« La cité : un corps vivant et mortel » – une perspective machiavélienne

« Tout lecteur peut repérer dans l’oeuvre de Machiavel un important champ lexical de l’organisme et de la médecine. Ces champs lexicaux sont passés longtemps inaperçus dans l’exégèse machiavélienne. Comment expliquer cette cécité relative à un thème dont nous allons tenter de montrer le caractère essentiel ? Cela tient sans doute au fait que, lecteurs de textes philosophiques, nous sommes accoutumés à rencontrer ce vocabulaire dans les réflexions sur la cité. Il apparaît de manière récurrente dans la pensée politique dès Platon, dans des comparaisons, des analogies et des métaphores. Le médecin est qualifiée dans l’un des dialogues de ce dernier comme l’une des images qui s’impose, avec celle du pilote, « chaque fois que nous voulons portraire des chefs faits pour la royauté ». Les Lois comparent le législateur au médecin à plusieurs reprises et reprend l’analogie de l’homme politique et du médecin. Enfin, Socrate parle de la santé ou la fièvre de la cité. Ce ne sont là que quelques exemples d’un rapprochement assez constant entre médecine et politique pour qu’E. Terray fasse l’hypothèse d’une « solidarité originelle très intime, dont les Grecs auraient eu d’emblée l’intuition, et qui aurait légitimé d’avance le recours au même lexique ». Dès lors, bien que les usages et leurs sens varient sensiblement selon les conceptions, il n’en reste pas moins que l’apparition d’images médicales ou organiques dans une réflexion politique ne nous étonne plus. A l’époque de Machiavel, on retrouve ce vocabulaire chez Savonarole et Guichardin, pour ne citer qu’eux. Au demeurant, Machiavel ne nous aide pas à y prêter attention dans son oeuvre. Il ne fait aucune référence explicite à des sources relatives à la médecine et aux représentations du corps pas plus qu’à des sources politiques qui font un usage du vocabulaire organique et médical.

On bute ici sur une difficulté générale de l’exégèse machiavélienne. Nous n’avons qu’une connaissance parcellaire des lectures de Machiavel, de son éducation, de sa culture. Quelques éléments nous sont révélés dans le Libro di ricordi de son père, Bernardo Machiavelli, dans ses propres lettres et, occasionnellement, dans ses oeuvres. Il est toutefois nécessaire de rétablir, fut-ce de manière un peu forcée, cet étonnement. Le sens de ce vocabulaire dans l’oeuvre de Machiavel ne nous est en effet plus compréhensible, du moins en partie. D’autre part, nous pourrions être tentés de comprendre son usage en l’inscrivant dans la tradition de pensée politique. Or, cette tradition prend des visages très différents. Chaque auteur utilise à ses propres fins ce vocabulaire et s’il est possible d’esquisser des lignes de filiation entre telle ou telle pensée, il est faux de la présenter comme un tout unifié. La prudence requise pour aborder l’étude de ce vocabulaire n’empêche pas cependant de le considérer comme un des biais importants grâce auquel il est possible d’instaurer un dialogue entre Machiavel et les penseurs politiques contemporains à propos de la crise institutionnelle, politique et militaire à Florence et les philosophes sur ce que signifie pour la philosophie penser le politique.

Ce travail a pour ambition de poser les fondements de ces dialogues. Pour le premier, j’amorcerai des comparaisons entre l’emploi machiavélien du vocabulaire organique et médical avec celui de Savonarole et surtout de Guichardin. Toutefois, dans cette phase de mon travail, ces comparaisons sont plus destinées à éclairer par contraste ou différence la pensée de Machiavel. On peut considérer que Machiavel puise dans un vocabulaire commun à son époque pour rendre compte des choses modernes et anciennes. Dans ce cas, son usage aurait essentiellement une fonction rhétorique ou encore une fonction de facilitation : on convainc mieux en s’adressant au lecteur en parlant un langage qu’il connaît, comme le rappelle J. Schlanger. Sans mettre de côté cette fonction de facilitation, on peut considérer que ce vocabulaire répond à un besoin de l’analyse du contexte présent.

Si son oeuvre est une tentative de réponse à la crise de Florence, elle se lit comme une réflexion sur les conditions de l’action afin de la résoudre. L’utilisation d’un vocabulaire médical est assez commode dans une telle entreprise. Présenter Florence comme une cité malade, comparer l’homme politique au docteur, définir des remèdes : voilà qui paraît assez naturel dans un contexte de crise. Mais en s’arrêtant à cette lecture, on ne rend pas compte du vocabulaire organique, sinon comme appendice des figures médicales et on reste à un niveau trop général et superficiel de compréhension.

Pour ce faire, il faut en premier lieu distinguer plusieurs usages – chacun sert un aspect différent de son analyse – puis comprendre les relations qu’ils entretiennent. En outre, on peut faire l’hypothèse que si la crise multiforme qui caractérise Florence à l’époque a été déterminante dans le choix de ce vocabulaire, elle a permis à Machiavel de conceptualiser à travers lui les conditions d’un régime civil durable. Sa réflexion dépasse donc le contexte de crise. Elle prend sur ce point la forme d’une diététique politique, qui constitue l’aspect le plus original de son utilisation du vocabulaire organique et médical. Tout comme le médecin de la collection hippocratique, l’acteur politique de Machiavel ne doit pas seulement intervenir une fois la maladie déclarée, mais aussi tenter de prévoir les maux qui pourraient toucher la cité et définir le régime qui lui est approprié afin qu’elle reste en bonne santé.

Machiavel assimile de manière récurrente la cité à un organisme vivant comme l’homme ou les plantes. Cette assimilation lui permet d’introduire deux thèmes fondamentaux de sa réflexion politique : d’une part, la cité est un corps vivant mais mortel, parfois malade, parfois en bonne santé. On peut en induire une première règle de l’action politique : le temps de l’action dans la cité n’est pas uniforme et il faut prendre en compte sa qualité spécifique au moment d’agir. D’autre part, la cité a les humeurs pour éléments constituants. A travers la notion d’humeur, Machiavel appréhende les raisons de l’instabilité des régimes politiques, des bouleversements institutionnels et des conflits civils qui caractérisent leur histoire. C’est elle aussi, comme nous allons le voir, qui est au fondement de la diététique politique.

Un second ensemble d’images permet d’assimiler l’acteur politique au médecin, du point de vue de leurs compétences. La figure du politique médecin chez Machiavel n’intervient pas seulement parce que la matière de l’action politique a été apparentée à un organisme vivant, mais aussi parce que les qualités traditionnellement attribuées au médecin sont nécessaires pour agir dans la cité. Sans présumer de sa cohérence, nous nous référerons à la collection hippocratique pour les définir.

On peut enfin dégager un troisième ensemble d’images dérivées du vocabulaire organique et médical, qui permet d’envisager l’homme politique médecin à l’oeuvre. Comme nous l’avons suggéré, il ne s’agit pas seulement aux yeux de Machiavel de soigner – bien qu’il accorde à cette tâche une grande attention. Il y a va aussi de cette diététique politique, c’est-à-dire de la détermination du régime durable, adapté à la cité à partir du jeu des humeurs au sein de la cité. Dans la mesure où celui-ci ne peut être la « constitution idéale » qui n’a aucun sens dans une histoire où, selon les termes de Machiavel, les choses passent sans cesse de l’ordre au désordre et vice versa, il nous faudra qualifier ce que vise cette diététique.

Trois auteurs – à ma connaissance – ont déjà étudié dans l’oeuvre de Machiavel le vocabulaire médical et organique, dans des perspectives toutefois différentes. L. Zanzi, le premier d’entre eux, analyse la pensée machiavélienne de l’histoire et voit en elle une double réduction, de la politique à l’histoire, puis de l’histoire à la nature. Deux références sont essentielles pour comprendre ce mouvementê: l’historiographie humaniste et la médecine. A partir de ce projet, il développe plusieurs idées importantes. Tout d’abord, l’homme politique de Machiavel s’apparente au médecin qui soigne le malade en adaptant son diagnostic et le médicament à sa constitution particulière. La réalité, et partant la connaissance n’étant pas données pour toujours, son diagnostic s’adapte et évolue. La connaissance de l’histoire est dès lors primordiale afin d’établir par comparaisons et recoupements un juste diagnostic. La collection hippocratique et notamment le traité Airs, eaux, lieux, rend compte de la pratique de diagnostic prévisionnel, du lien entre cas particulier et cas général, de la nécessité du déchiffrement du réel, des signes et des indices, pour faire face à un cas présent et urgent et non à un phénomène dans un futur indéterminé :

« Si ricordi, in proposito, il frequente ricorso del Machiavelli alla metafora del medico per significare il tipo di azione del politico e il suo ruolo : figura metaforica in cui s’intrecciano i due poli diversi di un agire magico, cio è, da un lato, l’intervento artificiale e, dall’altro lato, l’interpretazione dell’equilibrio (isonomia) delle forze naturali (…) Di poi ancora, il ruolo fondamentale riconosciuto da Ippocrate alle tecniche diagnostico-prognostiche attraverso un inscindibile legame tra la ricostruzione delle storia del malato, la diagnosi della situazione presente e la previsone probabile dello svolgimento futuro di un caso individuale di malattia. »

D’autre part, il compare l’usage médical et l’usage juridique de l’exemple. Si Salluste, Tite-Live et Cicéron utilisaient communément l’exemple, celui-ci a disparu longtemps des discours au profit de références à la Bible, à Isidore de Séville et à Saint-Augustin, pour ne ressurgir que dans l’oeuvre de C. Salutati. Désormais d’un usage bien établi à la fin du 15ème siècle, il a, chez Machiavel, une portée pratique et historique. Mais il faut distinguer ceux empruntés au droit, qui viennent rappeler la similitude des cas saisis sous une seule et même loi et ceux qui sont issus de la médecine, qui permet d’insister sur la spécificité d’un cas individuel qui ressemble sans s’y réduire aux cas précédents. D’autre part, si le droit privilégie l’analogie, la médecine privilégie l’inférence séméiotique. L’exemple juridique est aussi le fondement d’une procédure déterminée, alors qu’en médecine, on confronte des exemples pour établir un pronostic du développement probable des symptômes. Enfin, l’exemple juridique seul a une valeur démonstrative. L. Zanzi souligne un troisième aspect dans l’oeuvre de Machiavel : les cités et les institutions apparaissent comme des organismes vivants, avec ses maladies et ses degrés de corruption inévitable. Le modèle de la compréhension de l’histoire est physico-biologique et cela tient à l’hégémonie de la culture « médicale » à l’époque.

A. Parel a défriché un domaine spécifique de l’usage machiavélien du vocabulaire organique et médical – la thématique des humeurs – ainsi qu’un thème qui lui est associé : l’astrologie. Il consacre plusieurs chapitres à la notion d’humeur et des analyses spécifiques au Prince, aux Discours et à L’Histoire de Florence. La notion d’humeur chez Machiavel a un double sens, individuel et collectif. En établissant la filiation à la collection hippocratique, A. Parel insiste sur le fait que l’unité de l’organisme humain résulte de la coopération entre les humeurs contraires et la santé du fait qu’aucune humeur n’en vient à dominer les autres. La clé de la santé est que chaque humeur soit satisfaite. La thématique des humeurs implique en outre que l’individu n’est pas la seule unité de la communauté politique et qu’il faut prendre en compte des groupes définis par elles. Si la notion est utilisée depuis l’antiquité (A. Parel la repère chez Platon, Aristote, Plutarque), puis au Moyen-Age (Saint Thomas d’Aquin) et à l’époque de Machiavel (Savonarole, Guichardin), ce dernier en fait néanmoins un usage original. Il assimile le prince à un docteur et la pensée politique à la science médicale tant dans Le Prince que les Discours. Dans ses analyses politiques, la notion d’humeur désigne des désirs propres à des groupes sociaux, ces groupes sociaux eux-mêmes, les troubles issues de la confrontation entre ces groupes et enfin, sert à classifier les régimes politiques. De prime abord, il semble qu’il y ait entre l’humeur du peuple et celle des grands une différence éthique : celle du peuple serait plus honnête mais il s’avère que le peuple est aussi ambitieux de détenir le pouvoir. La cité est un corps qui se corrompt et exige des soins réguliers, y compris parfois des purges radicales. Dans une principauté, c’est le prince qui satisfait les humeurs tandis que, dans une république, les groupes résolvent leurs différends à travers la constitution et la loi. Le conflit demeure, mais sans dégénérer en une guerre civile ou dans la licence.

A. Parel affirme son désaccord avec l’interprétation marxiste du conflit des humeurs (de Gramsci à Lefort) pour la raison qu’aux yeux de Machiavel, le conflit ne sera jamais résolu et la santé dépend de l’absence de victoire d’une humeur sur l’autre. De l’étude du Prince, il tire plusieurs conclusions : la comparaison entre la monarchie française et le gouvernement turc montre que la structure humorale de toute cité pose une limite à l’action du prince, quelle que soit sa virtù ; c’est à propos de la principauté civile que la théorie des humeurs se déploie pleinement et Machiavel suggère au prince de s’appuyer plutôt sur le peuple que sur les grands, indiquant ainsi que l’humeur la plus forte doit être satisfaite en priorité. Dans les Discours, la notion d’humeur est au coeur de son argumentation. On la retrouve dans son analyse de la constitution romaine, à travers laquelle il rompt avec l’idéal de concorde. A. Parel conclue que Machiavel ne peut être considéré comme le père de la modernité politique, dans la mesure où cette thématique des humeurs et celle de l’astrologie tirent sa pensée vers un contexte pré-moderne, fortement marqué par des schèmes médiévaux. D’autre part, son oeuvre serait une illustration exemplaire des dangers qui pèsent sur une pensée reposant sur une science naturelle ou une philosophie naturelle :

First, he or she can learn of the potential danger that natural holds for political philosophy when the alliance between the two becomes too close. Second, it may dispose a modern reader to reflect anew on what constitutes the human condition : le condizioni umane : which political philosophy obviously has to take into account. Is natural science sufficient to define the human condition ? In our day Marxism, Freudeanism and Darwinism have all claimed to be grounded in some branch of natural philosophy. What is one to think of the attempts that have been, and still are made to build political philosophies on the basis of these natural philosophies ?

G. Sfez a, à son tour, mis l’accent sur le thème des humeurs à partir de la question du mal, d’un mal radical et irréductible à partir duquel Machiavel penserait la possibilité du vivre-ensemble. Le mal transparaît d’abord dans un économie générale des rapports de pouvoir entre les hommes qui a pour spécificité d’être intraitable, inconvertible :

« Un autre modèle livre, en effet, la clef de la différence politique, et confère un cours heureux au problème du mal : ce modèle présent dans Le Prince et dans les Discours s’énonce ainsi : « A ne considérer que ces deux ordres de citoyens : les Grands et le Peuple -, on est obligé de convenir qu’il y a, dans le premier, un grand désir de dominerê; et dans le second, le désir seulement de ne pas être dominé, par conséquent plus de volonté de vivre libre. » [Discours, I, 5] Ce modèle, c’est celui de l’apparition de la différence politique comme telle. Machiavel n’en construit pas la genèse. La différence politique se substitue à la différence humaine, et c’est d’elle que l’humanité va pouvoir trouver un autre sens de la communauté. Ce modèle affirme l’existence de deux désirs inconciliables et irréductibles l’un à l’autreê… »

La notion d’humeur intervient ici pour marquer l’absence de toute réconciliation possible, de toute mesure commune entre le désir du peuple et celui des grands. Elle s’oppose selon G. Sfez à la notion d’intérêt en tant que ce dernier serait le mode le plus direct et le plus tangible pour l’établissement d’une homogénéité ou d’une commune mesure dans le rapport des hommes entre eux :

« Réfléchir le politique en termes d’intérêts, c’est incliner vers l’affirmation d’une harmonie finalisante d’intérêts divergents qui finissent par se composer entre eux, selon une finalité simple (un commun concours) ou complexe, une finalité de la contrefinalité (accord via le désaccord) ou c’est supposer présent en un chacun le sens d’un intérêt commun (…) Or, l’humeur n’est pas un intérêt qui se laisse dissoudre dans un intérêt plus élevé ou convertir en lui. »

Cela tient au fait que l’humeur renvoie au domaine de l’affectif. Elle ne se laisse pas déplacer ou transformer par l’appréciation du jugement. Corrélativement, la cité n’est pas la somme ou la reprise dans un tout de ces humeurs. La cité se définit aussi par le rapport des humeurs qui peut dégénérer en une guerre civile ouverte mais aussi donner lieu à un processus de résistance des humeurs l’une contre l’autre, résistance favorable à la liberté.

Ces trois approches mettent en lumière les dimensions principales de ce vocabulaire organique et médical : la théorie des humeurs de la cité (A. Parel, G. Sfez) ; la représentation de la cité comme organisme vivant (G. Sfez et surtout L. Zanzi) ; le rapprochement de l’homme politique du médecin et la nature du savoir nécessaire à l’action politique qui découle de ce rapprochement (L. Zanzi et à un moindre degré A. Parel). Mais elles demeurent partielles et doivent être reprises dans trois directions : approfondir notre connaissance de la culture médicale en vigueur à l’époque de Machiavel afin de mieux comprendre les images qui s’en inspirent dans son oeuvre ; relever systématiquement les usages et ses formes qu’il fait du vocabulaire organique et médical ; à partir de là, proposer une interprétation de cet usage.

L’emploi que fait Machiavel de la notion d’humeur est conçu comme la marque d’une rupture avec l’idéal de concorde de toute la tradition politique, tant chrétienne que gréco-romaine (A. Parel). Il importe corrélativement de penser le sens du conflit civil dans la cité (G. Sfez), notamment dans son rapport au marxisme (A. Parel). La théorie humorale est aussi au fondement de la conception machiavélienne de la santé des régimes politiques. Devons-nous reprendre à notre compte ces conclusions ? L’analyse de la contrariété entre les humeurs montre certes que Machiavel s’inscrit en faux contre l’idéal de concorde. Mais il distingue différentes formes de conflit civil et, tout en reconnaissant certaines comme un mal nécessaire, en rejette d’autres résolument. Sa compréhension du conflit dans la cité doit donc être précisée. En outre, il est important de prolonger notre réflexion sur les conséquences institutionnelles de la théorie humorale: n’implique-t-elle pas le rejet de la constitution mixte et, au delà, de toute définition d’un ordonnancement éternel de la cité ? Par ailleurs, la santé des régimes politiques repose-t-elle sur la satisfaction des humeurs, comme le suggère l’analyse de A. Parel ?

I. La cité comme corps vivant

a) L’anatomie au service d’une cartographie militaire

La Renaissance est considérée comme un moment de transition entre une représentation de la cité comme un organisme vivant et sa représentation comme agrégat d’individus réunis dans une société d’échange, chacun étant guidé par son propre intérêt, fut-il déterminé par l’appétit du profit, des honneurs ou des deux. L’harmonie sociale qui définit la cité dans chaque modèle de représentation diffère grandement : dans le premier, la métaphore organique renvoie au corps dont chaque organe ou membre remplit une fonction spécifique, parfois au sein d’un ensemble hiérarchisé. C’est ce premier modèle qui prévaut jusqu’à Machiavel. Le coeur et la tête renvoient à la partie dirigeante de la cité. Ainsi, Saint Thomas souligne la hiérarchie de membres de la cité à partir de la comparaison entre cité et corps humain :

« De même, en chaque homme, l’âme gouverne le corps et, entre les parties de l’âme, l’irascible et le concupiscible sont gouvernés par la raison. Entre les membres du corps pareillement, il en est un principal qui peut tout, que ce soit le coeur ou la tête. Il faut donc qu’il y ait dans n’importe quelle multitude une direction chargée de régler et de gouverner. »

L’analogie corporelle est en outre un des pivots : avec l’image du navire dirigé par son pilote et celle de la ruche dirigée par la reine des abeilles : de sa démonstration que le gouvernement de l’un est le meilleur de tous : de même que le coeur gouverne le corps humain, le roi doit gouverner la cité. Marsile de Padoue fait également une analyse de la communauté politique en termes organiques. La santé de la cité s’entend comme tranquillité et celle-ci comme l’état dans lequel chaque partie de la cité remplit la fonction qui lui correspond en nature. La référence à la nature lui permet d’introduire la distinction entre les hommes selon les compétences ou les prédispositions qui débouchent sur la constitution d’habitus qui, chacun, concourent à la perfection de la cité. Mais c’est avec une double référence à Aristote et à Galien que l’analogie organique est pleinement développée dans le Défenseur de la paix, notamment dans sa signification hiérarchique :

« A cet égard, l’ingéniosité humaine a imité de façon convenable la nature. Car la cité et ses parties établies selon la raison, sont analogues au vivant et à ses parties parfaitement formées selon la nature, comme il appert de la Politique d’Aristote, livres I et V, chapitre 2. La partie formée d’abord est le coeur (…) Or, cette partie formée d’abord est plus noble et plus parfaite dans ses qualités et dispositions que les autres parties du vivant. (…) Il faut considérer de manière analogue à ces processus ce qu’il convient d’établir selon la raison dans la cité. Car par l’âme de l’ensemble des citoyens ou de sa partie prépondérante, il est ou doit être formé d’abord en elle une partie unique, analogue au coeur, dans laquelle l’âme de l’ensemble des citoyens établit une vertu ou forme avec puissance active ou autorité d’instituer les autres parties de la cité. Une telle partie est le gouvernement ; sa vertu, universelle quant à la causalité, est la loi ; sa puissance active est l’autorité de juger, de commander d’exécuter les sentences concernant l’utile et le juste dans la cité. C’est pourquoi Aristote dit dans la Politique, VII, 6, que cette partie est la plus nécessaire de toutes [Pol. IV, 8, 1328b 13] dans la cité. »

Chez Machiavel, la référence à différentes parties du corps et à leur éventuelle hiérarchie apparaît seulement à deux reprises. On la rencontre dans les Discours et Le Prince, 26 deux chapitres consacrés à la guerre. Elle permet de constituer une carte des lieux militaires, dont la leçon est qu’il ne sert à rien d’armer les frontières si le centre du territoire ne l’est pas :

« De tels inconvénients proviennent de ce que l’on a désarmé le peuple. D’où il résulte un plus grand : plus l’ennemi s’approche, plus il vous trouve faible. Car celui qui vit comme il a été dit plus haut traite mal les sujets qui vivent à l’intérieur de l’Etat et bien ceux qui sont proches des frontières, pour avoir des hommes disposés à tenir l’ennemi à distance. Il en découle que, pour le tenir davantage à distance, il donne des subsides aux seigneurs et aux peuples qui sont proches de ses frontières. Et il découle de cela que les Etats de cette espèce résistent un peu sur leurs frontières, mais, lorsque l’ennemi les a franchies, ils n’ont plus aucun remède. Et ils ne voient pas que leur façon de procéder est contraire à tous les bons principes. Car on doit tenir armées le coeur et les parties vitales d’un corps et non pas ses extrémités. On peut vivre, en effet, sans ces dernières, alors que, si le coeur est frappé, on meurt. Les Etats en question ont un coeur désarmé et les mains et les pieds armés. Ce qu’a produit ce genre de désordres à Florence, on l’a vu et on le voit chaque jour. Aussitôt qu’une armée franchit ses frontières et s’approche de son coeur, elle ne trouve aucun remède. »

Le chapitre final du Prince reprend cette image pour insister sur la valeur de la matière italienne : seul manque les chefs : la tête – qui sauront libérer l’Italie des barbares.

b) La cité : un corps vivant et mortel

Beaucoup plus fréquentes et significatives sont les métaphores ou les comparaisons organiques employées par Machiavel pour montrer la cité comme corps vivant et mortel. Les cités sont, au même titre que les êtres humains, des corps mixtes ou complexes. Le sens de ces expressions réside dans les conceptions médicales de l’époque ou la philosophie naturelle aristotélicienne : les corps mixtes, qui n’existent que dans le monde sublunaire, sont des combinaisons d’éléments simples et contraires. Les cités ont une durée de vie qui leur est propre : elles peuvent mourir avant le moment de leur mort naturelle mais aussi se maintenir jusqu’à lui si ceux qui détiennent l’autorité savent prendre les mesures adéquates :

« Il est très vrai que toutes choses de ce monde ont un terme à leur existence. Mais elle suivent tout le cours que le ciel leur a généralement fixé, si elles ne mettent pas leur corps en désordre et le tiennent si bien réglé qu’il ne s’altère pas, ou si, quand il s’altère, c’est pour leur salut et non à leur détriment. »

Machiavel partage cette vision de la cité comme corps vivant et mortel avec Guichardin qui insiste pour sa part beaucoup sur le rythme de croissance et de déclin et souligne, comme le premier, la possibilité de reculer notablement la chute ou la mort de la cité.

c) La cité et l’arbre : l’image de la croissance

Un autre type de métaphore est employée plus rarement pour décrire une altération des cités et des Etats, au sens aristotélicien du terme : un changement dans lequel le sujet demeure le même et ne voit modifiées que ses qualités. Il s’agit de la croissance – autrement dit de l’expansion impériale – dont le processus doit être soigneusement régulé et contrôlé sous peine de devoir faire face à la destruction. L’arbre : ses racines et ses branches : incarne la cité dans ce processus. C’est le cas dans Le Prince :

« En outre, les Etats qui croissent tout à coup, comme toutes les autres choses de la nature qui naissent et poussent rapidement, ne peuvent avoir des racines et des ramifications telles que le premier orage ne les détruise ; à moins que de tels hommes, comme on l’a dit, qui sont devenus si soudainement des princes, n’aient assez de valeur pour que, ce que la fortune leur a mis entre les mains, ils sachent aussitôt se préparer à le conserver, et que, ces fondements que les autres ont édifiés avant de devenir princes, ils les édifient ensuite. »

La métaphore est reprise dans les Discours, à travers une analogie entre les actions humaines et des cités et celles de la nature :

« Les Romains, en effet, voulurent faire comme le bon cultivateur. Afin qu’une plante grossisse et puisse produire et faire mûrir des fruits, celui-ci taille les premiers rameaux, de sorte que, retenant sa vigueur au pied de l’arbre, les branches puissent pousser plus vertes et plus fécondes. Que ce moyen soit nécessaire et bon pour agrandir et créer un empire, l’exemple de Sparte et d’Athènes le montre bien. (…) Toutefois Rome semblait plus agitée et moins bien organisée qu’elles (…) Toutes nos actions imitant la nature, il n’est ni possible ni naturel qu’un tronc faible supporte une grosse branche. Aussi une petite république ne peut occuper des villes ou des royaumes plus forts et plus gros qu’elle. Si toutefois elle les occupe, il lui arrive comme à l’arbre qui a une branche plus grosse que son pied : le portant difficilement, il est abattue au moindre coup de vent. C’est ce qui arriva à Sparte. Ayant occupé toutes les cités grecques, dès que Thèbes se révolta, toutes les autres cités firent de même, et le tronc demeura seul, privé de ses branches. Ceci n’arriva pas à Rome, qui avait un pied si gros qu’elle pouvait aisément porter n’importe quelle branche. »

d) La corruption

Il existe un autre processus d’évolution de la cité, celui de la corruption. Revenons à la définition différentielle de la corruption et de l’altération proposée par Aristote :

« Au sujet de la génération et de l’altération, disons maintenant en quoi elles diffèrent, puisque nous affirmons que ces changements sont distincts l’un de l’autre. Puis donc que le sujet est quelque chose de différent de la qualité, qui a pour nature de lui être attribuée , et que le changement peut se produire en chacun de ces cas, il y a altération quand, le sujet, sujet sensible, demeurant le même, change dans ses propres qualités, qu’elles soient des contraires ou des intermédiaires. Par exemple, le corps qui était en bonne santé tombe malade, tout en demeurant identique ; l’airain est rond et puis il devient anguleux, tout en restant le même. Mais quand c’est la chose prise comme un tout , qui vient à changer, et que rien de sensible ne demeure identique comme sujet, quand, par exemple, la semence, comme un tout, produit l’air, ou l’air, comme un tout, l’eau, un tel changement est dès lors génération d’une substance et corruption d’une autre… »

Cette définition qui souligne une différence de nature entre altération et corruption peut éclairer la signification que Machiavel attribue à la corruption. En effet, une cité corrompue exige selon lui des institutions et des procédures différentes de celles qui lui étaient adaptées avant la dégénérescence :

« La forme ne peut être la même, lorsque la matière est tout à fait à l’opposé. »

La différence de nature qu’induit la corruption est également perceptible à travers la thématique de la qualité des temps considéré comme une condition essentielle de l’action. On ne peut agir de la même façon dans les temps où la cité est malade, autrement dit, se trouve corrompue et ceux où elle est en bonne santé. On doit s’adapter au contexte dans lequel on agit, tant du point de vue de son ambition personnelle que de celui du devenir de la cité :

« Il faut observer deux choses à ce propos. L’une, que l’on doit chercher la gloire dans une cité corrompue par des moyens différents de ceux employés dans une cité aux moeurs pures . L’autre (presque identique à la première), que les hommes doivent, dans leur comportement et surtout dans les grandes actions, considérer les circonstances et s’y conformer. Ceux qui, par mauvais choix ou par inclination naturelle, son en discordance avec leur temps vivent le plus souvent dans le malheur, et leurs actions échouent (…) Il faut donc, pour s’imposer dans une république et y créer de mauvaises institutions, que l’on trouve des moeurs désordonnées, de génération en génération, par le temps.« 

Machiavel voit dans ce processus de corruption une nécessité. La cité peut lutter contre lui, mais non l’empêcher : le temps qui passe en est porteur. Inévitable et irréductible, la corruption, ajoutée aux bouleversements imprévisibles de l’histoire, nous éloigne d’une solution institutionnelle définitive.

En quoi consiste-t-elle? Elle est décrite en relation avec l’oubli, la perte de mémoire des principes du commencement. Dans les Discours, I, 2, Machiavel évoque l’oubli progressif de la part des héritiers des rois, des descendants des grands et du peuple qui, successivement au pouvoir, en viennent à ne plus se souvenir de l’ordonnancement initial de la cité, ordonnancement qui, pourtant en garantit le maintien et la durée.

Dans ce chapitre, les principes du commencement sont essentiels car ils définissent une gestion des affaires communes de la cité en fonction du bien public et non selon l’intérêt personnel. La corruption de la cité renvoie donc ultimement à la corruption des moeurs politiques des membres de la cités. Selon des moeurs purs, ils agissent au nom du bien commun ; selon des moeurs corrompus, ils s’élèvent dans la cité à des fins privées et provoquent des haines et des factions menant à la ruine de la cité.

e) Les humeurs

La période de la Renaissance est familière de la métaphore des humeurs. On peut cependant faire l’hypothèse qu’elle acquiert chez Machiavel une portée essentielle à la compréhension de son oeuvre. Elle renforce l’idée que la cité est un corps vivant car à la notion d’humeur est attachée toute une série de processus qui mettent la cité en mouvement. Elle renvoie à des théories physiologiques issues de la médecine grecque transmise à la Renaissance.

Je mentionnerai deux sources, l’une bien connue : la collection hippocratique -, l’autre peut-être moins : la conception d’Alcméon de Crotone. La première est transmise d’abord par Galien (3ème siècle après J-C) dont les conceptions dominent l’étude de la médecine dès le 3ème siècle. Lui-même développe une pensée marquée par un certain éclectisme : Platon, Aristote, autant que le corpus hippocratique, furent ses sources d’inspiration. La théorie physiologique – dans laquelle les humeurs trouvent leur place – fut cependant l’une de ses principales préoccupations. La médecine grecque prédomine dans le monde romain et les traductions des traités grecs ou leur compilation commencent dès le 5ème siècle et se poursuivent par la suite, tandis que des universités créent des chaires de médecine, comme celle de Salerne au 12ème siècle.

Le rôle de la traduction et du commentaire arabes (souvent via le syriaque) des traités grecs est essentiel pour la transmission de la collection hippocratique et des oeuvres de Galien à la Renaissance. Averroes et Avicenne, tous deux philosophes et médecins, jouent dans ce processus un rôle important. A partir du 12ème siècle, le mouvement de traduction en latin des textes grecs et arabes prend de l’ampleur (Constantin l’Africain, Gérard de Crémone et ses élèves, Etienne/ Burgundio de Pise, Nicolas de Régium, Pietro d’Abano). Bien qu’au même moment, la traduction d’Aristote crée une interaction entre sa philosophie naturelle et le corpus médical disponible, la médecine garde une indépendance relative par rapport à l’aristotélisme, en raison de l’importance de la tradition hippocratique et de l’influence de l’astronomie et l’astrologie grecque et arabe. Cette relation à l’astrologie, objet d’une polémique, véhicule notamment la croyance selon laquelle les corps célestes ont une influence sur les corps humains et les autres corps sublunaires. Elle a été particulièrement forte en Italie, au 14ème et 15ème siècles et l’université de Padoue a diffusé les théories cosmologiques de l’époque et celles de Ptolémée. Les sources dont nous disposons sur la médecine sont les programmes des universités italiennes. Figurent par exemple dans celui de Bologne au 14ème et 15ème siècles des écrits de Galien (Tegni, Microtechne, Ars parva), des oeuvres des écrivains arabes et notamment des extraits du Canon d’Avicenne ainsi que des compilations du corpus hippocratique.

La théorie des humeurs était enseignée surtout à partir de certaines oeuvres de Galien – Des tempéraments, Des facultés naturelles, De l’utilité des parties du corps, du Canon d’Avicenne et de L’Isagoge de Johannitius/ Hunayn.

Le traité issu du corpus hippocratique, De la nature de l’homme et plus tard le Canon d’Avicenne présentent l’ensemble des quatre humeurs – le sang, le phlegme, la bile (la colère) et la bile noire (mélancolie) – en lesquelles la nourriture se convertit. Les humeurs interviennent dans la vie du corps de manière déterminante. Quatre éléments ou qualités – le chaud, l’humide, le froid, le sec – forment en se mélangeant le tempérament. Le corps est en bonne santé dès lors que ce mélange est équilibré, c’est-à-dire en en proportions égales et que les humeurs, qui sont les éléments secondaires ou intermédiaires du corps et les véhicules privilégiés des éléments, se mélangent à leur tour de manière équilibré. Dans Nature de l’Homme, la maladie se déclare lorsqu’une des quatre humeurs se trouve en trop grande ou petite quantité par rapport aux autres et de manière corrélative s’isole de l’ensemble :

« Il y a santé parfaite quand ces humeurs sont dans une juste proportion entre elles tant du point de vue de la qualité (dynamis) que de la quantité et quand leur mélange est parfait ; il y a maladie quand l’une de ces humeurs, en trop petite ou trop grande quantité s’isole dans le corps au lieu de rester mêlée à toutes les autres. »

A ce corpus médical issu des programmes universitaires, il me semble important d’ajouter la conception d’Alcméon de Crotone, bien que la question de sa filiation à l’époque de Machiavel reste entière. Elle ne recoupe qu’en partie celles de la collection hippocratique et a pour particularité d’utiliser une terminologie politique pour définir la santé et la maladie, présente de manière occasionnelle dans la collection.

Comme dans la conception précédente, le corps a des pouvoirs constituants, l’humide, le sec, le chaud, le froid, l’amer et le doux, conçus par paires d’opposés et en nombre indéterminé. La santé est aussi conçue comme un rapport d’égalité – isonomie – de ces pouvoirs constituants. La maladie est apparentée à une monarchie, c’est-à-dire à la domination sans partage d’un pouvoir sur l’autre – ce qui en revanche semble inconcevable dans la collection hippocratique.

On verra dans la troisième partie de cette étude en quoi elle contribue à penser l’usage machiavélien des humeurs.

La notion d’humeur intervient de manière récurrente dans l’oeuvre de Machiavel. Toutefois, il faut aussi remarquer qu’il ne l’emploie pas toujours là où on pourrait l’attendre. Aussi faudra-t-il évaluer ce qu’elle apporte en tant que telle et chercher les raisons de son absence ou de sa présence dans tel ou tel moment du texte. Notons dans un premier temps que la notion d’humeur appartient à un temps d’écriture spécifique – celui des oeuvres écrites dans l’oisiveté de son domaine de San Casciano. Elle n’apparaît pas dans ses écrits politiques avant le Prince. En revanche, dès lors qu’elle est utilisée, elle est mise en valeur. C’est un présent de généralité qui est utilisé dans Le Prince pour définir les deux humeurs de la cité :

« Car en chaque cité l’on trouve ces deux humeurs différentes ; cela naît de ce que le peuple désire n’être ni commandé ni opprimé par les grands, et que les grands désirent commander et opprimer le peuple. De ces deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : monarchie liberté ou licence. »

Les Discours font écho à cette affirmation d’une présence universelle des humeurs dans les cités :

« Si l’on considère le passé et le présent, on voit aisément que toutes les cités et tous les peuples ont les mêmes désirs et les mêmes humeurs et les ont toujours eux. Il est donc aisé, pour qui étudie attentivement le passé, de prévoir le futur dans toutes les républiques, et d’y apporter les remèdes que les Anciens ont employé, ou bien, n’en trouvant pas, de penser à de nouveaux, à cause de la similitude des événements. »

L’Histoire de Florence reconduit l’usage de la notion d’humeur. La description de Florence conduit à étendre l’emploi de la notion d’humeur au delà de ce qu’autorise la théorie médicale. On passe en effet d’un schéma binaire : les grands et le peuple -, qui respectent la conception médicale des humeurs qui se composent et s’opposent par paire : à une vision qui fait place à plus deux catégories dans la description de la cité :

« La cité étant pleine d’humeurs diverse, chacun avait des buts différents et désirait les atteindre avant qu’on ne déposât les armes. Les anciens nobles, appelés grands, ne pouvant supporter d’être exclus des magistratures, s’employaient donc de toutes leurs forces à les recouvrer et étaient partisans qu’on rendît leur pouvoir aux capitaines du parti guelfe. Les plus puissants des gens du peuple n’acceptaient pas de partager le pouvoir avec les arts mineurs et le menu peuple. De leur côté, les arts mineurs souhaitent augmenter leur autorité plutôt que de la voir diminuée. Le menu peuple, quant à lui, craignait d’être privé de ses corporations. »

A quoi renvoient ces humeurs ? Les occurrences évoquent toujours ce qu’on identifie d’emblée comme un conflit civil, latent ou ouvert. Cette identification nous entraîne aussitôt vers une interrogation sur le sens machiavélien du conflit dans la cité et une comparaison avec d’autres visions conflictuelles du corps social.

Sans remettre en cause la légitimité de cette réflexion, je pense qu’il faut revenir en deçà pour comprendre ce que Machiavel cherche à penser avec la notion d’humeur. Associée à elle, on trouve celle de désir ou d’appétit. A travers ce terme, l’humeur renvoie à un mouvement, à une dynamique. Les occurrences de la notion d’humeur décrivent la cité en mouvement, et plus précisément, des catégories de citoyens qui agissent en vue de réaliser leurs désirs respectifs. Au chapitre 9 du Prince, par exemple, le mouvement de réalisation du désir des grands ou du peuple a pour effet la naissance d’un nouveau régime institutionnel et d’une nouvelle forme de vivre- ensemble :

« De ces deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : monarchie principauté, liberté ou licence. »

Ce désir est infini en un double sens : il se perpétue indéfiniment et il s’accroît. On pourrait le justifier en faisant référence à une nature du désir, en ce qu’il serait essentiellement infini. Mais ce serait aller plus loin que Machiavel lui-même. Il ne s’intéresse pas au désir en soi mais à celui, spécifié, des grands et du peuple. Il suffit en fait de revenir au rapport des deux désirs, qui s’alimentent l’un l’autre :

« Le peuple romain avait recouvré sa liberté, était revenu à sa place dans l’Etat (…)néanmoins on fit l’expérience du contraire, car chaque jour naissaient de nouveaux désordres et de nouvelles discordes. Tite-Live indique très judicieusement la cause de ces faits. Aussi me semble-t-il à propos de citer exactement ses paroles, là où il dit que, toujours, soit le peuple soit la noblesse prenaient de la superbe, lorsque leur adversaire s’humiliait. (…) »

Le désir de défendre sa liberté faisait que chacun ne s’élevait qu’en abaissant l’autre. le processus est toujours le même : pour cesser de craindre, les hommes cherchent à effrayer les autres ; les attaques dont ils se protègent, ils les dirigent contre les autres ; comme s’il était nécessaire d’attaquer ou d’être attaqué. Cette dimension renvoie d’ailleurs à la théorie physiologique pour laquelle, en tant qu’éléments constituants du corps, les humeurs n’apparaissent jamais à l’état pur mais sous la forme d’un mélange : elles fonctionnent toujours ensemble.

Par ailleurs, dans ces mêmes occurrences, les humeurs sont associées à des catégories de membres de la cité : grands et nobles dans Le Prince et les Discours, premiers citoyens, moyens et derniers dans le Discours sur les choses de Florence après la mort de Laurent de Médicis le Jeune, peuple et grands ou menu peuple, peuple et grands dans L’Histoire de Florence.

Toutefois, les humeurs ne sont pas synonymes de catégories de citoyens. Ces deux expressions n’apparaissent pas dans les mêmes contextes. La seconde est présente lorsque Machiavel décrit ou propose des ordonnancements institutionnels. C’est le cas au chapitre 19 du Prince lorsqu’il évoque le parlement du royaume de France, défini comme limite à l’ambition des grands. C’est encore le cas dans le Discours sur les choses de Florence ou le Sommaire des choses de Lucques. La notion d’humeur intervient pour sa part lorsqu’il décrit une cité en proie à des bouleversements politiques et institutionnels ou susceptible de l’être. La classification des membres de la cité constitue en soi un vocabulaire qui vient compléter celui des humeurs dans l’appareil descriptif et analytique de Machiavel. Cela a des implications importantes car les humeurs ne peuvent être dès lors définies comme des « classes sociales » ou encore des « parties de la cité ».

La notion d’humeur apparaît lorsque Machiavel fait ce qu’Aristote a accompli au livre V de la Politique : appréhender et rendre compte des changements institutionnels : réforme, rénovation, révolution, renversement de régime. Cette hypothèse semble confirmée par une comparaison entre l’usage machiavélien de la notion d’humeur et celui de Guichardin. Elle apparaît sous la plume de F. Guichardin, notamment dans le Dialogue sur la façon de régir Florence et naturellement dans les Considérations à propos des Discours de Machiavel sur la première décade de Tite-Live. La confrontation des deux auteurs met en lumière le caractère assez strict et déterminé de l’emploi qu’en fait Machiavel. Les humeurs désignent chez lui constamment des rapports de désir au fait de dominer. Chez Guichardin, l’emploi de la notion est plus relâché : dans le Dialogue sur la façon de régir Florence, Bernardo évoque « les humeurs de la liberté » à Florence, Capponi les « humeurs » des gens d’outremonts que Florence est susceptible de conquérir ; les « humeurs » renvoient aussi aux mécontents du régime présent qui se tournent ver un tyran ; les « humeurs de la cité et des citoyens » désignent encore pour Capponi « la nature, la qualité, les conditions, l’inclination ».

Commentant les Discours, I, 7, Guichardin souligne la nécessité d’une composition de tribunal de la cité en adéquation avec ses différents « ordres et humeurs ». Même si, bien sûr, Guichardin emprunte la notion d’humeur au même fond médical que Machiavel, celle-ci ne fait pas l’objet d’une définition précise et ne joue pas de rôle particulier dans l’appréhension des causes des changements de régime. Bernardo les décrit en effet sans y recourir. Il fait référence à un « appétit des hommes ». Il mentionne deux catégories de citoyens, ceux qui occupent les premières positions dans la cité et le peuple ; mais l’appétit des uns et des autres n’est pas différent en nature. Il n’est donc pas comparable aux humeurs machiavéliennes :

« Ceux qui occupent les premières positions dans les cités, ont moins pour but la liberté qu’ils ne cherchent toujours à étendre leur puissance et à se rendre, autant qu’ils le peuvent, supérieurs aux autres et singuliers. Ils s’efforcent bien, tant qu’ils peuvent le faire, de couvrir leur ambition par ce titre plaisant de liberté, car dans une cité, ceux qui craignent d’être opprimés sont beaucoup plus nombreux que ceux qui espèrent opprimer et ainsi, celui qui prend l’égalité sous son patronage a beaucoup plus de compagnons que celui qui, ouvertement, s’engagerait sur le chemin de la supériorité ; et néanmoins, s’ils s’en tirent bien, l’effet montre ce que sont leurs pensées car, par cette tromperie, ils se servent plus souvent de la multitude pour se faire grands. Je crois que vous en trouverez maints exemples si vous lisez vos histoires et les histoires antiques. D’un autre côté, les peuples cherchent la liberté et se la donnent pour but ; en effet, comme la plupart sont dans une situation qui leur craindre d’être opprimés ou d’avoir une moindre part aux honneurs et aux bénéfices de la république, il faut bien que la première chose à laquelle les peuples prêtent attention soit l’égalité, car c’est pour eux le moyen de se garantir et d’obtenir plus de place qu’auparavant ; et quiconque veut s’élever de bas en haut doit nécessairement arriver d’abord au milieu. Néanmoins, on voit toujours d’expérience que ceux-là, quand ils ont obtenu l’égalité, ne s’arrêtent pas à cette fin-là mais commencent à chercher à être grands et à dépasser les autres, ou du moins à le désirer (…) Et cela vous démontre vraiment quelle fin se donnent les hommes puisque quiconque est puissant se sert bien des fois du nom de la liberté pour tromper les autres, et beaucoup de ceux qui l’ont cherchée, dès lors qu’ils obtiennent l’égalité, l’abandonnent pourvu qu’il leur semble être à même de pouvoir espérer quelque supériorité. »

Dès lors que la notion d’humeur semble jouer dans la pensée politique de Machiavel un rôle dans l’appréhension des causes des changements de régime, il importe d’en poursuivre l’analyse. Les humeurs se caractérisent comme des rapports de désir au fait de dominer. Dans le schéma binaire grands/ peuple, la cité accueille un désir de dominer et un désir de ne pas l’être. Dans le schéma ternaire premiers citoyens/ moyens/ dernier ou grands/ peuple/ menu peuple, les humeurs renvoient aussi à différentes prétentions au pouvoir de dominer : le menu peuple ne veut pas être sous la coupe des autres catégories de citoyens mais ne prétend pas à les dominer, la catégorie intermédiaire prétend à des charges et les premiers citoyens désirent les charges les plus hautes et ne supportent pas l’idée d’être dans une position inférieure. Machiavel emploie plusieurs verbes pour décrire ces prétentions : « dominer », « commander », « opprimer » – et parle même parfois, à propos de l’humeur du peuple, du « désir d’être libre ». Ces termes ne sont pas synonymes. On peut supposer qu’ils correspondent à des degrés de prétention qui tiennent à la « constitution » de la cité : dans une cité habituée à vivre libre, le peuple ne veut pas seulement ne pas être opprimé, il veut être libre car il connaît ou a connu la liberté. Au contraire, dans les cités où le peuple est habitué à obéir, tout au plus peut ne veut-il pas être opprimé. Ne connaissant pas la liberté, il ne peut même en formuler le désir. Tout comme dans la théorie médicale, le mélange accepte différentes compositions.

Ce mélange est une forme de contrariété. Dans la mesure où les humeurs sont des éléments constituants du corps de la cité, l’usage de la notion d’humeur annule toute pertinence de l’idée d’une cité unie et harmonieuse, à titre de fin ou de moment originel à retrouver. Les humeurs ne se fondent pas l’une en l’autre en une sorte de tertium quid – l’unité de la cité – pas plus qu’elles ne peuvent se réconcilier. Précisons en quoi consiste cette contrariété. Les humeurs coexistent au sein du même espace, celui de la cité. Elles ne sont pas incompatibles car elles ne s’excluent pas l’une l’autre. Au contraire, elles se définissent l’une par rapport à l’autre et se nourrissent réciproquement. En revanche, elles sont antagonistes car les désirs ne se réalisent qu’au détriment des autres. Le conflit ne résulte pas d’un manque d’espace vital au sein de la cité : l’assassinat, l’exil ou la fondation de colonies ne constituent pas des solutions, sinon provisoire et les Discours, I, 2 suggèrent que la dispersion voue les hommes à une mort prochaine. Si l’antagonisme des humeurs a un caractère de nécessité, le désir des grands ne se définit toutefois pas comme un appétit de destruction et de mort de l’autre : il s’agit « seulement » de dominer le peuple. Le désir du peuple est encore moins un désir de destruction. Dès lors, ce sur quoi l’analyse de Machiavel se concentre est l’antagonisme dans ses différentes formes. Celles-ci sont en effet déterminantes pour penser la stabilité ou l’instabilité de la cité ainsi que l’évolution de son régime institutionnel.

Le Proemio du Livre III de L’Histoire de Florence est révélateur de cette attention. A travers une comparaison de l’antagonisme à Rome et à Florence, Machiavel évoque les différentes formes du conflit :

« Les graves et naturelles inimitiés opposant le peuple et les nobles sont dues au fait que les uns veulent commander et les autres refusent d’obéir, sont la cause de tous les maux qui naissent dans les cités. Car tous les troubles qui agitent les Etats se nourrissent de cette diversité d’humeurs. Elle maintient le désunion à Rome. Et, s’il est permis de comparer les petites et les grandes choses, elle a tenu de la même façon Florence dans la division, même si les effets ont été différents dans l’une et l’autre de ces cités. Car les inimitiés qui opposèrent à Rome le peuple et les nobles finissaient par des disputes, celles de Florence par des combats ; celles de Rome s’achevaient par une loi, celles de Florence par l’exil et la mort de nombreux citoyens.« 

L’analyse de ces formes s’affine avec l’introduction d’un critère, la degré de corruption de la cité. Dans une cité non corrompue comme l’était celle de Rome au moment de l’instauration des tribuns du peuple, même les manifestations spectaculaires du désir populaire – cris, fermeture des boutiques, courses dans les rues de Rome, sortie en masse – ne sont pas assimilables à des formes violentes impliquant pillages, viols, incendies et assassinats. Dans un contexte corrompu, l’antagonisme des humeurs se déploie dans l’opposition entre factions, dans le clientélisme en faveur d’un ou plusieurs citoyens qui visent en réalité le pouvoir à des fins personnelles. Sans être nécessairement violentes, ces formes sont le symptôme d’un régime corrompu et le signe que la corruption va s’aggraver.

Concluons momentanément cette analyse. La signification de la théorie humorale invite à privilégier, dans la pensée de la cité, la réflexion sur les causes de la stabilité et de l’instabilité des régimes politiques. D’autre part, la réflexion fondée sur les types de gouvernement – gouvernement de l’un, gouvernement des meilleurs, gouvernement de la masse – s’efface.

Comme le souligne G. Sasso, l’antagonisme des humeurs marque la distance de Machiavel par rapport à Polybe : non seulement la constitution éternelle n’est pas possible mais en outre l’ordonnancement ne peut reposer sur la classification classique des gouvernements. Il repose plutôt sur la division de la cité en catégories de citoyens, division fondée sur les désirs respectifs de ces catégories par rapport au pouvoir de commander et de dominer.

II. L’homme politique médecin ou l’homme prudent
C’est sans doute dans la description que Machiavel fait de l’acteur politique que l’hypothèse d’E. Terray d’une proximité essentielle entre pratique et ambitions politique et médicale s’illustre le mieux. A partir du Prince, l’emploi métaphorique extrêmement fréquent du terme remède, appliquée à des situations qui ne sont pas nécessairement des états de crise ou des maladies, en constitue un indice. On pourrait penser que cette proximité découle tout naturellement de l’usage que Machiavel fait du vocabulaire médical et organique afin de décrire la cité : si la cité est un corps parfois malade, l’acteur politique est aisément identifié à un médecin. C’est seulement vrai en partie.

Elle tient aussi à la nature des compétences requises pour agir : le médecin et l’acteur politique en partagent plusieurs, aux yeux de Machiavel. Leur analyse permet de voir que la virtù et l’adaptabilité ne sont pas les seules qualités requises pour l’action politique et que cette dernière repose aussi sur la prudence acquise à travers la maîtrise et l’approfondissement d’un savoir pratique. Si la prudence du prince est connu des exégètes, le parallèle avec la médecine permet d’en mettre en lumière une dimension spécifique et de recomposer le portrait de l’acteur politique.

  1. Rendre compte de l’histoire des cités pour agir

La médecine se présente comme un savoir du probable : probable car rien ne vient garantir une certitude. On se situe dans l’ordre de l’induction pour laquelle l’exception ou la contradiction sont toujours possibles. Mais elle est un savoir, un corps de connaissances qui s’accroît, malgré cette limite. C’est aussi un savoir à destination pratique. Il doit fonder et orienter l’action du médecin. L’explication recherchée des maladies ou des symptômes est déterminée par cette finalité. Même s’il est impossible de présenter les traités de la collection hippocratique comme s’ils constituaient un tout cohérent, on peut souligner qu’ils font part de manière assez générale de la volonté de construire un raisonnement causal et rationnel sur la santé et la maladie, par opposition aux formes d’explication fondée sur la magie, la théologie ou le mythe. La causalité surnaturelle ou divine n’est pas écartée mais elle n’annule pas la possibilité de l’intervention humaine. Le traité Airs, eaux, lieux rejette toute intervention spécifique du surnaturel, si ce n’est médiatement, via le naturel. On retrouve une telle logique à l’oeuvre dans les analyses de Machiavel. Il n’exclut pas une causalité dont seuls les philosophes peuvent rendre compte : l’influence céleste que l’on trouve mentionnée à deux reprises dans les Discours. Mais il renonce pour sa part à rendre compte de son rôle :

« La cause de ces phénomènes doit être, je crois, examinée et interprétée par des hommes ayant connaissance des choses naturelles et surnaturelles : ce qui n’est pas mon cas (…) Quoi qu’il en soit, on voit que telle est la vérité et que toujours après de tels événements surviennent des choses extraordinaires et nouvelles dans les pays. »

Il ne veut penser pour sa part que ce qui relève de l’action humaine pour la rendre possible et l’éclairer. Ainsi, lorsqu’il constitue sa typologie des principautés au début du Prince, il écarte de son champ de réflexion le cas des monarchies ecclésiastiques. En effet, celles-ci se maintiennent en raison de causes supérieures, que leurs dirigeants se conduisent en tyran ou en gouvernant orienté par le souci du bien public :

« Ceux-là seuls ont des Etats et ne les défendent pas, des sujets et ne les gouvernent pas : leurs Etats, bien que non défendus, ne leur sont pas enlevés ; leurs sujets, bien que non gouvernés, ne s’en soucient pas, et ne pensent ni ne peuvent se débarrasser d’eux. Seules donc ces monarchies sont sûres et heureuses. Mais comme elles sont régies par des causes supérieures, auxquelles l’esprit des hommes n’atteint pas, je cesserai d’en parler ; car comme elles sont élevées et maintenues par Dieu, ce serait action d’homme présomptueux et téméraire que d’en discuter. »

Le chapitre 25 du Prince consacré à l’examen du rôle et de la puissance de la fortune s’inscrit dans cette perspective. Il insiste sur la capacité de l’homme a décider pour moitié, tandis que l’autre moitie revient à la fortune. La formulation de ce principe est significative. Contre ceux qui, particulièrement impressionnés par les terribles événements contemporains, considèrent que la fortune est toute-puissante, il réaffirme le rôle de l’action humaine et partant de la virtù :

« Néanmoins, pour que notre libre arbitre ne soit pas étouffé, je juge qu’il peut être vrai que la fortune est l’arbitre de la moitié de nos actions, mais qu’également elle nous en laisse gouverner à nous l’autre moitié. »

  1. Connaître la constitution de chaque cité

La collection hippocratique fait preuve de l’intérêt passionné que ses auteurs portent à la diversité du réel, quelles que soient les thèses défendues. Le réel est multiple ; chaque corps a sa nature propre, et la maladie s’y manifeste de manière spécifique. Aussi faut-il diagnostiquer dans l’ordre du particulier et adapter le traitement à chaque corps :

« Je prétends que celui qui veut traiter exactement du régime de l’homme doit d’abord connaître et discerner la nature de l’homme en général : connaître ses constituants et discerner les éléments qui prédominent. Car s’il ne connaît pas la constitution fondamentale, il sera incapable d’en connaître les effets ; et s’il ne discerne pas ce qui prédomine dans le corps, il ne sera pas capable de fournir au patient un traitement utile. L’auteur doit donc connaître ces points et, en plus de cela, la vertu respective de tous les aliments et boissons de notre régime…« 

On retrouve chez Machiavel ce souci de la diversité du réel et du diagnostic adapté à chaque cas. Une double mission s’impose alors à l’acteur politique : caractériser les éléments constituants de toute cité mais identifier leurs combinaisons particulières, afin d’ordonner ce réel tout en proposant un traitement adapté à chacune.

Le chapitre 3 du Prince souligne que le prince nouveau doit agir différemment selon qu’il conquiert un territoire dont les habitants ne partagent ni la langue ni les coutumes avec ceux qui sont déjà sous son autorité ou un territoire proche des traditions de sa principauté. Les Discours, I, 55 affirment aussi qu’il ne faut pas compter créer civilement une république là où les moeurs politiques sont adaptés à un royaume et vice versa :

« De ce que nous avons dit, on tire donc cette conclusion. Celui qui veut créer une république là où il y a beaucoup de nobles ne peut le faire s’il ne les détruit d’abord. Celui qui veut faire un royaume ou une principauté là où il y a une très grande égalité ne pourra jamais le faire s’il n’arrache pas à cette égalité un grand nombre d’hommes ambitieux et agités, et s’il ne les transforme pas en nobles de fait sinon de nom, en leur donnant des châteaux et des propriétés, des richesses et des sujets. (…) Parce que transformer en république un pays propre à être un royaume, et un royaume un pays propre à être une république, est une entreprise d’homme exceptionnel par son intelligence et son autorité, nombreux sont ceux qui ont voulu le faire et rares sont ceux qui ont su y parvenir. »

Le Discours sur les choses de Florence après la mort de Laurent de Médicis le jeune, écrit en 1520, reprend cette thèse à propos de l’ordonnancement de Florence. Machiavel ne s’attache pas à définir un modèle qui permettrait de penser en général le meilleur ordonnancement institutionnel, mais commence par décrire l’état et la composition de la cité florentine avant de proposer des institutions adaptées à ces derniers.

Une comparaison avec Savonarole et Guichardin permet d’évaluer le statut de ce diagnostic. Si l’attention au cas particulier n’est pas propre à Machiavel, il apparaît en revanche qu’en s’appuyant exclusivement sur le diagnostic du mélange des humeurs, il fait preuve d’originalité. On retrouve chez Savonarole le souci de distinguer ce qui est adapté à Florence en matière de régime politique :

« Il est donc certains peuples dont la nature est telle qu’elle ne peut tolérer le gouvernement d’un seul sans de grands et intolérables inconvénients ; de la même façon, la complexion et les coutumes de certains hommes, habitués à vivre à l’air libre et dans les champs, sont telles qu’à vouloir les faire demeurer dans de bonnes et chaudes chambres, avec de bons habits et des mets délicats, on les ferait aussitôt tomber malades et mourir. Aussi les hommes sages et prudents qui doivent instituer quelque gouvernement considèrent-ils d’abord la nature du peuple. »

Ce thème de la nature propre de Florence a toutefois chez Savonarole un statut incertain. La crise que Florence traverse est aussi définie dans un cadre de pensée chrétien. Sa résolution passe dans cette optique par un renouveau spirituel. Les Huitième et Treizième Sermons soulignent cette dimension, également reprise par A un Ami. Ces textes sont dominés par une vision qui fait de la crise florentine le résultat de ses péchés. La solution s’impose d’elle-même : il s’agit avant tout pour la cité élue de Dieu de faire pénitence. Dans l’oeuvre de Machiavel, une telle combinaison du diagnostic politique et du diagnostic religieux est exclue. Les qualités requises dans la vision religieuse de la crise, telles que l’humilité et la charité, sont à ses yeux nuisibles au maintien des cités. En outre, dans la mesure où il privilégie la réflexion sur les conditions de l’agir humain, il s’agit pour lui d’éviter toute vision chrétienne de l’histoire, en tant qu’elle suit un cours déterminée par la providence. Implicitement, l’usage exclusif du diagnostic politique marque une distance par rapport aux solutions prônées par le frère. On pourrait croire que Machiavel et Guichardin s’accordent sur la nécessité de ce diagnostic. De ce fait, ce dernier ne recourt pas à une analyse religieuse de la crise florentine et, menant une analyse en termes institutionnels et politiques, insiste à plusieurs reprises sur la nécessité de tenir compte de la nature de la cité. Néanmoins, Guichardin fait entendre par la voix de Bernardo un argument important contre l’usage exclusif de ce diagnostic : celui-ci est insuffisant. On le voit dans le cas de Florence. Cette cité, dit-on, aurait une nature telle qu’elle ne s’adapterait qu’à un gouvernement libre. Or Bernardo affirme qu’à la considération de cette nature doit s’ajouter celle des différents effets des régimes recensés par la tradition. Un mode de gouvernement aura beau être adapté à la nature de la cité, s’il ne produit pas de bons effets sur elle pour une raison quelconque, il faut renoncer à l’établir :

« …et quiconque a du jugement, si on le lui demande en termes généraux, répondra que le meilleur gouvernement que l’on puisse mettre dans une cité est celui qui lui est naturel. En effet, comme il s’adapte mieux aux cerveaux et aux appétits de ces hommes, on peut espérer qu’une fois levés tous les obstacles et toutes les difficultés que d’ordinaire apportent avec elles les choses où il y a de la violence, il fleurira mieux et donnera plus de fruits que tout autre. De la même façon, si tu voulais cultiver un jardin, on te conseillerait toujours d’un faire mettre les plantes que le terrain préfère parce que d’ordinaire elles poussent mieux. Mais si, pour en venir aux individus, on voyait qu’un vivre libre, bien qu’il fût naturel à une cité, ne donnait pas pour quelques raisons particulières de bons effets, alors, ni vos philosophes ni aucun sage ne le préférerait à un autre vivre. »

Tout comme dans les écrits de Savonarole, deux discours destinés à résoudre la crise de Florence se mêlent, l’un fondé sur le diagnostic adapté à la cité, l’autre sur les effets propres à chaque type de régime. Le diagnostic lui-même ne vaut qu’une fois considéré les effets qui découleraient d’un gouvernement établi à partir de lui. Si les effets sont mauvais, il faut chercher une nouvelle solution. Dans le cas de Florence, il faut renoncer à l’idée de mettre en place un gouvernement populaire à moins qu’on ôte au Grand conseil la responsabilité des délibérations importantes :

« Mais considérez plus avant : puisque, sans parler de la largesse qui ira chaque jour croissant, ce gouvernement n’ pas de ferme timon, si commencent à naître entre nous désaccords et divisions : or, il est impossible que, dans un gouvernement semblable, il n’en naisse pas : où se trouvera la cité ? Qui la soignera ? Qui la réordonnera ? Qui mettra un frein aux appétits déraisonnables des hommes par l’autorité ou par la crainte ? Nous attendons-nous vraiment à ce que le Grand Conseil le fasse ? Ce sont des maux qui ont besoin d’un médecin plus sage et plus expérimenté. (…) Il ne faut pas mettre la santé du malade entre les mains d’un médecin inexpérimenté, ni, entre les mains du peuple, du fait de son incapacité, aucune consultation ni décision, hormis celles qui, si on les lui ôtait des mains, feraient que la liberté serait plus sûre. »

Si Bernardo fait intervenir les effets de chaque type de gouvernement de manière déterminante dans la réflexion sur le bon gouvernement à établir à Florence, c’est au nom de l’expérience de l’histoire de la cité. Dans le détail : personne n’a jamais vu la cité libre ni agi cependant sans tenir compte des humeurs de la liberté. Peut-on reprocher à Machiavel de ne pas prendre en compte ce « détail » et de valoriser de manière abusive le diagnostic fondé sur la nature propre de la cité ? Rien n’est moins sûr. En effet, Machiavel et Guichardin n’entendent pas la même chose par la « nature de la cité ». Dans le Dialogue sur la façon de régir Florence, la « nature de la cité » renvoie à l’amour de la liberté. La concurrence pour le pouvoir entre ceux qui veulent opprimer et ceux qui craignent de l’être est examinée par ailleurs. Au contraire, l’analyse machiavélienne des humeurs permet de penser à la fois des rapports de désir au pouvoir et leur confrontation particulière dans la cité considérée. On comprend dès lors pourquoi il n’a pas besoin de recourir à autre chose que le diagnostic alors qu’il est essentiellement insuffisant pour Guichardin lorsqu’il s’agit de proposer une organisation institutionnelle pour Florence.

  1. Prévoir les maux futurs : « observer l’invisible à partir du visible »

L’un des principaux problèmes de l’acteur politique est de prévoir les difficultés à venir. Il est difficile de discerner à l’avance, lorsqu’aucun symptôme de la maladie n’est encore visible. C’est pourtant une nécessité car la maladie peut devenir incurable si elle n’est pas diagnostiquée suffisamment à l’avance :

« En effet, les maladies ne surviennent pas brusquement : elles se développent, au contraire, insensiblement, puis se déclarent dans toute leur force. »

Le Prince rappelle cette nécessité à travers une comparaison explicite avec le diagnostic médical :

« Car les romains firent en ces occasions tout ce que les princes sages doivent faire : ils ne doivent pas seulement prendre en considération les désordres présents, mais ceux à venir, et s’y opposer de tous leurs efforts. Si, en effet, on les prévoit de loin, on peut facilement y remédier, mais, si l’on attend qu’ils approchent, le médicament ne vient pas à temps, parce que la maladie est devenue incurable. Il arrive avec elle comme avec les phtisiques, selon ce que disent les médecins : leur mal à son début est facile à soigner et difficile à diagnostiquer, mais, avec le passage du temps, s’il n’a pas été d’abord diagnostiqué et traité, il devient facile à diagnostiquer et difficile à soigner. Ainsi advient-il dans les affaires d’Etat ; parce que, si on les diagnostique de loin (ce qui n’est donné qu’au sage ), les maladies qui y naissent sont promptement guéries ; mais quand, pour ne pas les avoir diagnostiquées, on les laisse croître au point que chacun les diagnostique, il n’y a plus de remède.« 

Les Discours rappellent la difficulté de prévoir ces maux. Le discernement à propos du futur est une qualité rare. Elle définit les grands hommes, tout autant que la virtù et la capacité d’adaptation :

« Avant le conflit, peu nombreux étaient à Venise les citoyens capables de discerner le danger ; rares étaient ceux qui pouvaient voir le remède ; aucun ne pouvait le recommander. Mais, pour revenir au début de ces Discours, je vais conclure. De même que le sénat romain trouva un remède au salut de la patrie contre l’ambition des tribuns, parce qu’ils étaient plusieurs, de même tout prince, attaqué par un grand nombre, trouvera un remède toutes les fois qu’il saura avec sagesse user de moyens pour diviser ses adversaires. »

L’homme politique et le médecin prudents ne sont pas sans ressources tant pour diagnostiquer une maladie présentant des symptômes évidents que pour prévoir le futur. Cela tient au profit que l’on peut tirer de la connaissance du passé.

On trouve dans les Discours une formulation du rapport entre passé et présent qui en rend compte :

« Les sages ont coutume de dire, non par hasards ni sans raison, que celui qui veut prévoir l’avenir doit considérer le passé. Car toutes les choses ont constamment un rapport avec le passé. Cela provient de ce que, faites par des hommes qui ont et eurent toujours les mêmes passions, il faut nécessairement qu’elles obtiennent les mêmes effets. Il est vrai que ces actions sont plus vertueuses dans une région que dans une autre, et vice versa, en fonction de l’éducation qui a formé le comportement des peuples. »

Il y a une continuité de l’action humaine dans le temps. Cette continuité vaut aussi pour la vie des cités :

« Si l’on considère le passé et le présent, on voit aisément que toutes les cités et tous les peuples ont les mêmes désirs et les mêmes humeurs et les ont toujours eux. Il est donc aisé, pour qui étudie attentivement le passé, de prévoir le futur dans toutes les républiques, et d’y apporter les remèdes que les Anciens ont employé, ou bien, n’en trouvant pas, de penser à de nouveaux, à cause de la similitude des événements. »

Cette continuité réside permet d’établir des rapports de similitude entre le passé et le présent. On retrouve ici une démarche présente dans la collection hippocratique, qu’analyse E. Terray.

Son étude des occurrences du terme de nature met en lumière que la signification de celui-ci oscille entre l’individuel et le générique. C’est à partir de cette ambiguïté indépassable de la nature que le médecin doit établir son diagnostic. Dans celui-ci, le passage nécessaire du particulier au général pour définir le traitement adéquat repose aussi sur le concept de similitude :

« C’est la constatation des ressemblances entre les êtres qui permet de les réunir dans les classes : variétés, espèces, genres. Mais, on l’a vu, qui dit ressemblance dit du même coup différence : autrement les individus seraient non pas similaires, mais identiques. Leur comparaison suppose donc un calcul, une évaluation relative des différences et des ressemblances, qui seule dira s’ils doivent être rangés dans un même groupe ou non.« 

L’acteur politique s’apparente au médecin : tous deux diagnostiquent la nature des corps afin d’agir et s’efforcent de déceler les symptômes encore invisibles des maladies à venir. Malgré la diversité du réel, la connaissance de l’histoire pour le premier comme une culture médicale pour le second permet de dégager des rapports de similitude qui fondent l’action. Celle-ci prend deux sens chez Machiavel : soigner et prévenir.

III. La diététique politique : soigner et prévenir
Au moment où écrit Machiavel, nombreux sont ceux qui dialoguent sur l’histoire et la cité florentine afin de découvrir l’ordonnancement institutionnel susceptible de réformer durablement la cité et dépasser sa crise institutionnelle, politique et militaire. Le Prince et les Discours sur la première Décade de Tite-Live peuvent être lues comme une intervention dans ce dialogue, chaque ouvrage indiquant sans doute les deux solutions envisagées par Machiavel : une principauté ou une république selon le modèle romain.

Une tâche s’impose dans ce contexte à l’écrivain politique : trouver les termes nouveaux pour penser la situation présente, puisque le vocabulaire politique traditionnel ne semble plus à même de le faire. Un autre s’impose à l’acteur politique : soigner la cité malade. Au-delà de cette tâche immédiate, son oeuvre est aussi fidèle à la médecine d’Hippocrate en ce qu’elle n’incite pas seulement à soigner mais esquisse une véritable diététique politique destiné à garantir un régime durable.

La théorie médicale classifie à l’époque de Machiavel les maladies en trois groupes : malformations congénitales (mala complexio), déséquilibre du tempérament, trauma. La plupart des maladies étaient rangées depuis l’Antiquité grecque dans la seconde catégorie, celle du déséquilibre du tempérament. En conséquence, les soins médicaux étaient doubles, soigner la maladie mais aussi la prévenir en trouvant le régime adapté au tempérament, constitué par des exercices et une alimentation appropriée, en fonction du tempérament, de l’environnement (air, climat, lieu) et éventuellement des influences célestes.

Nous pouvons à notre tour définir une diététique politique comme un savoir pratique des régimes appropriés aux cités, de leur constitution et de leur environnement, destiné à prévenir la maladie. Par « politique », nous entendons à la suite de Machiavel ce qui relève du vivre civil : un vivre dont la définition comprend le règne de la loi par opposition à la violence comme à la décision d’un individu ou d’un groupe à des fins personnelles. Cette double finalité : soigner et prévenir – recoupe une dualité importante dans la réflexion machiavélienne, celle des temps corrompus et des temps où les moeurs sont purs. Aussi envisagerons-nous les deux aspects : celui du soin qui répond à la crise florentine contemporain de Machiavel, celui de la prévention par un régime durable.

  1. Soigner

Celui qui soigne peut avoir à faire à des constitutions faibles ou fortes, des maladies bénignes ou graves. Lorsque Machiavel dispense au chapitre 3 du Prince ses conseils à qui a conquis un territoire, afin qu’il se maintienne mieux que ne l’a fait le roi Louis de France, il distingue des « remèdes » différents selon les cas :

« Mais quand on acquiert des Etats dans un pays différent de langue, de coutumes et d’institutions, c’est là que se trouvent les difficultés, et là il faut avoir beaucoup de chance et d’industrie pour les conserver. L’un des meilleurs remèdes et des plus efficaces serait que celui qui les acquiert aille y demeurer en personne (…) En effet, en y habitant, on voit naître les désordres et on peut promptement y remédier ; n’y habitant pas, on les apprend lorsqu’ils sont grands et qu’il n’y a plus de remède (…) L’autre bon remède est d’envoyer en un ou deux endroits des colonies. »

Dans le cas des maladies, on observe que Machiavel concentre sont analyse soit sur les maladies de type traumatique : attaque extérieure, famine, peste, inondation : qui détruisent les cités, soit sur les déséquilibres de tempérament. Il distingue systématiquement des degrés de gravité.

C’est le cas lorsqu’il évoque la disparition des rois romains :

« J’estime qu’il était obligé que les rois disparaissent à Rome, ou bien alors que Rome devienne promptement faible. Considérant, en effet, à quel degré de corruption étaient parvenue les rois, si deux ou trois générations avaient encore continué ainsi, et si la corruption qui était présente chez eux avait commencé à se répandre chez les membres, ceux-ci étant infectés, il aurait été impossible de réformer la cité. Perdant la tête, quand le corps était encore sain, elle put aisément recouvrer la liberté et l’ordre. (…) Ce fut donc un grand bonheur pour Rome que ses rois fussent promptement corrompus, de sorte qu’ils furent chassés avant que leur corruption n’eût gagné les entrailles de la cité. Cette absence de corruption fut cause que les troubles innombrables qui éclatèrent à Rome, comme les citoyens étaient pleins de bonnes intentions, ne nuirent pas à la République, mais lui servirent. On peut conclure ainsi. Là où la matière n’est pas corrompue, les troubles et les désordres ne sont pas nocifs. Là où elle est corrompue, les bonnes lois ne servent à rien, si elles ne sont pas appliquées par un homme capable de les faire observer avec une telle énergie que la matière s’assainisse. »

C’est le cas aussi lorsqu’il place dans la bouche d’un citoyen florentin, Rinaldo, des considérations sur les maux qui touchent Florence :

« Que personne ne condamne les armes tournées contre la patrie. Car les cités, bien qu’étant des corps mixtes, ont des ressemblances avec les corps simples. De même que naissent chez ceux-ci des maladies, que seule le fer ou le feu peuvent soigner, de même apparaissent dans les cités des maux tel qu’un bon et miséricordieux citoyen aurait tort de ne pas les traiter, mais devrait les soigner même par le fer, si nécessaire. Existe-t-il une maladie plus grave pour une République que la servitude ? Existe-t-il un remède plus nécessaire que celui qui peut la soulager de cette infirmité ? Seules sont justes les guerres nécessaires et miséricordieuses les armes dont dépendent tous les espoirs. »

Machiavel définit même un temps-limite de la maladie et de l’intervention, celui où le mal a atteint ses extrémités. Paradoxalement, ce n’est pas le temps le moins propice à l’action.

Ce temps-limite est celui que connaît l’Italie contemporaine de Machiavel décrite dans le chapitre final du Prince. Elle y apparaît souffrant des maux les plus extrêmes :

« … il était nécessaire que l’Italie fût réduite aux extrémités où elle est aujourd’hui, et qu’elle fût plus esclave que les Hébreux, plus asservie que les Perses, plus déchirée, envahie et qu’elle eût supporté toutes espèces de ruine. (…) De sorte que, demeurée comme sans vie, elle attend celui qui puisse soigner ses blessures, qui mette fin aux pillages de la Lombardie, au rançonnement du royaume et de la Toscane, et qui la guérisse de ses plaies depuis longtemps putréfiées. »

Corrélativement, il existe différents sortes de traitement pour soigner les maladies d’une cité. Les situations désespérées appellent des remèdes puissants.

La conséquence de la description de l’Italie au chapitre 26 du Prince est la nécessité d’un homme d’une exceptionnelle virtù, seul à même de chasser les barbares :

« Ayant donc considéré toutes les choses exposées ci-dessus et me demandant en moi-même si présentement en Italie les temps propices à honorer un nouveau prince, et s’il y a matière à donner à un homme sage et valeureux l’occasion d’y introduire une nouvelle forme qui lui fasse honneur et du bien à l’ensemble des hommes de ce pays, il me semble que tant de choses concourent en faveur d’un nouveau prince, que je ne sais quel moment y fut jamais plus favorable. Et si, comme je l’ai dit, il était nécessaire pour découvrir la vaillance de Moïse que le peuple d’Israël fût esclave en Egypte, et pour connaître la grandeur d’âme de Cyrus que les Perses fussent opprimés par les Mèdes, et l’excellence de Thésée que les Athéniens dussent divisés ; de même à présent pour connaître la valeur d’un esprit italien… »

Dans une situation de guerre, un homme seul, charismatique, vaillant et clairvoyant comme doit l’être le prince machiavélien est plus efficace qu’un gouvernement à plusieurs : la prise de décision et sa mise en oeuvre sont plus assurées lorsqu’un homme, et non plusieurs, gouverne. Ce privilège du gouvernement de l’un dans les circonstances extraordinaires est constante dans sa pensée.

On la retrouve à propos de Romulus ou encore dans sa conception de la dictature.

On lit également dans ce passage une autre de ses thèses importantes, l’idée que la nécessité forge les caractères : la virtù ne se manifeste pas dans les circonstances ordinaires ; elle s’émousse même. C’est en ce sens que le temps-limite de la maladie n’est pas le plus défavorable à l’intervention du médecin car elle le contraint à la virtù.

Les républiques corrompues ont aussi besoin d’un tel homme qui, seul, est susceptible de les ramener à un mode civil du vivre-ensemble. De ce point de vue, la question du choix entre république et principauté se pose en fonction des circonstances.

Dans les plus graves, Machiavel conçoit l’intervention du prince pour mettre fin à la république. On se trouve ici face à une figure exceptionnelle de la pensée politique, semblable en cela au législateur rousseauiste :

« parce que ramener l’Etat à la société civile suppose un homme vertueux, et que devenir maître d’une république suppose un homme méchant : pour ces raison, on ne trouvera que très rarement un homme vertueux qui veuille devenir prince par des voies mauvaises, si ses intentions sont bonnes ; de même il est très rare qu’une fois devenu prince, un homme mauvais veuille bien agir et faire un bon usage de l’autorité qu’il a mal acquise.« 

Si tant est qu’un tel homme apparaisse sur la scène de l’histoire, il appliquera des remèdes violents qui s’apparentent à la purgation. La peste, la famine et l’inondation sont présentées dans les Discours sur la première Décade de Tite-Live comme les moyens dont use la nature pour se débarrasser d’un trop-plein ou de la méchanceté humaine :

« Lorsque beaucoup de matière superflue est rassemblée dans un corps simple, la nature se secoue d’elle-même à plusieurs reprises et suscite une purge qui sauve ce corps. Il arrive de même dans le corps complexe qu’est l’espèce humaine. Lorsque tous les pays sont remplis d’habitant, de sorte qu’ils ne peuvent plus y vivre et qu’ils ne peuvent aller ailleurs, parce que tous les lieux sont occupés et remplis ; lorsque la malice et la malignité des hommes sont parvenus à leur comble, il faut nécessairement que le monde se purge par l’une des manières susdites.« 

De même, lorsque les hommes sont si corrompus que rien ne peut : loi ou éducation : les ramener à des moeurs plus purs, il n’y a d’autre solution que de les éliminer par la mort ou l’exil.

Cette présentation des différentes médecines à appliquer avec discernement selon les temps et la gravité de la situation inscrit Machiavel dans une tradition. Ainsi Guichardin évalue-t-il aussi le remède en fonction de la situation :

« Pour échapper à un tyran bestial et cruel, il n’est règle ni médecine qui vaille, excepté celle qu’on applique en cas de peste : fuir le plus loin et le plus vite qu’on peut. »

Ce dernier traduit sa perception de la qualité des temps en évoquant les âges de la cité et en faisant part au lecteur de son souci face à la vieillesse de Florence. Si la corruption est prise en compte, c’est surtout la difficulté à réformer une cité déjà ancienne qui transparaît dans le Dialogue sur la façon de régir Florence, difficulté qui tient à la fois au fait que les forces de la cité décline, mais aussi à celui de sa plus grande rigidité :

« Je considère en outre que notre cité est désormais vieille et, pour autant qu’on puisse conjecturer de ses progrès, de la nature des choses et des exemples passés, elle décline plutôt qu’elle ne s’accroît. Ce n’est pas une cité qui vient de naître ou qui est jeune, qu’il est facile de forme ou d’instituer et qui, sans difficultés, reçoit les coutumes qui lui sont données. Quand les cités sont vieilles, elles se réforment difficilement et, une fois réformées, elles perdent vite leur bonne institution et, toujours, elles gardent le goût de leurs mauvaises coutumes du début. »

Guichardin et Machiavel s’inscrivent à travers ces considérations dans une perspective développée dans de nombreux miroirs du prince. Ainsi, le De optimo statu de Beroaldus souligne la nécessité pour le prince, assimilé à un médecin d’adapter le remède à la gravité du mal. Néanmoins, ils se distinguent de cette tradition ou contribuent à lui donner un visage nouveau en associant le thème des degrés de gravité à la « qualité des temps », chacun de manière différente : temps corrompus ou non pour Machiavel, âge de la cité pour Guichardin.

  1. « Mieux vaut prévenir que guérir » : de quelques conditions sine qua non du maintien des principautés et des républiques

On peut repérer dans l’oeuvre de Machiavel quelques thèmes récurrents, qui apparaissent comme des conditions sine qua non du maintien durable des principautés et des républiques. L’une d’entre elles est la préparation à la guerre, à la fois pour se prémunir des attaques extérieures et se garder de la mollesse du caractère issue d’un temps de paix prolongé.

Préparer la guerre, cela signifie au moins trois choses : s’y attendre et forger les bonnes alliances, créer sa propre armée afin de pouvoir compter sur les forces de la cité et enfin, cultiver constamment la vaillance des soldats à travers l’exercice. Deux autres conditions sont relatives à la corruption. On trouve ainsi le souci de maintenir les citoyens dans la pauvreté :

« afin que la richesse sans vaillance ne puisse corrompe personne« .

Il faut détourner les citoyens des république ou les sujets des principautés de la recherche des richesses qui, en elle-même, éloigne du souci du bien public et est porteuse d’inégalité.

La référence des Discours aux cités allemandes et à la vie rude et libre de ses habitants, s’inscrit dans une telle perspective. Outre la richesse, le mépris du culte de dieu est présenté comme une menace pour la cité :

« Les princes ou les républiques qui veulent se maintenir à l’abri de la corruption, il faut notamment conserver hors de toute corruption les cérémonies religieuses et en entretenir la vénération parce qu’il n’y a pas de signe plus assuré de la ruine d’un pays que d’y voir méprisé le culte de Dieu.« 

Les Discours, I, 11 éclairent cette affirmation.

La religion, en tant qu’elle crée et nourrit une croyance en un être supérieur et tout-puissant, a pour qualité majeure de suppléer au défaut d’autorité des hommes. Il peut certes arriver qu’un prince ait par lui-même une aura tel que tous ses sujets le craignent – sans le haïr – et lui obéissent. Non seulement cela est rare, mais en outre, le prince est un homme mortel et lorsqu’il disparaît, disparaissent aussi les raisons d’obéir. Sa mort est donc susceptible d’entraîner la chute de son royaume. Mieux vaut donc se reposer sur la croyance en dieu.

La religion romaine joue dans cette perspective un rôle exemplaire : elle apparaît comme le ciment grâce auquel Numa put diriger Rome et en faire un vivre-ensemble civil. Les romains avaient en effet une double relation aux dieux. Ils les craignaient et respectaient les serments qu’ils faisaient et les respectaient : dès lors, toute décision venue de la bouche des dieux était acceptée. Ainsi Numa put-il introduire des institutions nouvelles, en les présentant comme des conseils d’une nymphe, alors même que les hommes s’opposent habituellement à toute nouveauté.

Enfin, le gouvernement républicain ou le prince devraient prendre l’initiative de procéder à un « retour à l’origine » à intervalles réguliers de temps. Que signifie ce « retour à l’origine » ? Ce retour n’a de sens que si l’origine n’est pas mauvaise, c’est-à-dire si l’on n’a pas affaire à un corps politique doté d’une mala complexio, contre laquelle on ne peut rien. Il faut se replacer dans le contexte des Discours, I, 2, dans lequel Machiavel décrit la succession des cités. Or, au début de chaque régime, le gouvernant – roi, grands ou peuple – agit dans le sens de l’intérêt public :

« Au début, considérant l’ancienne tyrannie, ils se gouvernent conformément aux lois qu’ils avaient établies. Ils préféraient le bien public à leurs intérêts particuliers et administraient et protégeaient avec le plus grand soin les affaires publiques et privées. »

Mais le temps passe et la mémoire du moment fondateur – gouvernement des grands contre la tyrannie, gouvernement du peuple contre l’oligarchie, gouvernement du roi contre la licence populaire – se perd à mesure que les générations se succèdent. Le retour à l’origine peut donc se définir comme le retour à la mémoire de l’intérêt public. Du fait que tout corps politique est soumis inévitablement à ce processus d’oubli et que seul un retour au moment fondateur peut y contrevenir, la « rénovation » prend les allures d’une purgation, celle-ci consistant médicalement à lutter contre un processus inévitable et à faire retrouver au corps sa composition initiale :

« La façon de rénover consiste, comme on l’a dit, à les ramener à leurs origines. Car il faut que les origines des religions, des républiques et des monarchies aient en elle-même quelque vertu, grâce à laquelle elles puissent retrouver leur réputation initiale et leur premier développement. Comme, avec le temps, cette vertu se corrompt, si rien n’intervient qui la ramènent aux sources, elle tuent nécessairement ce corps. Les médecins disent, en parlant du corps humain : « Quod quotidie aggregatur aliquid, quod quandoque indiget curatione  » Ce retour aux origines, lorsqu’il s’agit des républiques, est réalisé, soit par un accident extérieur, soit par une sage initiative intérieure.« 

La détermination des moyens de cette purgation est cependant complexe. La rénovation, dit Machiavel, peut se faire suite à un événement extérieur. On pense à la guerre qui contraint les hommes à la virtù ou à des calamités naturelles qui ont le même effet. Mais qu’entend-il par une « sage initiative intérieure » ? On proposera une hypothèse, sans qu’elle soit exclusive, à partir du proemio du Livre III des Discours :

« Il est donc nécessaire, comme on l’a dit, que les hommes vivant sous quelque régime fassent leur propre examen, à l’occasion d’événements provenant de l’extérieur comme de l’intérieur. Quant à ces derniers, il faut que cela naisse ou provienne d’une loi qui refasse souvent les comptes des hommes vivant dans ledit corps, ou bien d’un homme vertueux qui, né parmi eux, obtienne par son exemple et ses actions valeureuses le même effet que la société . Ce bonheur survient donc dans les républiques, soit grâce à un homme, soit grâce à une institution. Quant à cette dernière, les institutions qui ramenèrent la République romaine à ses origines furent les tribuns de la plèbe, les censeurs et toutes les autres dispositions qui s’opposaient à l’ambition et à la violence des hommes. Ces dispositions ont besoin d’être vivifiées par l’énergie d’un citoyen qui contribue courageusement à les faire exécuter contre la puissance de ceux qui les transgressent.« 

On a vu précédemment le cas d’un vivre-ensemble corrompu, pour lequel un homme exceptionnel est requis. Examinons celui dans lequel les comptes entre les membres de la cité sont fréquemment faits de telle sorte que la corruption ne puisse se développer. D’après les Discours, III, 1, on prévient la corruption grâce à des institutions et des lois. Cette action de prévention, constitutive de la diététique politique, ne peut prendre place que dans un temps non corrompu, mais, les choses n’étant jamais statique dans l’univers de Machiavel, l’analyse qui va suivre réifie inévitablement ce temps.

La diététique politique vise en réalité moins à supprimer le danger de corruption qu’à le reporter et à le minimiser durablement. Grâce à ces lois et institutions, Machiavel veut éviter le phénomène de l’oubli qui conduit les hommes à privilégier leur intérêt personnel par rapport au bien commun.

A ce point, il nous faut revenir aux désirs des catégories de citoyens car la lutte contre la corruption prend concrètement la forme d’une lutte contre l’exacerbation du désir des grands et de celui du peuple. Machiavel ne critique pas tant ces désirs en eux-mêmes qu’il ne les rejette lorsqu’ils se manifestent dans l’excès.

Une comparaison entre le désir du peuple florentin et celui du peuple romain nous fait comprendre ce qu’il entend par désir « excessif » ou « pas raisonnable » :

« Et, s’il est permis de comparer les petites et les grandes choses, elle a tenu de la même façon Florence dans la division, même si les effets ont été différents dans l’une et l’autre de ces cités. Car les inimitiés qui opposèrent à Rome le peuple et les nobles finissaient par des disputes, celles de Florence par des combats ; celles de Rome s’achevaient par une loi, celles de Florence par l’exil et la mort de nombreux citoyens ; celles de Rome augmentèrent sa vaillance au combat, celles de Florence l’éteignirent totalement ; celles de Rome apportèrent une grande inégalité là où régnait d’abord l’égalité, celles de Florence ont apporté une admirable égalité, là où régnait d’abord l’inégalité. Cette diversité de conséquences provient nécessairement des buts différents que se sont fixés ces deux peuples. Car le peuple de Rome désirait jouir des plus hautes charges avec les nobles, celui de Florence combattait pour gouverner seul, sans la participation des nobles. Le désir du peuple romain étant plus raisonnable, les offenses faites aux nobles étaient plus supportables. Aussi la noblesse cédait-elle aisément et sans en venir aux armes, de sorte qu’après quelques dissensions, on s’accordait pour faire une loi qui satisfit le peuple et maintint la dignité des nobles. Par contre, le désir du peuple florentin était injurieux et injuste, de sorte que la noblesse se préparait à se défendre de toutes ses forces et l’on aboutissait à la mort et à l’exil des citoyens. Les lois que l’on faisait ne profitait pas au bien commun, mais au vainqueur. Il en résultait encore que, lors des victoires du peuple, la cité de Rome acquérait plus de vaillance encore. Car le peuple, partageant avec les nobles l’administration, les armées et le pouvoir, acquérait la vaillance des nobles. Grandissant en vaillance, la cité grandissait en puissance. Mais, à Florence, la victoire du peuple dépouillait les nobles de leurs charges.« 

L’excès réside donc dans la nature exclusive du désir : les grands ou le peuple veulent le pouvoir pour leur seul profit. Ce qui nourrit les humeurs dans ce cas n’est pas la recherche du bien commun, mais de l’intérêt personnel. L’ordonnancement de la cité doit être défini par rapport à cette expansion potentielle des désirs.

La question ne se pose toutefois pas de la même manière face au désir du peuple et à celui des grands. Si ce n’est à l’origine, ceux-ci veulent toujours dominer en vue de leur intérêt personnel et cela est perceptible à travers l’arrogance dont ils font preuve. Aussi faut-il ordonner les institutions de manière à contrer en premier lieu leur désir.

L’institution parlementaire de la monarchie française est analysée en ce sens :

« Parmi les royaumes bien ordonnés et gouvernés de notre temps, il y a celui de France ; on y trouve une infinité de bonnes institutions dont dépendant l’indépendance et la sécurité du roi ; la première est le parlement et son autorité. Car celui qui ordonna ce royaume, connaissant l’ambition des puissants et leur outrecuidance, et jugeant qu’il était nécessaire de leur mettre un frein en bouche pour les brider, et connaissance d’autre part la haine de la masse du peuple envers les grands, fondées sur la peur, désirant lui donner des assurances, ne voulut pas que ce soit là une tâche particulière du roi, pour lui ôter le dommage qui pouvait lui en résulter avec les grands, s’il favorisait le peuple ; avec le peuple, s’il favorisait les grands. Aussi institua-t-il un tiers juge, chargé, sans dommage pour le roi, de frapper les grands et de favoriser les petits. »

Toutefois, le désir du peuple n’est pas non plus exempt de tendance à l’excès. Lorsqu’il se trouve au pouvoir et y demeure, il en vient à oublier le bien public. Son désir propre – ne pas être dominé, être libre selon les cas – ne joue d’effet en faveur de la liberté que dans sa confrontation avec le désir des grands. Il lui faut éprouver une résistance qui l’empêche de se développer à son tour dans l’excès afin d’être favorable à la liberté.

Aborder les désirs des grands et du peuple par le biais de la corruption permet de voir qu’une cité en bonne santé n’est pas à proprement celle dont les institutions « satisfont » les désirs des membres de la cité : chose à proprement parler impossible si l’on se reporte à leur définition. Machiavel emploie certes ce terme. Mais nous ne devons pas le prendre au pied de la lettre. Il ne s’agit pas de réaliser le désir de chacun, comme le montre le Discours sur les choses de Florence après la mort de Laurent de Médicis le jeune, mais d’empêcher leur trop grande frustration comme leur développement excessif. Cela implique que les désirs soient à la fois limités dans leur réalisation et confirmés d’une certaine manière.

Ainsi, dans la monarchie française, les grands dominent le peuple mais rencontrent un obstacle – le parlement – qui limite leur ambition. De même, les institutions que Machiavel propose pour Florence en 1520 correspondent à une répartition inégalitaire du pouvoir entre les trois catégories de citoyens. Elles reposent sur des prétentions elles-mêmes variées et tout en répondant à chacune, créent des limites aux désirs en empêchant qu’une catégorie prévale absolument sur les autres. On retrouve là le principe alcméonien de composition des humeurs, nécessaire à la santé,

« Elle est la situation dans laquelle un opposé ne prévaut pas sur l’autre. (…) Chacun des opposés est doué d’un pouvoir égal à celui de l’autre, quand il est intégré dans un mélange qui assigne à chacun des deux un rôle proportionné à celui de l’autre. Cela ne veut pas dire que les deux opposés soient nécessairement égaux sur le plan de la quantité. L’égalité dont il s’agit ici est une égalité de fonction, et la marque certaine de cette égalité est l’absence de toute prépondérance sur une fonction et sur ce qui l’exerce. (…) La prépondérance d’une fonction entraîne l’anéantissement de la fonction opposée, c’est-à-dire la maladie. (…) d’après Alcméon, la maladie n’est donc pas le conflit entre pouvoirs antagonistes à l’intérieur du corps, mais la domination d’un seul pouvoir, qui anéantit en même temps l’opposition et l’égalité.« 

Dans ce modèle médical tout comme chez Machiavel, ce qui compte est l’absence de prépondérance d’un élément sur l’autre. La diététique politique vise à limiter ou reporter le processus de corruption en composant le bon mélange, c’est-à-dire en composant les désirs des membres de la cité de telle sorte qu’aucun ne puisse l’emporter sur les autres. Cette composition doit faire l’objet d’une activité quasi permanente : l’histoire étant en mouvement constant, il faut prêter attention à l’évolution des désirs créer régulièrement de nouvelles institutions et lois.

Remarquons aussi, dans le cas d’une principauté, que l‘aura particulière du prince est en elle-même un obstacle à l’excès des désirs : d’où, entre autres, l’insistance de Machiavel sur la nécessité pour le prince de donner des exemples de magnificence et de ne jamais perdre son rang.

Conclusion

On souligne en général que Machiavel abandonne l’idéal de paix ou de concorde, de stabilité et d’unité de la cité. Il affirmerait non seulement la naturalité du conflit mais aussi sa productivité et s’inscrirait de ce fait en rupture avec la tradition philosophique, voire avec le logos philosophique qui, parce qu’il fonde, pense par concept et réduit à l’unité, est incapable de penser la conflictualité. Dans cette perspective, Machiavel mettrait la philosophie en demeure de convertir son mode de réflexion de telle sorte qu’elle puisse accueillir une pensée du conflit. Une telle interprétation de son oeuvre est à la fois vraie et fausse. C’est ce que montre le détour par l’analyse du vocabulaire organique et médical. Vraie parce Machiavel, incontestablement, ne reprend pas à son compte l’idéal d’unité, de stabilité et de concorde. La cité est constituée de catégories de citoyens aux désirs antagonistes et irréconciliables ; l’histoire est en constant mouvement et les Etats ne se trouvent jamais en repos ; la concorde est un idéal vainement poursuivie si, par elle, on entend une harmonie sociale et politique. Fausse parce que le conflit est pensé par Machiavel dans ses modalités positives et mais aussi négatives.

L’Histoire de Florence veut expliquer les causes de la discorde pour garantir l’union dans la cité :

« …j’ai observé que dans leurs descriptions des guerres menées par les Florentins contre les peuples et les princes étrangers, ils ont été très diligents, mais que, s’agissant des discordes civiles et des inimitiés intestines et de leurs effets, ils en ont tu une partie et ont brièvement décrit le reste, de sorte qu’il ne peut apporter ni profit ni plaisir à personne. (…) Si quelque lecture est utile pour les citoyens qui gouvernent les Etats, c’est celle qui découvre les causes des haines et des divisions des cités, afin qu’ils puissent, assagis par les périls encourus par d’autres, se maintenir dans l’union.« 

On comprend bien que l’union dont il s’agit n’est pas une réconciliation des grands et du peuple. C’est plutôt une union définie de manière négative, comme absence de factions, de luttes partisanes, de guerre civile. Elle est le fruit d’un rapport des humeurs qui ne s’exaspèrent pas mutuellement. D’autre part, ce n’est pas le conflit des humeurs qui est en lui-même producteur de liberté, mais une de ses modalité spécifique qui est favorable à son maintien.

Peut-être serait-il bon dès lors de ne plus présenter Machiavel comme le penseur du conflit civil, mais comme le penseur de ses formes bonnes ou mauvaises pour le maintien d’un régime libre et durable.

Pour la philosophie, l’alternative ne serait plus constituée par une pensée du conflit en vue de la paix – ce qu’elle fait traditionnellement -, une pensée du conflit et de sa positivité – ce qu’elle ne parviendrait pas à faire. L’oeuvre de Machiavel invite plutôt à réfléchir sur les modalités de la division, en relation avec les temps de l’agir politique. De fait, l’oeuvre de Machiavel indique la nécessité d’éviter l’illusion d’une solution institutionnelle définitive. Elle nous invite à penser les rythmes de l’histoire de la cité : son cours irrégulier, ses amnésies, sa finitude aussi. Dans cette dynamique perpétuelle, il devient essentiel de déterminer ce qui occasionne le changement. C’est à notre sens ce que Machiavel a entrepris à travers une reprise originale – y compris par rapport à ses contemporains – de la physiologie des humeurs. Cette reprise, au fondement de la diététique politique, ne donne pas les clés du succès de l’action politique. Elle en est néanmoins la condition principielle car elle permet de prévoir à long terme l’effet d’une décision ou d’un événement.

Cette diététique politique se distingue de toute entreprise de pensée qui vise à déterminer un fin pour la cité dont les conditions de possibilité effectives ne soient pas données dans les faits. Machiavel fonde son analyse sur le donné, reconnaît dans l’étude des faits une activité indispensable à la signification et à la démonstration des déterminations fondamentales de l’action politique et s’y tient au sens où les règles et fins de l’action politique qu’il énonce repose sur l’expérience.

La fin recherchée à travers la diététique politique – le vivre civil durable – n’est rien d’autre que la condition de possibilité de la vie humaine en cité, et non son idéal, fût-il simplement régulateur. Il émerge, parmi ses figures contraires – tyrannie, cité plongée dans la guerre civile, bon régime à l’existence brève – à même l’analyse des faits historiques.

La réflexion machiavélienne rompt avec les pensées de l’unité. Peut-on en conclure que Machiavel met en cause la philosophie ? Ne peut-on au contraire définir, sur les pas de Machiavel, une pensée philosophique de la cité, qui ne vise pas, en raison de la nature de son objet, la réduction du fait à l’unité d’une représentation ordonnée ? Le politique serait alors pour la philosophie le lieu d’une difficulté, mais non d’une aporie :

« Ce à quoi l’on ne peut atteindre en volant, il faut y atteindre en boîtant ; Il est dit dans l’Ecriture que boîter n’est pas un péché.«  »

– Marie Gaille, La Cité comme organisme vivant : L’émergence d’une diététique politique dans l’oeuvre de Machiavel.

Ryoa Chung : « En plus de soigner les gens, il faut soigner nos sociétés »

« NOUVELLES BREVES

Les dernières semaines ont été marquees par l’intensification de la pandemie en Afrique du Sud. Nous sommes rentres de plein-pied dans le tunnel. Le nombre de contaminations ne cesse de grimper (381 798). Chaque mort est une mort de trop. Pour le moment, l’on en est a 5368 deces, soit 1,4%. Près de 208 144 personnes s’en sont sorties (54,5%). On compte, aujourd’hui, 539 cas critiques. Les activités sont toujours au ralenti. Pour ceux et celles qui en ont la possibilité, une grosse partie du travail s’effectue a domicile. Les frontières demeurent fermées. Le cout économique et humain de cette tragédie sera énorme.

La sorte de reflexion critique qui avait accompagne les premiers mois de l’épidémie semble s’essouffler. C’est en particulier le cas du debat concernant « l’après-pandemie ». Le sentiment general est sinon a la resignation, du moins a une sorte de « réalisme » largement partage. Beaucoup font comme s’il n’y avait pas de choix. Demain, les choses ne changeront pas fondamentalement. Le modele qui nous aura conduit jusqu’ici ne sera guere sérieusement remis en question. Certains survivront. D’autres non. Quelque soit le cas, il faudra continuer. Vers ou? Nul ne sait véritablement. Un énorme brouillard entoure le futur, et c’est peut-être cela le trait le plus marquant du moment actuel, cette vie en suspension.

J’avais été invite par le nouveau Vice President de la Banque mondiale pour la region Afrique de l’Ouest/Afrique centrale a contribuer a la reflexion sur l’avenir de cette partie du continent. Je sais, bien entendu, que la Banque mondiale fait l’objet de très vives critiques de la part de beaucoup d’Africains. Certaines de ces critiques sont fondées. D’autres sont le fait de l’ignorance.

La rencontre réunissait principalement les représentants de la Banque dans chacun des pays de cette region ainsi que d’autres hauts responsables de l’institution. La plupart de ces représentants sont d’origine africaine, des économistes talentueux manifestement préoccupés par le sort du continent et bien au fait du mouvement du monde. Il m’avait été demande de presenter l’une des deux conferences (keynotes). L’autre keynote était l’oeuvre d’un brillant économiste camerounais, Albert Zeufac, économiste en chef a la Banque. Mon intervention était sobrement intitulee « Potentialités ». Je montrais comment nous sommes condamnes a inventer un modele de croissance totalement inédit, qui ne peut être ni une repetition du modele occidental, encore moins du modele chinois. Une version allégée sera sans doute publiée dans les semaines a venir.

Je partage avec vous, ci-dessous, la traduction slovène d’un texte publie récemment sur « la pesée des vies ». La traduction est publiée dans la revue slovène de gauche DISENZ. »

Achille Mbembe.

« Pour finir, j’ai passé ces dernières semaines à lire et à analyser cette contemporanéité de crise en m’ouvrant à une diversité de perspectives et en essayant de te les présenter comme toujours de manière équilibrée afin que toi-même tu t’en fasses une idée. Il n’y a pas de modèle parfait, mais il y a des modèles d’imperfection (dans le sens le plus irresponsable) qu’il ne faut pas suivre. Il y a des pistes à explorer ou des solutions à expérimenter en les transposant de façon adéquate dans les réalités particulières de toute société. Il y a beaucoup de ‘diseurs de vérité’ qui devront assumer leurs responsabilités quand le temps viendra, car oui on doit être libre de dire sa ‘vérité’ cela implique aussi d’en porter toute la responsabilité. Il y a beaucoup de blablabla intello-scientifique et beaucoup trop de péremptoire, une telle crise exige le conditionnel et la prudence mais surtout la vigilance et dans l’incertitude ambiante le choix du principe de précaution. Pour dire, beaucoup, beaucoup, d’humilité et d’humanité. L’un des grands responsables politiques allemands déclarait il y a quelques jours que non nous ne sommes pas en ‘guerre’ mais que nous vivons un moment de ‘test de notre humanité’, je ne saurais en dire moins. Échouerons-nous ce test ?

Cela me conduit à discuter brièvement de cette ‘bataille’ (en reprenant felwine sarr) livrée actuellement entre ceux et celles qui considèrent que ‘le monde va changer’ et les autres qui disent que cela est inexact. Je suis de ces derniers. Je ne vois pas ce qui fondamentalement ici, chez moi, en occident, a changé. Je ne vois pas de changement substantiel, ce que je vois ce sont des effets et des conséquences de tous ordres qui restent d’abord superficiels. Nos valeurs individualistes, égocentriques, narcissiques, de compétition et de rivalité, cette nature hobbesienne et ce culte voire ce fétichisme du ‘me myself and i’, n’ont pas été jusqu’à date modifié. Les gens vont porter des masques, vont se laver les mains, vont faire du télétravail, etc., et puis quoi ? Vont-ils cessé d’être ultra-néolibéraux, insulaires, nombrilistes, masturbatoires, cyniques, loup pour autrui, pas du tout vraiment solidaires, moins autocentrés sur leurs réalités et leurs intérêts et plus ouverts à l’être-avec (tel que conceptualisé par nancy), moins oligarchiques et prétentieux de leur supposé supériorité, moins ‘selfie’, moins ‘brutalistes’, moins matérialistes, savoir profiter du ‘slow’ et ériger le ‘partage’ en norme, favoriser la coopération au détriment de la petite politique (je veux dire des considérations inhérentes aux rapports / relations de pouvoir), de se détourner du système d’hyper consommation pour une consommation minimaliste, de se décentrer pour s’inscrire dans la totalité de l’humanité, d’inscrire comme le dirait achille mbembe l’humain dans les règnes du vivant et non en apartheid ou en prétention de ‘maître et propriétaire’ (bien plus que ‘possesseur’) de la nature, de politiques non pas de haine mais d’espoir comme l’entrevoyait le ‘yes we can can’ obamatesque ou le ‘i have a dream’ du king jr., de respect de la nature et non du ‘il faut sauver la nature’, de politiques d’espaces de convivialité et non (en reprenant mbembe) de société d’inimitié, de cosmos politique dans son sens de cosmopolitisme parce que comme le révèle cette pandémie et comme les suds ayant connus guerres génocides Ébola sida et autres nous le diraient : nous sommes tous des ‘citoyens de l’univers’, des ‘enfants de la nature’, nous partageons le même ciel. Etc. Je pose la question de savoir en quoi véritablement cette pandémie, ici chez nous en occident, au-delà des pratiques un peu beaucoup dérisoires, montre un mouvement de transformation réelle de notre cadre symbolique (post)moderne ? Où est le changement dans notre univers de sens et de significations régissant nos représentations à la fois sociales et sociétales ? Où est le changement dans les affaires mondiales ? Où est la ‘coopération’ interétatique véritable ? Où est la réappropriation des pouvoirs étatiques transférés à des entités non étatiques ? Où est la remise en question profonde du pouvoir politique des multinationales ? Où est le retour de la régulation du marché qui se porte si bien après l’annonce des milliers de milliards d’argent public en vue de le soutenir pendant que l’on a du mal ou à accepter le soutien des secteurs publics jadis relevant des fonctions régaliennes et des responsabilités socio-politiques de l’État ? Je m’arrête ici. Comme felwine sarr, la question n’est pas tant de savoir qui aura raison ou tort, mais au fond comment envisager un après-pandémie d’utopie concrète, voilà le grand défi.

Cet après ne peut être autre chose, dans le sens d’utopie, qu’en dehors de toute affiliation idéologico-politique, pour dire changer le système ne veut pas dire un retour aux vieilles idées social-démocratiques, socialistes, communistes, etc., qui sont le propre d’une aire culturelle mais un système pensé en intégrant ce qui n’est pas foncièrement occidental comme l’est le ‘xeer’. La démocratie n’est pas une condition sine qua none, c’est la justice la dignité humaine et la confiance qui le sont. De façon, très pragmatique, intellectuellement, de manière multidisciplinaire pluridisciplinaire transdisciplinaire, ouverte, sans tabou, c’est une discussion qui sera au cœur de cet après (et qui est même déjà dans la conversation intello-scientifique du moment). Autre chose, l’État. Faudrait à un moment que nous puissions envisager concrètement l’après-État tel que l’on le définit dans notre ‘modernité’. Accepter de voir que sur le plan infra-étatique s’organise des communautés ou groupes d’individus qui n’attendent plus rien de cette entité et qui ne s’en sortent pas trop mal dans cette pandémie en appliquant des actions de solidarité – donc de protection concrète. Accepter aussi de reconnaître que les institutions internationales ont échoué à être à la hauteur de cette crise, faibles et sans réelles influences politiques voire sociales (sans parler du fait comme l’oms dans son attitude envers l’afrique de s’inscrire dans une rhétorique et une attitude coloniales pour ne pas dire méprisante et condescendante), de l’omc à l’oms (oms qui semble de plus en plus corrompue par le politique et l’influence dangereuse de groupes privés tels que bill gates , les fondations dites ‘philantropiques’ ne payant pas toujours leur juste part de l’imposition fiscale, les multinationales, et consorts) en passant par l’onu. Accepter de reconnaître que le transnationalisme avec ses acteurs issus de la société civile globale à l’instar des ong font autant voire mieux que les États et autres institutions internationales dans leurs apports sociaux à des groupes marginalisés ou peu visibles mais aussi comme acteurs de la fin de l’invisibilité médiatique de tels groupes. Bref, l’après est un vaste champ d’investigation multidimensionnelle qui exige des avancées originales dans le progrès subtil de l’humanité (justice, dignité, etc.). Ce n’est pas donc qui aura raison ou tort dans le fait de savoir si le monde a changé mais ceux et celles qui dans cette tâche herculéenne de l’après seront en mesure d’analyser, de réfléchir et de proposer un monde d’après voyant le ‘retour’ de l’humain et de l’humanité dans une utopie concrète et accessible. »

Je n’enverrai pas ma fille à l’école

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.