©s, mĂȘme si celles-ci n’ont rien de particuliĂšrement enthousiasmant.

Musil a dit du capitalisme qu’il pouvait ĂȘtre considĂ©rĂ© comme « la plus gigantesque organisation de l’égoĂŻsme » [E, 371]. Le propre de ce genre de systĂšme est justement de ne compter que sur ce qu’il y a de plus stable et de plus sĂ»r en l’homme et de construire ce que Musil a appelĂ© un « ordre Ă  la baisse », fondĂ© sur l’exploitation rationnelle des capacitĂ©s les plus infĂ©rieures de l’homme, un ordre d’une souplesse, d’une efficacitĂ© et d’une crĂ©ativitĂ© remarquables. Wittgenstein, fils de l’un des crĂ©ateurs de l’industrie sidĂ©rurgique autrichienne, que Karl Kraus classait dans la catĂ©gorie des « bĂȘtes dĂ©voreuses d’acier » [die eisenfressenden Bestien], a certainement Ă©prouvĂ© sur ce point un fort sentiment de culpabilitĂ© et considĂ©rĂ© le fait d’ĂȘtre nĂ© dans une famille aussi fortunĂ©e et privilĂ©giĂ©e que l’était la sienne comme une sorte de pĂ©chĂ© originel qu’il a cherchĂ© Ă  expier tout au long de sa vie sous les formes les plus diverses. Mais il est probable que, mĂȘme s’il Ă©prouvait une antipathie profonde pour les valeurs et le mode de vie des gens de son milieu, il Ă©tait nĂ©anmoins suffisamment rĂ©aliste pour reconnaĂźtre Ă  la forme d’organisation capitaliste au moins le mĂ©rite que lui attribue Musil, Ă  savoir celui d’une productivitĂ© et d’une efficacitĂ© incontestables.

Il semble en tout cas avoir Ă©tĂ© beaucoup trop pessimiste sur la condition humaine en gĂ©nĂ©ral pour croire rĂ©ellement Ă  la possibilitĂ© d’amĂ©liorer sensiblement les choses par un changement d’organisation politique et avoir acceptĂ© les bouleversements et les catastrophes politiques comme une sorte de fatalitĂ©. Il y a rĂ©agi comme Ă  des choses que la situation du monde moderne et la perversitĂ© des ĂȘtres humains rendaient Ă  peu prĂšs inĂ©vitables et contre lesquels il aurait Ă©tĂ© parfaitement vain de se rĂ©volter. Il est significatif qu’il ait fait remarquer Ă  Drury en 1936 que les atrocitĂ©s de la PremiĂšre Guerre mondiale n’étaient en fait ni aussi Ă©pouvantables ni aussi exceptionnelles qu’on avait tendance Ă  le croire : « De nos jours, il est de bon ton d’insister sur les horreurs de la derniĂšre guerre. Je ne l’ai pas trouvĂ©e si horrible. Il y a aujourd’hui des choses tout aussi horribles qui se produisent tout autour de nous ; simplement, nous n’avons pas d’yeux pour les voir » [PR, 144].

Aussi convaincu qu’il ait Ă©tĂ© que la vĂ©ritable rĂ©forme, la seule qui soit susceptible de changer rĂ©ellement quelque chose, devrait ĂȘtre une rĂ©forme intĂ©rieure, Wittgenstein a toujours accueilli avec rĂ©pugnance et scepticisme l’idĂ©e d’essayer de la susciter par une forme quelconque de prĂ©dication. Dans les entretiens avec le Cercle de Vienne, il dit, reprenant sous une forme modifiĂ©e une formule de Schopenhauer : « PrĂȘcher la morale est difficile, fonder la morale impossible » [WVC, 118]. Dans une lettre de 1912, Russell remarque Ă  propos de Wittgenstein : « Il abomine l’éthique et la morale en gĂ©nĂ©ral ; il se veut totalement impulsif et pense que c’est ainsi qu’il faut ĂȘtre » [MG, 108]. Il est clair que ce que Wittgenstein dĂ©testait Ă©tait en rĂ©alitĂ© bien moins l’éthique elle-mĂȘme que les efforts entrepris pour la fonder sur un discours thĂ©orique de type philosophique ou religieux. De façon plus gĂ©nĂ©rale, il considĂ©rait comme une maladresse ou une malhonnĂȘtetĂ© caractĂ©risĂ©e la prĂ©tention de donner encore des raisons lĂ  oĂč il n’y en a plus et ne peut plus y en avoir. On peut remarquer en passant que Musil, qui estimait que, mĂȘme s’il ne peut ĂȘtre transformĂ© en profondeur, l’homme doit en tout Ă©tat de cause d’abord ĂȘtre formĂ© de l’extĂ©rieur, ne partageait pas du tout la conviction trĂšs rĂ©pandue chez les intellectuels autrichiens de son Ă©poque que c’est d’abord l’homme lui-mĂȘme, et non ses formes d’organisation, que l’on doit essayer de changer : « C’est seulement l’organisation sociale qui donne Ă  l’individu la forme de l’expression, et c’est seulement par l’expression qu’advient l’homme. [
] On peut mesurer, d’aprĂšs cela, quelle erreur funeste commettent tant de bonnes Ăąmes qui croient que ce qui est en question aujourd’hui est davantage une modification de l’homme que de ses formes d’organisation » [E, 349]. »

– Bouveresse, J. (2000). « Dans les tĂ©nĂšbres de cette Ă©poque Â»: Wittgenstein & le monde contemporain. Dans : , J. Bouveresse, Essais I: Wittgenstein, la modernitĂ©, le progrĂšs & le dĂ©clin (pp. 53-92). Agone.

« C’est alors que l’anthropologie devient l’étude de terrain qui permet Ă  Wittgenstein d’illustrer ce dernier point, de critiquer ouvertement certaines formes de rationalisme en matiĂšre de sciences humaines. Scientisme et obscurantisme peuvent aller de pair et notre Ă©poque, confie Wittgenstein Ă  son ami Drury, est une « Ă©poque de tĂ©nĂšbres ». La pensĂ©e du dĂ©clin est la perspective dans laquelle nous devons voir nos sociĂ©tĂ©s modernes. Les LumiĂšres n’ont empĂȘchĂ© ni les guerres ni la barbarie. Pourquoi ? C’est ce qu’explique – plus ou moins clairement – sa critique du grand anthropologue anglais Frazer, auteur du volumineux Rameau d’Or en mĂȘme temps que rationaliste impĂ©nitent. En rationalisant de maniĂšre forcĂ©e les pratiques des primitifs – et notamment celle de la magie, tenue pour une science fausse –, Frazer a manquĂ© sa cible : il n’a contribuĂ© en rien Ă  les clarifier. Or, pour Wittgenstein, nous voulons entre autres choses ĂȘtre au clair avec le malaise que nous ressentons Ă  la description des sacrifices humains, clarifier ce qui peut paraĂźtre irrationnel de l’extĂ©rieur, ou observer ce que l’on dĂ©signe par AltĂ©ritĂ© ou Transcendance absolue. Pour ce faire, ce n’est pas d’une science plaquant des schĂ©mas rationalistes sur un rĂ©el qui ne s’y prĂȘte pas que nous avons besoin mais d’une « prĂ©sentation synoptique » de faits pertinents bien agencĂ©s qui fasse voir les relations existant entre eux, Ă©lucide complĂštement la question et dissipe notre malaise. Car, en un premier sens, comprendre, c’est « voir les corrĂ©lations » entre tous les faits convenablement disposĂ©s. Il s’agit en effet de comprendre et non d’expliquer, sans recourir Ă  l’empathie de Dilthey, de Lipps, ou Ă  l’intuition plus irrationnelle de Spengler.

En un second sens, corrĂ©lĂ© au prĂ©cĂ©dent, pour Wittgenstein, comprendre, c’est en appeler, pour clarifier les actes des primitifs, Ă  une forme de comprĂ©hension interne qui tient Ă  ce qu’une action est en « relation » interne avec sa ou ses raisons – un thĂšme que dĂ©veloppera Elisabeth Anscombe. Ainsi, au premier sens de comprendre, clarifier rites et magie relĂšve de l’intelligibilitĂ© synoptique – et tout Ă  fait rationnelle – qui consiste Ă  voir les corrĂ©lations entre les faits (quitte Ă  inventer des maillons intermĂ©diaires) et qui, comme mĂ©thode, s’applique aussi en philosophie. Mais au second sens de comprendre, la mĂ©thode de comprĂ©hension « interne » des sauvages a partie liĂ©e avec la cĂ©lĂšbre distinction des causes et des raisons : au lieu de chercher des causes aux comportements barbares des primitifs, mieux vaut s’interroger sur les raisons des rites, de la magie, des sacrifices etc., comme – selon le philosophe viennois – en psychanalyse ou en esthĂ©tique. Il s’agit de trouver les raisons d’agir des « sauvages » (en premiĂšre personne) – raisons qui nous rapprochent d’eux – au lieu de causes qui seraient dĂ©couvertes en troisiĂšme personne.

L’hypothĂšse scientifique et l’explication historique sont Ă©vincĂ©es de cette mĂ©thodologie ; il faut juxtaposer et comparer les raisons des sauvages et les nĂŽtres pour en avoir une vision d’ensemble qui seule peut nous Ă©clairer en matiĂšre d’anthropologie (poser des hypothĂšses n’y parvient pas). Cette mĂ©thode, pour « interne » qu’elle soit, reste, en un sens fort, tout Ă  fait rationnelle et « morphologique » au sens de Goethe. De toute façon, trouver une cause n’apaisera pas le malaise qu’engendre en nous le rĂ©cit des sacrifices humains par Frazer ou la vision du tableau funĂšbre de Turner reprĂ©sentant le bois de NĂ©mi, lieu de sacrifices humains ; ce trouble ne sera dissipĂ© que par une prĂ©sentation synoptique des faits, mĂ©dium oĂč se dissolvent les troubles et les problĂšmes et une comprĂ©hension interne des actes des primitifs : « Une fois qu’un phĂ©nomĂšne de ce genre est mis en relation avec un instinct que je possĂšde moi-mĂȘme, c’est prĂ©cisĂ©ment cela qui constitue l’explication souhaitĂ©e. »

En revanche, lire Frazer ne dissipe en rien le malaise Ă©prouvĂ© face Ă  l’énigme et Ă  l’horreur du sacrifice humain (de mĂȘme que trouver une cause « n’apaisera pas celui que l’amour tourmente »). Il n’y a pas lieu de chercher des explications scientifiques ou historiques en anthropologie ; chez Frazer, elles relĂšvent d’un rationalisme Ă©troit qui ĂŽte aux phĂ©nomĂšnes primitifs leur « profondeur » : ainsi rĂ©duit-il la magie au seul fait que les primitifs sont en possession d’une science fausse. Mais aucune pratique (la magie en l’occurrence) ne repose sur une opinion (ici, la prĂ©tendue science fausse), toutes deux sont au mĂȘme niveau. En outre, « je crois que ce qu’il y a de caractĂ©ristique dans l’homme primitif, c’est qu’il n’agit pas d’aprĂšs des opinions (Ă  l’opposĂ©, Frazer) », soutient Wittgenstein.

Les conceptions des primitifs n’étaient pas des erreurs : lĂ  oĂč il n’y a pas de thĂ©orie, il ne peut y avoir d’erreur ; nous n’avons Ă  considĂ©rer ici que des pratiques et des opinions mises sur le mĂȘme plan, et Ă  en avoir une conception holiste : toutes sont prises dans une sociĂ©tĂ© ou une forme de vie dont elles sont indissociables au regard de l’anthropologue. En outre la « science » des primitifs n’était pas si inadĂ©quate : « leur connaissance de la nature, s’ils la mettaient par Ă©crit, ne se distinguerait pas fondamentalement de la nĂŽtre. Seule leur magie est autre ». Tout parle en faveur d’une commensurabilitĂ© entre des cultures mĂȘme trĂšs Ă©loignĂ©es, grĂące aux « airs de famille » qui les relient de façon lĂąche, Ă  l’opposĂ© du discontinuisme de Spengler.

Qui plus est, Wittgenstein pratique la neutralitĂ© axiologique, cohĂ©rente avec la nature descriptive de son entreprise : nous n’avons pas Ă  juger les faits et gestes des primitifs ou Ă  nous moquer de leur magie ; Wittgenstein les met sur un pied d’égalitĂ© avec nous, affirme leur intelligence, leur aptitude Ă  rĂ©soudre des problĂšmes Ă  l’aide de techniques appropriĂ©es. Leur prĂ©tendue naĂŻvetĂ©, leur soi-disant ignorance du cours de la nature, sont des prĂ©jugĂ©s positivistes et victoriens. La magie a sa grandeur. Le couronnement d’un roi d’Angleterre au dĂ©but de la seconde guerre mondiale n’est-il pas une cĂ©rĂ©monie empreinte de magie ? Rien ne sert de diminuer les primitifs. L’ambition de Wittgenstein est de prĂ©senter des faits concernant les rites et la magie sans en rĂ©duire la « profondeur », en en donnant une vue synoptique qui nous les rende intelligibles. C’est alors selon l’auteur des Remarques sur le Rameau d’Or, que nous sommes « satisfaits » (c’est-Ă -dire Ă  la fois Ă©clairĂ©s et soulagĂ©s).

Pour cela il faut savoir les agencer de maniĂšre telle qu’ils rĂ©vĂšlent des corrĂ©lations significatives. Mais fonciĂšrement, ce qui motive l’existence de l’anthropologie – y compris celle de Frazer, c’est « une inclination en nous-mĂȘmes » qui nous attire vers les sauvages, dont nous savons inconsciemment que nous sommes proches, et c’est lĂ  qu’il convient peut-ĂȘtre de dire comme Augustin et Pascal : « tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais dĂ©jĂ  trouvĂ© ». »

Chauviré, C. (2016). Anthropologie et LumiÚres. Wittgenstein et BlumenbergArchives de Philosophie, tome 79(1), 135-148.

« Â« La logique remplit le monde », Ă©crit Wittgenstein en 5.61 ; « les frontiĂšres du monde sont aussi ses frontiĂšres ». La logique, ajoute-t-il, ne peut pas « excĂ©der les frontiĂšres du monde » ; elle ne peut exclure des possibilitĂ©s qui sont impensables. Mais « nous ne pouvons pas dire ce que nous ne pouvons pas penser ».

« Ce qu’il est possible de faire voir, il n’est pas possible de le dire » affirme le § 4.1212 du Tractatus. (Et il n’est pas possible de faire voir ce qui peut ĂȘtre dit.) Et tout ce qu’il est possible de faire voir se fait voir soi-mĂȘme. Nous voilĂ  confrontĂ©s aux limites du langage. « La proposition, par exemple, fait voir la forme logique de la rĂ©alitĂ© » (4.121). De mĂȘme, il n’est possible que de faire voir la forme d’un objet, non de la dĂ©crire. Il faut comprendre les expressions « il n’est pas possible de dire », « il n’est pas possible de dĂ©crire », etc., dans le sens de « il n’est pas possible de dire, de dĂ©crire, etc., d’une façon qui fasse sens ». On objecte en effet souvent Ă  Wittgenstein le fait que bien des choses dont il affirme qu’elles ne peuvent ĂȘtre dites peuvent l’ĂȘtre en fait sans aucun problĂšme. Et on s’empresse de les dire, en guise de preuve. Prenons un exemple : soit la proposition selon laquelle quelque chose, O, est un objet. VoilĂ  typiquement quelque chose qui, selon Wittgenstein, ne peut ĂȘtre dit. Supposons pourtant que je dise tout simplement : « O est un objet. » Qu’ai-je fait de mal ?

En 5.535, Wittgenstein ajoute un nouvel exemple, celui de l’axiome de Russell dit « axiome d’infinitĂ© ». Ce n’est, dit Wittgenstein, qu’une pseudo-proposition : « Ce que doit dire l’axiome d’infinitĂ© s’exprimerait dans la langue par le fait qu’il y aurait une infinitĂ© de noms ayant des significations diffĂ©rentes. »

Ce que Wittgenstein semble vouloir dire, c’est que certaines choses, qui sont ou qui pourraient ĂȘtre dites, ne sont en fait que des absurditĂ©s, ou encore de l’ordre du plĂ©onasme. Supposons par exemple que l’on veuille, Ă  l’instar de certains philosophes, dire quelque chose de ce que l’on appelle les conditions de vĂ©ritĂ© d’une proposition donnĂ©e. On pourra Ă  cet effet adopter une « thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© », et dire qu’une proposition est vraie si et seulement si elle correspond Ă  la rĂ©alitĂ©. Mais on doit, afin de postuler une telle thĂ©orie, faire rĂ©fĂ©rence — dans le langage — Ă  chacun des deux termes de la relation de correspondance. Le premier est le terme linguistique : la phrase employĂ©e pour exprimer la proposition en question. Afin de renvoyer Ă  cette phrase, on la met entre guillemets. Le second est le fait (si c’en est un) dĂ©crit par la proposition en question, et qui ne peut normalement ĂȘtre identifiĂ© et distinguĂ© que par des moyens linguistiques. La thĂ©orie de la correspondance peut ainsi statuer que la proposition « Paris est la capitale de la France » est vraie si et seulement si Paris est la capitale de la France. Une telle « thĂ©orie » rappelle Ă©videmment la thĂ©orie de la vĂ©ritĂ© d’Alfred Tarski (ou plutĂŽt la version qu’en propose Rudolf Carnap), qui stipule, dans une mĂ©talangue, les conditions de vĂ©ritĂ© des phrases rĂ©guliĂšrement formĂ©es d’une langue-objet donnĂ©e : en bref, pour toute proposition p, « p » est vrai si et seulement si p, mĂȘme si, Ă  proprement parler, cette formulation n’est pas correcte, car on n’a pas le droit de mettre la variable p entre guillemets.

Wittgenstein objecterait ici que tout cela ne nous dit rien qui soit d’une quelconque utilitĂ©. En effet, p est un tableau (ou un modĂšle) qui utilise, si l’on peut parler ainsi, une mĂ©thode de projection (ou de corrĂ©lation) donnĂ©e. Qui veut parler de la relation entre une langue donnĂ©e et la rĂ©alitĂ© doit Ă©lucider cette mĂ©thode de projection. Mais pour ce faire, il faut parler, non seulement du langage, mais aussi de la rĂ©alitĂ©. On ne peut pourtant parler de la rĂ©alitĂ© autrement que dans le langage, c’est-Ă -dire autrement qu’en utilisant la mĂ©thode de projection que l’on s’est proposĂ© d’élucider. Nous ne pouvons donc, en dernier ressort, rien dire de la relation entre le langage et le monde. Mais tout ce que nous disons qui fasse sens Ă  propos d’un sujet, quel qu’il soit, fait voir ou rend manifeste quelque chose de cette relation.

La discussion ne s’arrĂȘte cependant pas lĂ . On n’a pas encore tenu compte de l’objection selon laquelle il serait possible de dire dans une langue (au moyen d’une « mĂ©thode de projection » quelconque) quelque chose de la relation qui existe entre une autre langue et le monde. C’est, en un certain sens, exactement ce que les « tarskiens » tentent de faire. Il faut dĂšs lors user d’une mĂ©talangue. Mais Wittgenstein nie la lĂ©gitimitĂ© d’un tel usage. G. G. Granger remarque Ă  ce propos que « les propriĂ©tĂ©s internes du langage sont constitutives de celui-ci, comme elles le sont du monde qu’il reprĂ©sente. On ne peut donc penser, c’est-Ă -dire reprĂ©senter les faits dans le langage, sans implicitement faire fond sur les propriĂ©tĂ©s de celui-ci. Or, pour les dĂ©signer et les dĂ©crire, il faudrait pouvoir les faire apparaĂźtre par contraste avec des propositions qui ne les possĂ©deraient pas [
]. ImpossibilitĂ© souvent exposĂ©e dans le Tractatus lui-mĂȘme sous une forme un peu diffĂ©rente : il faudrait sortir du langage pour en exprimer les propriĂ©tĂ©s. Un mĂ©talangage correct est en ce sens inconcevable ».

Granger donne deux exemples des consĂ©quences de cette thĂ©orie. Le premier est relatif au statut des tautologies : « Ne dĂ©crivant pas de faits, elles ne sont pas des propositions vĂ©ritables, mais montrent par leur structure la forme logique inexprimable qui sert de cadre Ă  toute description du monde. Elles n’appartiennent donc plus au langage, dont elles constituent pour ainsi dire la limite. » Nous voilĂ  encore une fois confrontĂ©s Ă  la question des limites du langage, question qui intĂ©resse directement la conception qu’a Wittgenstein de la tĂąche de la philosophie.

Le second exemple donnĂ© par Granger a trait au statut des propositions mathĂ©matiques. Wittgenstein Ă©crit en 6.2 que « les propositions mathĂ©matiques sont des Ă©galitĂ©s, donc des pseudo-propositions » (de mĂȘme que les propositions de la logique). On peut donc poser la question du rĂŽle du signe d’égalitĂ© dans ces pseudo-propositions mathĂ©matiques. Il est dit Ă  ce titre en 6.23 que « quand deux expressions sont liĂ©es par le signe d’identitĂ©, cela veut dire qu’elles sont mutuellement substituables. Mais il faut que les deux expressions elles-mĂȘmes fassent voir si c’est le cas. » Et Granger de demander : « Qu’est-ce alors qui distingue l’équation d’une tautologie ? L’égalitĂ© indique la substituabilitĂ© de deux expressions
 Elle nous renvoie donc Ă  une structure symbolique possible, elle montre ce que devrait exprimer la mĂ©talangue » (c’est nous qui soulignons). Le sens du § 6.23 est Ă©clairĂ© par le § 5.53. Wittgenstein y Ă©crit : « J’exprime l’égalitĂ© de l’objet au moyen de l’identitĂ© du signe, et non pas Ă  l’aide d’un signe d’identitĂ©. » En effet (5.5303), « dire de deux choses qu’elles sont identiques est un non-sens, et dire d’une seule chose qu’elle est identique Ă  elle-mĂȘme, c’est ne rien dire du tout ». Pour reprendre notre exemple, l’usage du signe « Ă©galitĂ© » en mathĂ©matiques peut ainsi ne signifier que la possibilitĂ© de substituer l’une des expressions Ă  l’autre, comme le montre Ă©galement le § 6.23. Mais une Ă©quation ne dit pas que les expressions en question peuvent se substituer l’une Ă  l’autre. Il est, observe Wittgenstein en 6.2322, « impossible d’affirmer l’identitĂ© de la signification de deux expressions. Car pour pouvoir affirmer quelque chose de leur signification il faut que je connaisse leur signification, et dans la mesure oĂč je connais leur signification je sais si elles signifient la mĂȘme chose ou des choses diffĂ©rentes ». »

– Lock, G. (1992). La logique et les limites de la pensĂ©e. Dans : , G. Lock, Wittgenstein: Philosophie, logique, thĂ©rapeutique (pp. 42-66). Presses Universitaires de France.

« Ă€ force d’avoir dĂ» rĂ©pĂ©ter, en France, que Wittgenstein n’était ni un positiviste logique ni seulement un logicien, mais un philosophe au sens plein du terme, on a pu crĂ©er un prĂ©jugĂ© inverse, qu’il faut Ă  prĂ©sent dĂ©truire : beaucoup de philosophes des sciences persistent Ă  croire que le maĂźtre Ă  penser du cercle de Vienne avait peu Ă  dire sur la science, et en tout cas rien d’important, par opposition Ă  certains de ses compatriotes comme Popper ou les membres du Cercle  dont il n’avait pas l’idĂ©ologie scientiste, ce qui, assez vite, l’a sĂ©parĂ© d’eux.

Cet Ă©cart ne fait pas de lui un irrationaliste (Wittgenstein ayant toujours Ă©tĂ© Ă  sa façon, pessimiste, un AufklĂ€rer ) ou un relativiste comme on l’entend parfois dire, mais plutĂŽt un adversaire de « la mĂ©thode scientifique en philosophie » Ă  la Russell, et de « la conception scientifique du monde » des signataires du Manifeste nĂ©opositiviste de 1929.

Ayant toujours revendiquĂ© l’autonomie de la philosophie (du conceptuel) Ă  l’égard des sciences (de l’empirique) ou de leurs rĂ©sultats futurs, et tenu le mĂ©lange des deux pour « mĂ©taphysique », il a voulu donner des statuts clairs et distincts Ă  l’une et aux autres. La science, affirme-t-il dans son cours de 1946-1947, ne peut servir, au mieux, que de « catalyseur » Ă  la philosophie, ou offrir des exemples de confusions conceptuelles Ă  dĂ©brouiller, mais jamais la philosophie n’est redevable des dĂ©couvertes scientifiques ou indexĂ©es Ă  elles comme ce serait le cas si elle Ă©tait une discipline cognitive.

Et jamais aucune dĂ©couverte scientifique n’apportera de rĂ©ponse dĂ©finitive Ă  une question philosophique qui n’appelle qu’une clarification conceptuelle ou grammaticale (on pourrait dire aujourd’hui : si l’Achille des neurosciences ne peut rattraper la tortue du mental, c’est qu’ils ne courent pas dans la mĂȘme course
). Il y a donc bien interaction possible entre sciences et philosophie, mais pas au sens d’un progrĂšs conjoint et unilatĂ©ral. »

ChauvirĂ©, C. (2005). Wittgenstein, les sciences et l’Ă©pistĂ©mologie aujourd’huiRevue de mĂ©taphysique et de morale, 46(2), 157-179. 

« Une des caractĂ©ristiques des thĂ©ories de la connaissance depuis quelques dĂ©cennies est qu’elles en sont venues Ă  assouplir considĂ©rablement la frontiĂšre entre ce que l’on tient pour a priori et ce que l’on tient pour empirique. Ainsi par exemple en est-on arrivĂ© Ă  admettre la possibilitĂ© de formes a priori susceptibles de changer. Bien Ă©videmment, lesdites formes ne sont pas supposĂ©es changer parce qu’elles font l’objet d’une rĂ©futation empirique directe. Il reste que l’idĂ©e mĂȘme d’un a priori historiquement variable tĂ©moigne d’un important glissement dans le maniement de l’opposition en question. Un travail utile consisterait Ă  faire l’archĂ©ologie dĂ©taillĂ©e de ce glissement. Je me limiterai Ă  deux grandes filiations. Il convient d’abord de reconnaĂźtre une ascendance kantienne, par exemple chez un auteur comme Kuhn qui, Ă  travers les notions de paradigme et de changement de paradigme, a donnĂ© un sens historique Ă  l’idĂ©e que l’esprit n’aborde pas l’expĂ©rience la tĂȘte vide mais Ă  travers un rĂ©seau de prĂ©notions qui informe celle-ci.

Le second Wittgenstein constitue une autre source. La grammaire, selon l’auteur des Investigations philosophiques, est une forme de reprĂ©sentation, lui appartient la mĂ©thode pour comparer les propositions Ă  la rĂ©alitĂ©. Ainsi prĂ©dĂ©termine-t-elle ce que peut ĂȘtre une description comprĂ©hensible du rĂ©el (« Il portait une chemise d’un blanc noirĂątre » ne saurait constituer une telle description; en revanche « Les Immortels arboraient tous un habit rouge » constitue une description sensĂ©e, mais fausse). Les Ă©noncĂ©s « grammaticaux » sont normatifs (et a priori) plutĂŽt que descriptifs. Ils canalisent les Ă©noncĂ©s empiriques. Ils disent qu’il doit en ĂȘtre ainsi (« le doit [das Muss] correspond Ă  une piste que j’établis [lege] dans le langage »).

Mais Wittgenstein introduit un Ă©lĂ©ment de nouveautĂ© en notant que ces propositions sont en rĂ©alitĂ© des pseudo-propositions  : prĂ©cisĂ©ment parce qu’elles sont normatives, elles ne portent sur aucun objet; elles ne dĂ©crivent pas des faits nĂ©cessaires.

Cet enjeu portant sur la nature de l’a priori doit ĂȘtre distinguĂ© de la question de savoir si la frontiĂšre a priori-empirique ne doit pas ĂȘtre assouplie et comment cet assouplissement doit se faire. On peut le comprendre de deux maniĂšres diffĂ©rentes. 1) Selon une vue dĂ©fendue par le philosophe et sociologue Georg Simmel, ce qui apparaĂźt, si on se place Ă  un certain point de vue, comme un a priori apparaĂźt, Ă  un point de vue plus Ă©levĂ©, comme une proposition empirique. Cette conception gradualiste va de pair avec l’idĂ©e qu’existent des a priori qui sous-tendent diffĂ©rents domaines de la connaissance et de la pratique. Dans le domaine du droit, le principe selon lequel un Ă©tat de choses ne peut pas ĂȘtre atteint spontanĂ©ment mais rĂ©clame l’institution de normes et de sanctions constitue un a priori trĂšs gĂ©nĂ©ral.

Le terme « dĂ©veloppement » renvoie Ă  une forme a priori qui structure le domaine qu’on a appelĂ© « Ă©conomie du dĂ©veloppement » (en induisant l’idĂ©e d’une unitĂ© de ce que l’on place sous le terme de « dĂ©veloppement »); « modernisation » joue le mĂȘme rĂŽle dans « sociologie de la modernisation ») Wittgenstein, durant la deuxiĂšme partie de sa carriĂšre, a, nous l’avons vu, soulignĂ© que la diffĂ©rence entre propositions a priori et propositions empiriques n’était pas une diffĂ©rence entre deux types de vĂ©ritĂ©s (puisque les propositions que l’on tient pour a priori sont en rĂ©alitĂ© des normes linguistiques) mais une diffĂ©rence de fonction au sein des jeux de langage. La mĂȘme phrase peut ĂȘtre vue tantĂŽt comme la rĂšgle de la vĂ©rification, tantĂŽt comme ce qui est Ă  vĂ©rifier, selon qu’on la traite ou non comme une norme  : une proposition empirique peut prendre du galon et ĂȘtre Ă©rigĂ©e en rĂšgle de langage; une rĂšgle de langage peut ĂȘtre dĂ©classĂ©e et devenir une proposition empirique.

Avec cette idĂ©e, il fait un pas en direction de l’hypothĂšse selon laquelle l’a priori pourrait changer. Il reste que supposer une historicitĂ© de l’a priori ne saurait se rĂ©duire Ă  la simple reconnaissance du fait qu’une proposition peut perdre son statut de rĂšgle, ou acquĂ©rir un tel statut. Le problĂšme est plus gĂ©nĂ©ral et il s’agit de savoir quels mĂ©canismes au sein de la connaissance peuvent conduire Ă  changer des formes que leur fonction protĂšge en principe des dĂ©mentis de l’expĂ©rience. »

– Le Du, M. (2005). Formes « a priori Â» et formes de connaissance. Revue de mĂ©taphysique et de morale, 46(2), 245-263.

« Les notes de Wittgenstein regroupĂ©es sous le titre Über Gewissheit baignent aujourd’hui encore dans une atmosphĂšre de lĂ©gende. Dans les derniers jours de sa vie, Wittgenstein fut tellement absorbĂ© par le problĂšme de la certitude que deux jours avant sa mort, il y travaillait encore. Mais cette sacralisation ne doit pas faire obstacle Ă  l’analyse d’un texte dont la difficultĂ© rĂ©side dans le caractĂšre essentiellement interrogatif. C’est en ce sens aussi – et pas seulement parce qu’il est loisible de s’imaginer Wittgenstein, tel un Socrate moderne, luttant contre la mort par la philosophie – que ce livre peut ĂȘtre dit socratique. La profusion des pistes proposĂ©es par Wittgenstein tout autant que la remise en cause perpĂ©tuelle des solutions auxquelles il parvient rendent le travail d’interprĂ©tation dĂ©licat. Cette difficultĂ© ne tient pas seulement Ă  la nature exploratoire de l’investigation, mais Ă  l’inachĂšvement que la mort a imposĂ©.

C’est la question de l’enjeu global de cet ensemble de notes que nous voudrions reprendre ici. La cohĂ©rence du texte est certes assurĂ©e par son thĂšme central : le savoir et la certitude. Mais s’agit-il de montrer que le doute sceptique est logiquement impossible ou de rĂ©Ă©laborer nos catĂ©gories de connaissance ? Si on met l’accent sur le premier membre de l’alternative, la distinction grammaticale entre savoir et ĂȘtre certain n’est que le moyen proprement wittgensteinien d’écarter la menace sceptique; mais on peut Ă©galement considĂ©rer que la mise en Ă©vidence du non-sens des doutes sceptiques n’est qu’une consĂ©quence parmi d’autres de la rĂ©organisation de nos catĂ©gories de connaissance. Or, il est remarquable que Über Gewissheit ne s’ouvre ni sur le monde ni sur une autre voix, mais sur un dialogue avec Moore : « Si tu sais que c’est lĂ  une main, alors nous t’accordons tout le reste. »

Dans les deux textes auxquels Wittgenstein se rĂ©fĂšre – sans toutefois les distinguer ni les citer exactement –, A Defence of Common Sense (1925) et Proof of an External World (1939), Moore tente de mettre hors jeu l’idĂ©alisme sceptique.

Mais cette entreprise est si singuliĂšre qu’elle exige tout d’abord Ă  elle seule une Ă©lucidation, en particulier de son dogmatisme prĂ©sumĂ©. Une comparaison des deux critiques de la mĂ©thode de Moore, celle de Norman Malcolm et celle de Wittgenstein, nous aidera ensuite Ă  comprendre la spĂ©cificitĂ© du projet de Wittgenstein dans Über Gewissheit. La prise en compte du dialogue entre Wittgenstein et Moore permet en effet de modifier, voire de supprimer l’alternative entre rĂ©futation du scepticisme et Ă©lucidation grammaticale de savoir et d’ĂȘtre certain, car la rĂ©ponse Ă  Moore semble profondĂ©ment indissociable de la rĂ©ponse au sceptique. Le coup de force de l’argumentation de Über Gewissheit consiste selon nous Ă  renvoyer exactement dos Ă  dos le Je sais de Moore et le Je doute sceptique en les relĂ©guant dans le mĂȘme domaine du non-sens. Ces deux aspects critiques fonctionnent dans l’argumentation de façon symĂ©trique et c’est l’élucidation grammaticale qui permet Ă  Wittgenstein non seulement de mettre en Ă©vidence ce face-Ă -face entre Moore et le sceptique, mais d’en sortir. »

– Marrou, É. (2005). Entre dogme et doute, quelques certitudes : Malcolm et Wittgenstein, lecteurs critiques de Moore. Revue de mĂ©taphysique et de morale, 46(2), 265-293.

« Le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein prĂ©sente ce paradoxe d’ĂȘtre Ă  la fois une des Ɠuvres philosophiques les plus influentes du XXe et un livre dont la difficultĂ© d’interprĂ©tation est si notoire que la plupart de ces influences peuvent apparaĂźtre comme fondĂ©es sur des malentendus, voire sur des contresens. La structure du livre rĂ©serve, comme on sait, une surprise finale qui en modifie rĂ©trospectivement le sens d’ensemble. On peut comparer la situation du lecteur Ă  celle du spectateur du film SixiĂšme sens, de M. Night Shyamalan (1999). Dans ce film, l’enfant mĂ©dium voit et communique avec des morts, des dead people qui, eux, ne savent pas qu’ils sont morts ; il est suivi par un mĂ©decin psychiatre, jouĂ© par Bruce Willis ; ce n’est qu’à la fin du film que l’on comprend que ce personnage, l’autre personnage principal avec l’enfant, le psychiatre, est lui-mĂȘme
 l’un de ces morts qui ignore qu’il est mort, et avec lequel seul l’enfant pouvait communiquer. Il fau(drai)t revoir le film pour rĂ©interprĂ©ter chaque sĂ©quence armĂ© de cette nouvelle perspective. Cette comparaison fait bien sĂ»r allusion Ă  l’avant-derniĂšre proposition du Tractatus (6. 54) : « Mes propositions sont Ă©clairantes en ceci que celui qui me comprend les reconnaĂźt Ă  la fin comme dĂ©pourvues de sens (
), lorsque par leur moyen – ou Ă  travers elles – il les a surmontĂ©es (il doit pour ainsi dire jeter l’échelle aprĂšs y ĂȘtre montĂ©) ».

Cette remarquable mĂ©taphore philosophique de l’échelle s’applique donc Ă  l’ensemble des propositions prĂ©cĂ©dentes, qui doivent ĂȘtre reconnues Ă  la fin pour « sinnlos » et cependant « Ă©clairantes ». Comment des propositions dĂ©nuĂ©es de sens peuvent-elles ĂȘtre Ă©clairantes ? Cette question vaut pour la premiĂšre proposition : « Die Welt ist alles, was der Fall ist » (Le monde est tout ce qui est le cas). Selon le mode de lecture indiquĂ© au § 6.54, cette proposition doit-elle apparaĂźtre finalement comme dĂ©pourvue de sens, et pourtant comme Ă©clairante dans le moment mĂȘme oĂč nous la comprenons comme dĂ©pourvue de sens ?

On parle parfois d’« auto-rĂ©futation » pour le Tractatus, mais cette expression ne rend pas justice Ă  la dĂ©marche. Blumenberg l’a plusieurs fois approchĂ©e, comme on va le voir, en s’attachant plutĂŽt Ă  certaines expressions et rĂ©flexions de Wittgenstein, dans le Tractatus et autour du Tractatus, sur la limite (Grenze), sur un travail de dĂ©limitation de l’expression de l’intĂ©rieur de l’expression. Wittgenstein a indiquĂ© dans une lettre que le Tractatus Ă©tait une Ɠuvre philosophique et en mĂȘme temps littĂ©raire. Ce serait une Ɠuvre dont on ne peut pas dĂ©tacher et paraphraser « sans perte » des propositions, dont on ne peut sĂ©parer le propos de la composition et de la « frappe » de l’expression. De ce fait, la tĂąche d’écrire une prĂ©face, dont Bertrand Russell s’est acquittĂ©e pour faire connaĂźtre cette Ɠuvre de son Ă©tudiant dont le gĂ©nie ne faisait Ă  ses yeux aucun doute, Ă©tait sans doute une tĂąche impossible. Dans cette prĂ©face, Russell prĂ©sentait comme « la thĂšse essentielle » du livre l’idĂ©e suivante : « il est impossible de dire quoi que ce soit au sujet du monde considĂ©rĂ© comme un tout, de telle sorte que tout ce que l’on pourra dire concernera des portions limitĂ©es du monde ».

Wittgenstein, on le sait, n’apprĂ©ciait pas du tout cette prĂ©face de Russell – au point de la qualifier de « mĂ©lasse » dans une lettre Ă  Paul Engelmann (justement peut-ĂȘtre parce qu’il trouvait que c’était une paraphrase Ă©ventuellement fidĂšle, mais malhabile). Admettons cependant (au moins provisoirement) que cette formulation de la « thĂšse fondamentale » soit juste, que faire alors de la proposition « Die Welt ist alles, was der Fall ist » ? Elle est Ă©videmment contradictoire avec ladite thĂšse fondamentale, puisqu’elle porte sur le monde considĂ©rĂ© comme un tout ; mais cette contradiction se justifie et s’éclaire rĂ©trospectivement : la proposition est un exemple de quelque chose qu’en toute rigueur « on ne peut dire », c’est-Ă -dire qui dĂ©passe un certain rĂ©gime rigoureux du « dire », au sens d’énoncer des propositions qui ont un sens, qui dĂ©crivent des faits, etc.

L’interrogation se dĂ©place alors : que signifie ce fameux « interdit » final – septiĂšme et dernier Hauptsatz du Tractatus – « Wovon man nicht sprechen kann, darĂŒber muss man schweigen » (ce dont on ne peut parler, il faut le taire) ? Que signifie la prescription de renoncer Ă  « dire » ce que, pourtant, on « peut » assurĂ©ment « dire » ? Et comment peut alors « se montrer » ce qui ne peut se dire, suivant le § 4.1212 : « Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden » ? La phrase est parfaite dans sa symĂ©trie brisĂ©e (brisĂ©e par la diffĂ©rence phonologiquement mince mais sĂ©mantiquement dĂ©cisive entre gezeigt, montrĂ© et gesagt, dit), mais littĂ©ralement soulignĂ©e par Wittgenstein qui souligne le double kann central. On perd Ă©videmment cet effet stylistique en français : « Ce qui peut ĂȘtre montrĂ©, ne peut ĂȘtre dit ». Que signifie dĂšs lors l’intention du livre telle que la prĂ©sente Wittgenstein dans l’avant-propos ? « Ce livre veut en effet tracer une limite Ă  la pensĂ©e, ou plutĂŽt, non pas Ă  la pensĂ©e, mais Ă  l’expression des pensĂ©es » : une limite au-delĂ  de laquelle on pourrait croire exprimer quelque chose, alors qu’on n’exprimerait en fait que des non-sens ? »

– Monod, J. (2016). « Le monde est… Â». Lectures du Tractatus par BlumenbergArchives de Philosophie, tome 79(1), 121-134.

« Nous avons pris l’habitude de lire le Tractatus Ă  travers des traditions, de sorte qu’il est devenu sans frontiĂšres, ce qu’on y lit ne s’y trouvant pas toujours en toutes lettres et s’y trouvant des choses qu’on n’y voit pas. Je voudrais, dans ces quelques pages, prĂ©senter une nouvelle façon de le lire, Ă  laquelle j’ai moi-mĂȘme Ă©tĂ© amenĂ© par une autre tradition. Cette lecture suppose l’existence de trois plans, associĂ©s mais distincts, dans la pensĂ©e de Wittgenstein Ă  cette Ă©poque. Il y a d’abord le plan oĂč sont reconnues des exigences minimales pour qu’une chose soit la reprĂ©sentation d’une autre; ces exigences sont minimales car si elles ne sont pas satisfaites rien ne se produit de ce dont le Tractatus stipule les conditions. C’est principalement de ce plan qu’il sera question dans ce qui suit. Le deuxiĂšme est celui de l’atomisme particulier dont Wittgenstein Ă©labore le principe mais qu’il ne dĂ©veloppe guĂšre au-delĂ  de sa forme, celui des composants derniers du langage et de la rĂ©alitĂ©, les propositions Ă©lĂ©mentaires et les Ă©tats de choses et, en eux, les noms et les objets. Le troisiĂšme est celui oĂč Wittgenstein dĂ©ploie la partie opĂ©rationnelle de sa philosophie de la logique sur la base d’Ă©lĂ©ments posĂ©s auparavant (la compositionnalitĂ© et la forme logique, en particulier).

Une des questions les plus discutĂ©es dans le Tractatus est celle de la relation entre le langage et le monde, Wittgenstein en venant Ă  fonder la figuration que la proposition donne du fait (ou de la situation) sur un Ă©lĂ©ment qui leur est commun, la forme logique, laquelle fait partie de ce qui se montre. Trois possibilitĂ©s s’offrent pour parvenir Ă  cette conclusion.

La premiĂšre est que cette forme est dĂ©couverte indĂ©pendamment d’un cĂŽtĂ© et de l’autre, au terme de deux dĂ©marches dont on verrait ensuite qu’elles saisissent quelque chose d’identique. Cela serait une authentique rĂ©vĂ©lation, dont on serait vraiment justifiĂ© de s’Ă©merveiller, mais est exclu par toute la conduite du texte et je ne crois pas qu’il y ait un interprĂšte assez lichtenbergien pour la considĂ©rer sĂ©rieusement.

La seconde possibilitĂ© est celle d’une sorte de domination exercĂ©e par un terme sur l’autre, au sens oĂč l’on identifierait une forme dans l’un, qui serait ensuite dĂ©placĂ©e vers l’autre, rĂ©vĂ©lant dans ce mouvement une forme analogue. On observe deux tendances dans la littĂ©rature critique, selon la direction que prend cette domination. Des formulations d’une polarisation du langage par le monde ont Ă©tĂ© dĂ©fendues entre autres par Black, Stenius ou Pears, qui souscrivent, avec des variantes, Ă  la thĂšse que ce sont les positions relatives aux faits, aux objets, Ă  la forme et Ă  la possibilitĂ© de ceux-ci qui permettent de passer Ă  l’idĂ©e que la proposition est l’image de quelque chose qui se trouve dans le monde. Le Tractatus s’ouvre en effet par des prises de position sur ce dont le monde se compose, sur le fait, l’Ă©tat de choses, puis les objets et ce n’est qu’ensuite que sont introduites, non explicitĂ©es Ă  ce point, les notions de proposition (2.0211) et d’image (2.0212). On trouve dans le texte de Wittgenstein des Ă©lĂ©ments qui, selon une interprĂ©tation, peuvent affaiblir l’idĂ©e que c’est la forme du monde qui permet d’identifier celle du langage, parmi lesquels ce passage des Notebooks, qui rĂ©sume la conduite gĂ©nĂ©rale de l’entreprise : « Mon travail s’est en fait Ă©tendu des fondements de la logique Ă  l’essence du monde » (2.8.1916) et on peut aussi exploiter la donnĂ©e, en soi superficielle, que les paragraphes relatifs aux faits, etc. ont Ă©tĂ© rĂ©digĂ©s aprĂšs la plupart de ceux qui portent sur la proposition, ce qui n’exclut Ă©videmment pas que Wittgenstein ait pu entreprendre sa rĂ©flexion de ce cĂŽtĂ©. Un autre argument est peut-ĂȘtre fourni par le fractionnement ontologique lui-mĂȘme, qui est, point par point, effectuĂ© Ă  partir de la proposition, mais il peut ĂȘtre renversĂ© en soutenant que c’est en raison de la nature du monde que le langage est comme il est. L’autre polarisation procĂšde du langage Ă  l’ontologie; elle a Ă©tĂ© adoptĂ©e par divers auteurs, dont Ishiguro et McGuinness, et elle n’est pas sans Ă©cho chez Diamond.

ConsidĂ©rĂ©e globalement, elle se soutient de ce que le Tractatus n’est surtout pas une description du « monde tel qu’il a Ă©tĂ© trouvĂ© » (5.631), mais bien plutĂŽt l’assignation au monde d’une forme en fonction de celle qui est reconnue au langage, ce qui se manifeste en ce que l’ontologie du Tractatus est essentiellement formelle. Je ne veux pas entrer dans un examen plus dĂ©taillĂ© de ce qu’on peut invoquer Ă  l’appui de l’une ou l’autre des versions de cette deuxiĂšme possibilitĂ© car je pense que, rigoureusement dĂ©veloppĂ©e, elle en permet une autre, qui la reformule et annule le choix qu’elle prĂ©sente apparemment.

Cette troisiĂšme possibilitĂ© abolit toute asymĂ©trie entre les termes en n’accordant aucune primautĂ© Ă  l’un ou Ă  l’autre. Rien de ce que dit le Tractatus des faits et des propositions ne nous contraint en effet Ă  mĂȘme supposer que nous devrions commencer (logiquement, temporellement ou autrement) la mise en correspondance par l’un quelconque des Ă©lĂ©ments qu’elle lie. C’est cette idĂ©e que je dĂ©velopperai plus loin mais il me faut dĂ©jĂ  l’esquisser. Dans le Tractatus, pour utiliser une formulation simple mais globalement juste, le monde est ce dont parle le langage et le langage est ce qui parle du monde, « monde » et « langage » devant se dĂ©composer pour qu’il y ait reprĂ©sentation : les propositions (dont, selon 4.001, la totalitĂ© constitue le langage) tiennent leur sens de ce qu’elles donnent une image de faits possibles et les faits (dont, selon 1.11-1.12, la totalitĂ© dĂ©termine le monde) sont cela que les propositions reprĂ©sentent. Monde et langage sont ainsi unis comme deux faces d’une mĂȘme unitĂ©, que Wittgenstein sĂ©pare dans le traitement qu’il en donne, mais le fait qu’elles puissent (doivent mĂȘme) ĂȘtre distinguĂ©es ne nous fonde pas Ă  penser cette distinction comme la saisie de deux ordres qui seraient distincts par leur propre nature.

En considĂ©rant les avancĂ©es du Tractatus sur le terrain de la reprĂ©sentation dans le fil de ce genre de solidaritĂ©, on voit que Wittgenstein Ă©tablit et caractĂ©rise la connexion qui unit la proposition et la rĂ©alitĂ© d’une maniĂšre qui n’est pas tributaire de l’analyse spĂ©cifique qu’il donne par ailleurs de la proposition et du fait. En ne traitant pas chaque question comme si elle engageait toutes les autres, on n’en hypothĂšque pas le sens en convoquant des considĂ©rations qui, loin de l’Ă©clairer, l’embrouillent. L’attention a Ă©tĂ© accaparĂ©e par la distinction entre « dire » et « montrer », par la question des noms et des objets simples, par les fonctions de vĂ©ritĂ© et d’autres sujets tout aussi importants mais il y a des passages, en particulier au dĂ©but de la section 3, qui n’ont pas Ă©tĂ© examinĂ©s comme ils le mĂ©ritent pour saisir la nature des relations qui font la proposition. Ils sont d’autant plus dĂ©licats qu’un enchaĂźnement serrĂ© des dĂ©finitions ajoute Ă  la difficultĂ© gĂ©nĂ©rale du texte. Je crois que ces paragraphes barrent la voie Ă  une lecture dyadique de ce premier travail de Wittgenstein et qu’ils contiennent plutĂŽt l’essentiel des Ă©lĂ©ments d’une conception triadique.

Une dĂ©finition dyadique du signe met en Ɠuvre deux Ă©lĂ©ments — ou un ensemble d’Ă©lĂ©ments qui peut se rĂ©duire Ă  une paire — et entend, par ces seuls moyens, rendre compte du fonctionnement du signe. L’histoire de la sĂ©miotique abonde en thĂ©ories qui se sont donnĂ© une telle formulation, bien que l’examen rĂ©vĂšle rapidement qu’elles n’y parviennent qu’en se tronquant et en ignorant la voie par laquelle elles atteignent ces rĂ©sultats, ne retenant en quelque sorte que leurs « produits finis ».

Il est vraisemblable que quelque chose du genre s’est produit dans l’interprĂ©tation du Tractatus et que le « grand miroir » (5.511) auquel Wittgenstein conduit finalement sa thĂ©orie de la reprĂ©sentation nous aveugle et nous fasse oublier cela qui prĂ©cisĂ©ment l’a permis comme un point d’arrivĂ©e. Une relation triadique met pour sa part en cause trois termes de telle façon que chacun amĂšne avec lui une relation avec et entre les autres et n’est ainsi pensable que par leur prĂ©sence et leur action conjointes. Cela exclut que les relations triadiques puissent jamais ĂȘtre rĂ©duites Ă  des relations de paires.

Cette dĂ©finition est respectĂ©e par le Tractatus dans l’Ă©tablissement de sa triade fondamentale (qu’il ne faut pas confondre avec une trichotomie, qui reconnaĂźtrait trois types A’objets): le signe propositionnel, la proposition et la situation. Non seulement ces trois termes sont liĂ©s par les renvois qu’ils effectuent, mais ils sont tous requis pour que la reprĂ©sentation s’Ă©tablisse. Aucun ne joue par consĂ©quent un rĂŽle privilĂ©giĂ© et c’est dire aussi qu’on peut commencer par n’importe lequel, une triade n’Ă©tant pas une histoire, avec un commencement, un milieu et une fin. Dans la prĂ©sentation qui suit, je retiens les traits les plus accusĂ©s des termes et ne cherche pas Ă  faire un Ă©tat complet de leurs propriĂ©tĂ©s, mais en poursuivant l’analyse le lecteur s’apercevra qu’aucune de ces autres propriĂ©tĂ©s ne contrevient Ă  la triadicitĂ©, qui est Ă©noncĂ©e avec une clartĂ© parfaite Ă  3.12 : «[
] la proposition est le signe propositionnel dans sa relation projective au monde » et Ă  3.2 : « Dans la proposition la pensĂ©e peut ĂȘtre ainsi exprimĂ©e qu’aux objets de la pensĂ©e correspondent les Ă©lĂ©ments du signe propositionnel ». »

– Latraverse, F. (2002). Signe, proposition, situation: Ă©lĂ©ments pour une lecture du tractatus logico-philosophicusRevue internationale de philosophie, 219(1), 125-140.

« VOIR AINSI ET VOIR COMME

L’intĂ©rĂȘt que nous portons Ă  revenir clairement sur les donnĂ©es du texte oĂč cette question est dĂ©battue, n’est pas le seul qui aide Ă  Ă©viter le malentendu. La cause en dĂ©bat est plus profonde pour tous ceux qui s’intĂ©ressent Ă  l’existence d’une logique de la perception. DĂšs qu’il commence Ă  discuter de l’identitĂ© faciale du F, au § 1 des Remarques sur la philosophie de la psychologie, Wittgenstein introduit ses outils terminologiques favoris. Le choix d’une lettre dans sa graphie, une lettre « a-signifiante » plutĂŽt qu’un mot (mĂȘme s’il le fait aussi en de trĂšs nombreux endroits) est d’ailleurs rĂ©vĂ©lateur d’une maniĂšre de tactique qui nous place entre la vision « assimilative » et la vision habituĂ©e. Voir la lettre F comme rĂ©flĂ©chie par te miroir — l’image du F cette fois — demande quand mĂȘme un effort minime, ne serait-ce que par l’effet des qualia directionnels imprimĂ©s aux traits de l’Ă©crit. Il s’y marque la pression de la main. En mettant la graphie sous observation (en l’agrandissant pleine page, sur la suggestion de Paolo Bozzi), je vois que les traits horizontaux sont plus ou moins Ă©tirĂ©s. Je comprends seulement alors ce qui est interprĂ©tĂ©. Le sketch fait toujours partie du symbole, en sorte que souvent Wittgenstein adopte le schĂ©ma du flĂ©chage ou du renvoi, en interrompant le manuscrit.

Nous lisons, et consĂ©cutivement nous voyons, selon le code de l’abĂ©cĂ©daire : so —> sketch ou dessin; « et non pas » so —» sketch ou dessin.

C’est au fond l’une des critiques mineures qu’on pourrait lui faire : avoir assujetti l’illustration conceptuelle Ă  l’image graphique (Der Text deutet jedesmal die Illustration, dit-il en passant). La flĂšche que nous avons ajoutĂ©e explique rĂ©ellement l’emploi du verbe deutet, sauf qu’elle n’est pas visible. L’Ă©vanouissement de l’aspect ne laisse pas autre chose qu’une marque Ă ’index imprimĂ©e sur la page.

Ces outils que j’Ă©voque sont du reste trĂšs peu spĂ©ciaux dans leur ingĂ©nierie verbale, et il y a de l’agacement pour le lecteur Ă  lire des mots fort simples dĂ©tournĂ©s de cette façon. Les traducteurs ont cherchĂ© Ă  homogĂ©nĂ©iser : c’est une rĂšgle rationnelle pour faire le pont, mais pas toujours un moyen de bien comprendre. En anglais, une unique conversion et proposĂ©e : seeing as (if). FidĂšle assurĂ©ment, elle peut prĂȘter Ă  confusion, dans la mesure oĂč le « voir indirect » est mĂ©langĂ© avec le voir simple au nom d’une infĂ©rence implicite que Fred Dretske a signalĂ©e dans son premier ouvrage, Seeing and Knowing : si je vois simplement, je vois que je vois quelque chose « qui se dĂ©tache de l’environnement », or je vois quelque chose, donc je vois quelque chose comme cette mĂȘme chose, isolĂ©ment et distinctement. Je vois x comme F, je vois qu’il a cette propriĂ©tĂ©, et dans le puzzle de Wittgenstein, comme si F (la lettre) avait la propriĂ©tĂ© « F »: celle d’ĂȘtre la sixiĂšme lettre de l’alphabet. Notons que cette chose-lĂ , prise dans le schĂ©ma de prĂ©dication, n’a justement plus de contenu chosal — un Dingcharakter, ainsi que le voulait E. Rubin — mais un contenu phĂ©nomĂ©nal qu’on dit proto-conceptuel afin de se libĂ©rer de l’entitĂ© gĂȘnante, Ă©vanouissante, psychologiquement encombrante en effet, qui revient Ă  l’aspect. Sous-entendu, je la croirais la mĂȘme (la mĂȘme sorte de chose) si je l’imaginais les yeux fermĂ©s, ou si je disposais d’un Ɠil prothĂ©sique pour la transfĂ©rer sur un autre support, tel celui de la reprĂ©sentation. Mais nous sommes entrĂ©s-lĂ  dans le cadre d’une interprĂ©tation mentalisĂ©e que le philosophe cherche Ă  bannir de son vocabulaire.

Il y a principalement trois instruments grammaticaux qui servent le propos de Wittgenstein (je ne dis pas encore qu’il y a lĂ  un jeu de langage). 1) « Voir ainsi 
 et/ou autrement » (so sehen 
 sehen anders); 2) « voir comme », dans son usage intransitif {sehen als); 3) « voir en tant que » (sehen insoferri). Cet emploi prĂ©sente un cas intermĂ©diaire, et d’aprĂšs Budd, une solution Ă  l’ambiguĂŻtĂ© d’usage des deux premiers emplois dans leur visĂ©e propre : la visĂ©e conceptuelle d’un objet. Si l’on se dĂ©cide Ă  oublier que Wittgenstein pense en allemand, on peut aisĂ©ment se satisfaire d’une lecture qui soutient que le voir indirect est pris pour un voir simple dans de trĂšs nombreuses occurrences, et dĂ©plorer que l’auteur n’ait pas cherchĂ© Ă  isoler clairement quelle sorte de pensĂ©e ou de croyance est nĂ©cessairement prĂ©sente dans l’« Ă©tat » rĂ©sultant du voir. Ces nuances ne sont valables que pour quelques cas absolument dĂ©cisifs. Le pas est vite franchi, lorsqu’on voit comme « au lieu de » voir ainsi, mettant l’action Ă  la place du Zustand : c’est-Ă -dire quand on lit le second emploi Ă  la place du premier, en adoptant l’usage intransitif Ă  la place de l’usage direct. Il est sans aucun doute plus reposant de montrer que Wittgenstein attĂ©nue lui-mĂȘme cette diffĂ©rence que de se demander de quelle façon la rĂ©sonance interprĂ©tative du sehen als l’emporte indĂ©niablement sur la premiĂšre expression. S’agissant du voir en tant que (le 3ime emploi), il paraĂźt assez Ă©vident qu’il s’agit d’apprĂ©hender un objet, et non pas une entitĂ© mutante, — d’un objet qui par ailleurs appelle rigidement son dĂ©signation. Les commentateurs les plus charitables persistent cependant Ă  entendre que l’on voit que, de maniĂšre quasiment nĂ©cessaire, « dans » voir. Ils oublient que ce terme descriptif, loin de rĂ©sulter d’un processus, est aussi essentiel sous un certain rapport, que marcher ou siffloter, et se rĂ©fĂšre Ă  un Ă©tat de choses. Il nous paraĂźt donc que Wittgenstein ne s’exprime pas Ă  la lĂ©gĂšre en modifiant l’usage des mots sehen et deuten. Les mĂȘmes rĂ©serves s’appliquent pour le second des deux items. Suspecter qu’il ait opĂ©rĂ© un dĂ©calque sĂ©mantique du verbe interprĂ©ter contraint Ă  inventer une hermĂ©neutique qui n’est pas de circonstance (K. Buchholz, 1998). On veut bien concĂ©der que nous avons dans ses fragments une sorte de figure grammaticale bi-stable, mais ce n’est une Figur au sens gĂ©omĂ©tral. Le plus caractĂ©ristique (dans cette façon de s’exprimer) est que le transfert propositionnel des expressions en so sehen vers les expressions en sehen als, est proposĂ©, par Wittgenstein, Ă  la façon d’une tentation presque irrĂ©sistible, psychologiquement irrĂ©sistible. Nous tenons le prototype d’une mĂ©prise naturelle. C’est un procĂšs d’intention de lui reprocher d’avoir instillĂ© le voir comme interprĂ©tatif dans le voir simple, d’avoir usĂ© et abusĂ© du dĂ©guisement de l’aspect, quand l’objectif dĂ©clarĂ© de ses remarques est de sauvegarder la transparence du voir simple Ă  travers le voir comme, et pour le dire autrement sous la condition du voir comme.

Ces perplexitĂ©s sont rĂ©elles : elles ne limitent pas au changement de vocabulaire, et font partie d’un exercice dĂ©terminĂ©. En rĂšgle gĂ©nĂ©rale, Wittgenstein conteste toute sĂ©mantique du voir propositionnel qui outrepasserait les usages du verbe voir en situation. On ne peut, selon lui, rendre compatibles — ou mutuellement adĂ©quates — les deux expressions qui nous brĂ»lent les lĂšvres. L’une est nĂ©gative; elle constate un dĂ©ficit de la description. Je ne peux montrer ce que je vois (l’aspect), ni que je vois ce que je vois. A coup sĂ»r, cela demanderait — Ă  moins de faire un geste muet —, que je me montre celui-ci en moi-mĂȘme, et Ă  moi-mĂȘme comme observateur de quelque chose.

Cette perspective inversĂ©e est aussi fourvoyante que celle du langage privĂ©. L’autre expression est prescriptive : Je suis contraint de donner une description indirecte de ce que je vois. Dans cette situation, Wittgenstein modifie l’interprĂ©tation, l’apport cognitif qui permet de contrĂŽler le contexte d’application. Il choisit une optique rĂ©aliste, au point de faire en sorte que l’interprĂ©tation se fonde (temporairement) au sein de la configuration dĂ©crite. Sa position n’est pas dĂ©licate ou intenable : elle est tranchĂ©e — comme celle de KĂŽhler, mĂȘme s’il s’en dĂ©fend — puisqu’il n’assimile pas lui non plus l’expĂ©rience directe de l’aspect, avec la perception directe de ses composants. Dans l’exemple de la lettre F, Wittgenstein prend pour cible une interprĂ©tation physicaliste du voir. Il conteste l’idĂ©e que les parties recognitionnelles de la figure soient assemblĂ©es par l’effet d’un traitement sĂ©parĂ© : le F bouge ou se dĂ©forme. Mais ce n’est pas pour tomber dans la version chatoyante des Abschattungen : celle des esquisses phĂ©nomĂ©nologiques de la signification, qui semblerait dĂ©couler de ce refus. Nous ne faisons, dit-il, en voyant, aucune vĂ©rification de l’expĂ©rience de la signification : il se trouve que nous « avons » cette expĂ©rience indĂ©pendamment de l’extraction de la signification sur une base empirique.

DÉCENCE ET SOPHISTICATION

L’expression du dilemme exprime l’amphibologie de l’aspect. Le concept — isolĂ© et figĂ© dans son application — est, nous dit-il, comme s’il s’agirait d’un terme technique en abrĂ©gĂ© : celui d’un das als das sehen. La formulation (voir cela en tant que tel) entraĂźne un processus de nominalisation. Mais ce processus ruine l’inspection du regard en tant qu’activitĂ© intĂ©ressante et crĂ©ative. Il reste bien qu’il faut malgrĂ© tout voir, avant employer des phrases contenant le verbe « voir » dans sa dimension Ă©pistĂ©mique normale : « voir que x a la propriĂ©tĂ© P, Q, etc » suppose une aptitude. Notre disponibilitĂ© Ă  voir autrement est bornĂ©e, exactement comme le fait qu’une phrase qui a un sens doit pouvoir ĂȘtre vraie ou fausse, selon que l’Ă©tat de choses est obtenu ou ne l’est pas. S’il ne peut en aucune façon l’ĂȘtre, dans une situation virtuelle ou invraisemblable — mais aussi lorsque la hauteur d’une porte nous semble aberrante —, nous ne sommes pas dans le cas d’une cĂ©citĂ© Ă  l’aspect, mais dans celui d’un marasme psychologique. Nous voudrions voir et entendre ce qui maintenant excĂšde notre capacitĂ© Ă  juger de la « correction » de deux aspects relativement stabilisĂ©s dans l’expĂ©rience. Il est frappant de noter Ă  ce sujet une obsession maladive, chez Wittgenstein, non pour le balancement (comme le rĂ©pĂštent ses dĂ©tracteurs), mais pour la dĂ©cence. »

– Monnoyer, J. (2002). Voir comme autrementRevue internationale de philosophie, 219(1), 109-124.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Bouwsma, O. (2001). Conversations avec Wittgenstein (1949-1951). (RaĂŻd, L.) Agone. 
  • Younes, R. (2016). Introduction Ă  Wittgenstein. La DĂ©couverte.
  • ChauvirĂ©, C. (2010). Wittgenstein en heritage: Philosophie de l’esprit, Ă©pistĂ©mologie, pragmatisme. Editions KimĂ©.
  • Diamond, C. (2004). L’esprit rĂ©aliste: Wittgenstein, la philosophie et l’esprit. Presses Universitaires de France.
  • Bouveresse, J. (2003). Essais III: Wittgenstein & les sortilĂšges du langage. Agone.
  • Lock, G. (1992). L’idĂ©e fondamentale du Tractatus. Dans : , G. Lock, Wittgenstein: Philosophie, logique, thĂ©rapeutique (pp. 8-41). Presses Universitaires de France.
  • ChauvirĂ©, C. (2004). Le moment anthropologique de Wittgenstein. Editions KimĂ©.
  • Narboux, J. (2005). L’exemplaritĂ© de la preuve mathĂ©matique selon Wittgenstein. Revue de mĂ©taphysique et de morale, 46(2), 295-309. 
  • McGuinness, B. (2009). « Peu importe qui gagne, aprĂšs ce sera terrible Â». CitĂ©s, 38(2), 13-24.
  • ChauvirĂ©, C. (2009). Engagement et politique chez Wittgenstein. CitĂ©s, 38(2), 25-32.
  • Donatelli, P. (2009). ManiĂšres d’ĂȘtre humain. CitĂ©s, 38(2), 47-60. 
  • ChauvirĂ©, C. (2003). PhĂ©nomĂ©nologie et esthĂ©tique: Le mythe de l’indescriptible chez wittgenstein. Rue Descartes, 39(1), 8-17.
  • Janik, A. (2003). Art, artisanat et mĂ©thode philosophique selon wittgenstein. Rue Descartes, 39(1), 18-27.
  • de Lara, P. (2003). Wittgenstein : une philosophie musicale?. Rue Descartes, 39(1), 41-55.
  • Monod, J. & Spadini, V. (2016). La vocation thĂ©rapeutique de la philosophie Wittgenstein – Blumenberg. Archives de Philosophie, tome 79(1), 103-107.
  • Hagberg, G. (2002). The self, speaking: Wittgenstein, Introspective Utterances, and the Arts of Self-Representation. Revue internationale de philosophie, 219(1), 9-47.
  • Cometti, J. (2002). Merleau-Ponty, Wittgenstein, and the question of expression. Revue internationale de philosophie, 219(1), 73-89.
  • Feyerabend, P. (2005). Les recherches philosophiques de Wittgenstein. Philosophie, 86(3), 3-39.
  • Stern, D. (2005). Comment lire les recherches philosophiques ?. Philosophie, 86(3), 40-61.
  • Rigal, É. (2005). La grammaire du « Meinen ». Philosophie, 86(3), 62-85.
  • Muxel, A. (2019). L’engagement, s’engager. Nouvelles problĂ©matiques. Les Champs de Mars, 33(2), 11-16.
  • Miginiac, H. (2019). Penser l’engagement : des motivations aux actes. Les Champs de Mars, 33(2), 17-40.

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