Ryoa Chung : « En plus de soigner les gens, il faut soigner nos sociétés »

« Du point de vue de l’éthique de la santé publique, Ryoa Chung, dont les travaux de recherche portent notamment sur la philosophie politique et les inégalités de santé, croit que les autorités et les citoyens devront, dans les prochaines semaines et les prochains mois, réfléchir à deux choses en particulier.

La première ? « En temps de crise sanitaire, les inégalités socioéconomiques ne feront qu’exacerber les risques pour toute la société. Il faudra à tout prix chercher à atténuer l’impact des inégalités sociales par des mesures politiques. Toutes les formes d’inégalités économiques et de discriminations sociales, dont la xénophobie et le racisme, ne feront qu’ajouter au chaos qui permet la propagation des épidémies et des crises sociales. »

La deuxième ? « En dépit des pages obscures de l’histoire des civilisations, la survie de l’humanité a toujours été rendue possible par la coopération et la solidarité, les progrès de la rationalité et par l’expansion des multiples visages de l’amitié civique. Les sociétés qui sont dotées des institutions les plus équitables – régime public de santé, d’éducation et de sécurité sociale – et qui reposent sur les solidarités les plus robustes entre les générations, les groupes sociaux et les groupes ethniques sont celles qui surmonteront toujours toutes les épreuves avec patience et dignité. » »

– RIMA ELKOURI, Les boucs émissaires, La Presse.

« Alors que se déploie devant nos yeux, de manière inédite et bouleversante, une pandémie qui marquera l’histoire du 21e siècle, les conséquences des inégalités sociales et leur impact sur la santé — au sein d’une société, entre les pays et à l’échelle mondiale — soulèvent des questions complexes de justice sociale pour les chercheurs.

Les conséquences sociales et sanitaires des mesures de confinement en Inde en sont une démonstration tragique. Des millions de gens ont craint de manquer de nourriture. Mais des inégalités plus discrètes que l’on tolère au sein de nos propres démocraties donnent lieu à des contrastes troublants en contexte de pandémie entre ceux qui perdent leur emploi et ceux qui peuvent se réfugier dans des résidences secondaires plus confortables, par exemple.

Il y a aussi, dans les grandes villes, des poches de pauvreté où la Covid-19 frappe plus qu’ailleurs. L’exemple de Montréal-Nord est éloquent. Cet arrondissement parmi les plus défavorisés au Canada, où plusieurs familles s’entassent dans de petits logements parfois insalubres, est maintenant le plus touché par la pandémie au Québec.

L’idée n’est pas de réduire toutes nos questions de justice à leur seul impact sur la santé. Nous ne voudrions pas vivre dans des régimes autoritaires où tout le monde serait en parfaite santé, mais dépossédé de libertés fondamentales. Il s’agit plutôt de comprendre comment les inégalités de santé privent des individus, des groupes sociaux ou des populations entières des conditions de possibilité de l’exercice des libertés fondamentales. C’est en ce sens que certains philosophes parlent de la « capabilité d’être en santé » comme un droit humain fondamental.

En tant que professeure au département de philosophie de l’Université de Montréal, mes recherches portent sur les enjeux éthiques reliés aux inégalités de santé et relations internationales. C’est à ce titre que je participe aux réflexions d’un groupe d’experts réunis par l’Institut Broadbent pour se pencher sur les enjeux sociaux de la pandémie. Je suis également membre d’une équipe internationale de chercheurs dont les travaux concernent les vulnérabilités structurelles de santé en contexte de crises humanitaires.

Inégalités sociales, impacts dévastateurs

Le modèle des « déterminants sociaux de la santé » est un cadre de recherches bien établi dans le domaine de la santé publique, notamment au Canada. Il s’agit de mieux comprendre les relations de causalité entre les facteurs socio-économiques qui déterminent les conditions d’existence d’un individu, d’un groupe social, d’une population et les états de santé. L’étude des degrés de mortalité et de morbidité qui affectent une population donnée est élargie au-delà d’une analyse strictement physiologique et biomédicale.

Par exemple, on sait que l’espérance de vie dans les quartiers de l’est de la ville de Montréal, où vit une population défavorisée, est neuf ans plus courte que dans les quartiers plus nantis à l’ouest.

Ce sont les travaux pionniers du médecin français Louis René Villermé sur la santé des ouvriers du textile au 19e siècle qui ont inspiré les recherches de Michael Marmot, une sommité mondiale en épidémiologie et santé publique et les [études longitudinales initiées en 1967 sur le « gradient social de santé »] des fonctionnaires britanniques. Marmot a été également mandaté par l’OMS pour examiner les inégalités de santé à l’échelle internationale en 2008.

Une crise qui exacerbe les inégalités

Co-auteur de l’ouvrage au titre éloquent Is Inequality Bad for Our Health ?, publié en 2000 dans le contexte du débat américain sur le système de santé, Norman Daniels (philosophe politique qui a fait carrière au Harvard Schoool of Public Health) croit qu’une société juste doit mettre en place les institutions qui atténueront les inégalités de santé dues à des facteurs sociaux que l’on peut contrôler, en redistribuant les ressources fondamentales de manière plus équitable. Cette défense philosophique d’un système public de santé repose donc sur un principe de justice distributive et sur le principe démocratique de l’égalité des chances.

Ce modèle ne constitue pas un mode d’emploi pour la gestion des situations d’urgence ni une théorie de la justice. Toutefois, les épidémies et les crises humanitaires révèlent l’étendue des inégalités sociales que l’on tolère en temps « normal », mais qui auront un impact gravement délétère sur la santé d’une population si des mesures politiques ne sont pas mises en place pour compenser diverses formes de précarité socioéconomique et/ou de discriminations systémiques.

En l’absence d’un système public de santé robuste, la pandémie de Covid-19 aux États-Unis exacerbe les problèmes de gouvernance et d’inégalités structurelles mettant en péril des millions de citoyens sans assurance privée et de migrants illégaux sans couverture. Le coronavirus fait un nombre disproportionné de victimes chez les Noirs américains et chez les groupes sociaux les plus défavorisés dont l’état de santé est déjà affaibli.

Dans d’autres pays comme le Canada, les conséquences désastreuses d’une pandémie à multiples vitesses sont à craindre là où existent des foyers d’infection cloisonnant les populations autochtones dans les conditions historiques du colonialisme et de la pauvreté. Les prochaines semaines seront déterminantes pour la sécurité sanitaire de ces communautés.

À l’issue de cette crise, les pays touchés devront se livrer à un examen approfondi des disparités sociales qui auront causé les impacts les plus dévastateurs pour leur société en vue de mettre en place des mesures préventives, sur le plan sanitaire, mais également sur le plan politique. La pandémie du coronavirus nous obligera peut-être à développer des modèles alternatifs d’économie internationale et d’organisation sociale pour mieux prévenir les crises futures.

Vers une éthique des relations internationales ?

Les disparités de santé accentuées par la pandémie montrent au grand jour les failles d’un ordre mondial permettant des inégalités abyssales.

Le développement plus récent des théories de justice globale plaide en faveur d’obligations morales d’entraide humanitaire et d’institutions suffisamment contraignantes pour nous y obliger, non pas au nom de la charité mais au nom des droits humains universels.

À l’heure de la pandémie de Covid-19, force est d’admettre que seules des instances transnationales de coordination, de partage d’informations et de ressources seront en mesure d’orchestrer efficacement les actions erratiques des uns et des autres. Aucun pays ne sera en mesure de s’extraire de la dimension mondiale de la pandémie. Plus que jamais, il sera crucial de défendre le multilatéralisme en soutenant l’OMS.

Cependant, nous sommes confrontés à un paradoxe complexe. Les mesures de confinement témoignent du grand repli et du chacun pour soi dans l’espoir de contenir le coronavirus au sein des frontières respectives. Bien que ces mesures d’urgence sanitaire soient nécessaires, elles donnent également lieu à des discours xénophobes et racistes dans de nombreux pays qui préconisent le darwinisme social et une forme d’égoïsme moral dont souffrent présentement des millions d’individus complètement laissés pour compte en tant que migrants clandestins ou réduits à l’indigence extrême dans les camps de réfugiés.

Les crises sanitaires et environnementales révèlent de manière inquiétante l’interdépendance structurelle qui nous lie les uns aux autres. Si l’argument moral ne parvient pas à convaincre des principes éthiques de la solidarité, les sceptiques doivent néanmoins reconnaître l’argument instrumental selon lequel l’intérêt national bien compris passe nécessairement par la coopération de tous.

La meilleure manière de se préparer pour éviter les catastrophes futures est de tirer les leçons de la crise actuelle et de penser la justice en santé dès aujourd’hui. Si l’on a beaucoup insisté sur les bénéfices pragmatiques de l’équité dans le domaine de la santé, il importe toutefois de ne pas perdre de vue que la solidarité de tous en contexte de pandémie repose avant tout, d’un point de vue philosophique, sur des principes éthiques de justice sociale, internationale et intergénérationnelle. »

Ryoa CHUNG, Une pandémie qui met en lumière les injustices sociale, The Conversation.

« En contexte de COVID-19, R. Chung participe aux réflexions d’un groupe d’experts réunis par l’Institut Broadbent pour se pencher sur les enjeux sociaux de la pandémie. Elle collabore également dans un réseau international de chercheurs initié par des collègues allemands pour analyser les enjeux éthiques en santé publique. Avec A. Ahmad et collègues, R. Chung a co-signé le texte « What does it mean to be made vulnerable in the era of COVID-19? » publié dans The Lancet. »

« I. La cité comme corps vivant

a) L’anatomie au service d’une cartographie militaire

La Renaissance est considérée comme un moment de transition entre une représentation de la cité comme un organisme vivant et sa représentation comme agrégat d’individus réunis dans une société d’échange, chacun étant guidé par son propre intérêt, fut-il déterminé par l’appétit du profit, des honneurs ou des deux. L’harmonie sociale qui définit la cité dans chaque modèle de représentation diffère grandement : dans le premier, la métaphore organique renvoie au corps dont chaque organe ou membre remplit une fonction spécifique, parfois au sein d’un ensemble hiérarchisé. C’est ce premier modèle qui prévaut jusqu’à Machiavel. Le coeur et la tête renvoient à la partie dirigeante de la cité. Ainsi, Saint Thomas souligne la hiérarchie de membres de la cité à partir de la comparaison entre cité et corps humain :

« De même, en chaque homme, l’âme gouverne le corps et, entre les parties de l’âme, l’irascible et le concupiscible sont gouvernés par la raison. Entre les membres du corps pareillement, il en est un principal qui peut tout, que ce soit le coeur ou la tête. Il faut donc qu’il y ait dans n’importe quelle multitude une direction chargée de régler et de gouverner. »

L’analogie corporelle est en outre un des pivots : avec l’image du navire dirigé par son pilote et celle de la ruche dirigée par la reine des abeilles : de sa démonstration que le gouvernement de l’un est le meilleur de tous : de même que le coeur gouverne le corps humain, le roi doit gouverner la cité. Marsile de Padoue fait également une analyse de la communauté politique en termes organiques. La santé de la cité s’entend comme tranquillité et celle-ci comme l’état dans lequel chaque partie de la cité remplit la fonction qui lui correspond en nature. La référence à la nature lui permet d’introduire la distinction entre les hommes selon les compétences ou les prédispositions qui débouchent sur la constitution d’habitus qui, chacun, concourent à la perfection de la cité. Mais c’est avec une double référence à Aristote et à Galien que l’analogie organique est pleinement développée dans le Défenseur de la paix, notamment dans sa signification hiérarchique :

« A cet égard, l’ingéniosité humaine a imité de façon convenable la nature. Car la cité et ses parties établies selon la raison, sont analogues au vivant et à ses parties parfaitement formées selon la nature, comme il appert de la Politique d’Aristote, livres I et V, chapitre 2. La partie formée d’abord est le coeur (…) Or, cette partie formée d’abord est plus noble et plus parfaite dans ses qualités et dispositions que les autres parties du vivant. (…) Il faut considérer de manière analogue à ces processus ce qu’il convient d’établir selon la raison dans la cité. Car par l’âme de l’ensemble des citoyens ou de sa partie prépondérante, il est ou doit être formé d’abord en elle une partie unique, analogue au coeur, dans laquelle l’âme de l’ensemble des citoyens établit une vertu ou forme avec puissance active ou autorité d’instituer les autres parties de la cité. Une telle partie est le gouvernement ; sa vertu, universelle quant à la causalité, est la loi ; sa puissance active est l’autorité de juger, de commander d’exécuter les sentences concernant l’utile et le juste dans la cité. C’est pourquoi Aristote dit dans la Politique, VII, 6, que cette partie est la plus nécessaire de toutes [Pol. IV, 8, 1328b 13] dans la cité. »

Chez Machiavel, la référence à différentes parties du corps et à leur éventuelle hiérarchie apparaît seulement à deux reprises. On la rencontre dans les Discours et Le Prince, 26 deux chapitres consacrés à la guerre. Elle permet de constituer une carte des lieux militaires, dont la leçon est qu’il ne sert à rien d’armer les frontières si le centre du territoire ne l’est pas :

« De tels inconvénients proviennent de ce que l’on a désarmé le peuple. D’où il résulte un plus grand : plus l’ennemi s’approche, plus il vous trouve faible. Car celui qui vit comme il a été dit plus haut traite mal les sujets qui vivent à l’intérieur de l’Etat et bien ceux qui sont proches des frontières, pour avoir des hommes disposés à tenir l’ennemi à distance. Il en découle que, pour le tenir davantage à distance, il donne des subsides aux seigneurs et aux peuples qui sont proches de ses frontières. Et il découle de cela que les Etats de cette espèce résistent un peu sur leurs frontières, mais, lorsque l’ennemi les a franchies, ils n’ont plus aucun remède. Et ils ne voient pas que leur façon de procéder est contraire à tous les bons principes. Car on doit tenir armées le coeur et les parties vitales d’un corps et non pas ses extrémités. On peut vivre, en effet, sans ces dernières, alors que, si le coeur est frappé, on meurt. Les Etats en question ont un coeur désarmé et les mains et les pieds armés. Ce qu’a produit ce genre de désordres à Florence, on l’a vu et on le voit chaque jour. Aussitôt qu’une armée franchit ses frontières et s’approche de son coeur, elle ne trouve aucun remède. »

Le chapitre final du Prince reprend cette image pour insister sur la valeur de la matière italienne : seul manque les chefs : la tête – qui sauront libérer l’Italie des barbares.

b) La cité : un corps vivant et mortel

Beaucoup plus fréquentes et significatives sont les métaphores ou les comparaisons organiques employées par Machiavel pour montrer la cité comme corps vivant et mortel. Les cités sont, au même titre que les êtres humains, des corps mixtes ou complexes. Le sens de ces expressions réside dans les conceptions médicales de l’époque ou la philosophie naturelle aristotélicienne : les corps mixtes, qui n’existent que dans le monde sublunaire, sont des combinaisons d’éléments simples et contraires. Les cités ont une durée de vie qui leur est propre : elles peuvent mourir avant le moment de leur mort naturelle mais aussi se maintenir jusqu’à lui si ceux qui détiennent l’autorité savent prendre les mesures adéquates :

« Il est très vrai que toutes choses de ce monde ont un terme à leur existence. Mais elle suivent tout le cours que le ciel leur a généralement fixé, si elles ne mettent pas leur corps en désordre et le tiennent si bien réglé qu’il ne s’altère pas, ou si, quand il s’altère, c’est pour leur salut et non à leur détriment. »

Machiavel partage cette vision de la cité comme corps vivant et mortel avec Guichardin qui insiste pour sa part beaucoup sur le rythme de croissance et de déclin et souligne, comme le premier, la possibilité de reculer notablement la chute ou la mort de la cité.

c) La cité et l’arbre : l’image de la croissance

Un autre type de métaphore est employée plus rarement pour décrire une altération des cités et des Etats, au sens aristotélicien du terme : un changement dans lequel le sujet demeure le même et ne voit modifiées que ses qualités. Il s’agit de la croissance – autrement dit de l’expansion impériale – dont le processus doit être soigneusement régulé et contrôlé sous peine de devoir faire face à la destruction. L’arbre : ses racines et ses branches : incarne la cité dans ce processus. C’est le cas dans Le Prince :

« En outre, les Etats qui croissent tout à coup, comme toutes les autres choses de la nature qui naissent et poussent rapidement, ne peuvent avoir des racines et des ramifications telles que le premier orage ne les détruise ; à moins que de tels hommes, comme on l’a dit, qui sont devenus si soudainement des princes, n’aient assez de valeur pour que, ce que la fortune leur a mis entre les mains, ils sachent aussitôt se préparer à le conserver, et que, ces fondements que les autres ont édifiés avant de devenir princes, ils les édifient ensuite. »

La métaphore est reprise dans les Discours, à travers une analogie entre les actions humaines et des cités et celles de la nature :

« Les Romains, en effet, voulurent faire comme le bon cultivateur. Afin qu’une plante grossisse et puisse produire et faire mûrir des fruits, celui-ci taille les premiers rameaux, de sorte que, retenant sa vigueur au pied de l’arbre, les branches puissent pousser plus vertes et plus fécondes. Que ce moyen soit nécessaire et bon pour agrandir et créer un empire, l’exemple de Sparte et d’Athènes le montre bien. (…) Toutefois Rome semblait plus agitée et moins bien organisée qu’elles (…) Toutes nos actions imitant la nature, il n’est ni possible ni naturel qu’un tronc faible supporte une grosse branche. Aussi une petite république ne peut occuper des villes ou des royaumes plus forts et plus gros qu’elle. Si toutefois elle les occupe, il lui arrive comme à l’arbre qui a une branche plus grosse que son pied : le portant difficilement, il est abattue au moindre coup de vent. C’est ce qui arriva à Sparte. Ayant occupé toutes les cités grecques, dès que Thèbes se révolta, toutes les autres cités firent de même, et le tronc demeura seul, privé de ses branches. Ceci n’arriva pas à Rome, qui avait un pied si gros qu’elle pouvait aisément porter n’importe quelle branche. »

d) La corruption

Il existe un autre processus d’évolution de la cité, celui de la corruption. Revenons à la définition différentielle de la corruption et de l’altération proposée par Aristote :

« Au sujet de la génération et de l’altération, disons maintenant en quoi elles diffèrent, puisque nous affirmons que ces changements sont distincts l’un de l’autre. Puis donc que le sujet est quelque chose de différent de la qualité, qui a pour nature de lui être attribuée , et que le changement peut se produire en chacun de ces cas, il y a altération quand, le sujet, sujet sensible, demeurant le même, change dans ses propres qualités, qu’elles soient des contraires ou des intermédiaires. Par exemple, le corps qui était en bonne santé tombe malade, tout en demeurant identique ; l’airain est rond et puis il devient anguleux, tout en restant le même. Mais quand c’est la chose prise comme un tout , qui vient à changer, et que rien de sensible ne demeure identique comme sujet, quand, par exemple, la semence, comme un tout, produit l’air, ou l’air, comme un tout, l’eau, un tel changement est dès lors génération d’une substance et corruption d’une autre… »

Cette définition qui souligne une différence de nature entre altération et corruption peut éclairer la signification que Machiavel attribue à la corruption. En effet, une cité corrompue exige selon lui des institutions et des procédures différentes de celles qui lui étaient adaptées avant la dégénérescence :

« La forme ne peut être la même, lorsque la matière est tout à fait à l’opposé. »

La différence de nature qu’induit la corruption est également perceptible à travers la thématique de la qualité des temps considéré comme une condition essentielle de l’action. On ne peut agir de la même façon dans les temps où la cité est malade, autrement dit, se trouve corrompue et ceux où elle est en bonne santé. On doit s’adapter au contexte dans lequel on agit, tant du point de vue de son ambition personnelle que de celui du devenir de la cité :

« Il faut observer deux choses à ce propos. L’une, que l’on doit chercher la gloire dans une cité corrompue par des moyens différents de ceux employés dans une cité aux moeurs pures . L’autre (presque identique à la première), que les hommes doivent, dans leur comportement et surtout dans les grandes actions, considérer les circonstances et s’y conformer. Ceux qui, par mauvais choix ou par inclination naturelle, son en discordance avec leur temps vivent le plus souvent dans le malheur, et leurs actions échouent (…) Il faut donc, pour s’imposer dans une république et y créer de mauvaises institutions, que l’on trouve des moeurs désordonnées, de génération en génération, par le temps. »

Machiavel voit dans ce processus de corruption une nécessité. La cité peut lutter contre lui, mais non l’empêcher : le temps qui passe en est porteur. Inévitable et irréductible, la corruption, ajoutée aux bouleversements imprévisibles de l’histoire, nous éloigne d’une solution institutionnelle définitive.

En quoi consiste-t-elle? Elle est décrite en relation avec l’oubli, la perte de mémoire des principes du commencement. Dans les Discours, I, 2, Machiavel évoque l’oubli progressif de la part des héritiers des rois, des descendants des grands et du peuple qui, successivement au pouvoir, en viennent à ne plus se souvenir de l’ordonnancement initial de la cité, ordonnancement qui, pourtant en garantit le maintien et la durée. Dans ce chapitre, les principes du commencement sont essentiels car ils définissent une gestion des affaires communes de la cité en fonction du bien public et non selon l’intérêt personnel. La corruption de la cité renvoie donc ultimement à la corruption des moeurs politiques des membres de la cités. Selon des moeurs purs, ils agissent au nom du bien commun ; selon des moeurs corrompus, ils s’élèvent dans la cité à des fins privées et provoquent des haines et des factions menant à la ruine de la cité.

e) Les humeurs

La période de la Renaissance est familière de la métaphore des humeurs. On peut cependant faire l’hypothèse qu’elle acquiert chez Machiavel une portée essentielle à la compréhension de son oeuvre. Elle renforce l’idée que la cité est un corps vivant car à la notion d’humeur est attachée toute une série de processus qui mettent la cité en mouvement. Elle renvoie à des théories physiologiques issues de la médecine grecque transmise à la Renaissance.

Je mentionnerai deux sources, l’une bien connue : la collection hippocratique -, l’autre peut-être moins : la conception d’Alcméon de Crotone. La première est transmise d’abord par Galien (3ème siècle après J-C) dont les conceptions dominent l’étude de la médecine dès le 3ème siècle. Lui-même développe une pensée marquée par un certain éclectisme : Platon, Aristote, autant que le corpus hippocratique, furent ses sources d’inspiration. La théorie physiologique – dans laquelle les humeurs trouvent leur place – fut cependant l’une de ses principales préoccupations. La médecine grecque prédomine dans le monde romain et les traductions des traités grecs ou leur compilation commencent dès le 5ème siècle et se poursuivent par la suite, tandis que des universités créent des chaires de médecine, comme celle de Salerne au 12ème siècle.

Le rôle de la traduction et du commentaire arabes (souvent via le syriaque) des traités grecs est essentiel pour la transmission de la collection hippocratique et des oeuvres de Galien à la Renaissance. Averroes et Avicenne, tous deux philosophes et médecins, jouent dans ce processus un rôle important. A partir du 12ème siècle, le mouvement de traduction en latin des textes grecs et arabes prend de l’ampleur (Constantin l’Africain, Gérard de Crémone et ses élèves, Etienne/ Burgundio de Pise, Nicolas de Régium, Pietro d’Abano). Bien qu’au même moment, la traduction d’Aristote crée une interaction entre sa philosophie naturelle et le corpus médical disponible, la médecine garde une indépendance relative par rapport à l’aristotélisme, en raison de l’importance de la tradition hippocratique et de l’influence de l’astronomie et l’astrologie grecque et arabe. Cette relation à l’astrologie, objet d’une polémique, véhicule notamment la croyance selon laquelle les corps célestes ont une influence sur les corps humains et les autres corps sublunaires. Elle a été particulièrement forte en Italie, au 14ème et 15ème siècles et l’université de Padoue a diffusé les théories cosmologiques de l’époque et celles de Ptolémée. Les sources dont nous disposons sur la médecine sont les programmes des universités italiennes. Figurent par exemple dans celui de Bologne au 14ème et 15ème siècles des écrits de Galien (Tegni, Microtechne, Ars parva), des oeuvres des écrivains arabes et notamment des extraits du Canon d’Avicenne ainsi que des compilations du corpus hippocratique.

La théorie des humeurs était enseignée surtout à partir de certaines oeuvres de Galien – Des tempéraments, Des facultés naturelles, De l’utilité des parties du corps, du Canon d’Avicenne et de L’Isagoge de Johannitius/ Hunayn. Le traité issu du corpus hippocratique, De la nature de l’homme et plus tard le Canon d’Avicenne présentent l’ensemble des quatre humeurs – le sang, le phlegme, la bile (la colère) et la bile noire (mélancolie) – en lesquelles la nourriture se convertit. Les humeurs interviennent dans la vie du corps de manière déterminante. Quatre éléments ou qualités – le chaud, l’humide, le froid, le sec – forment en se mélangeant le tempérament. Le corps est en bonne santé dès lors que ce mélange est équilibré, c’est-à-dire en en proportions égales et que les humeurs, qui sont les éléments secondaires ou intermédiaires du corps et les véhicules privilégiés des éléments, se mélangent à leur tour de manière équilibré. Dans Nature de l’Homme, la maladie se déclare lorsqu’une des quatre humeurs se trouve en trop grande ou petite quantité par rapport aux autres et de manière corrélative s’isole de l’ensemble :

« Il y a santé parfaite quand ces humeurs sont dans une juste proportion entre elles tant du point de vue de la qualité (dynamis) que de la quantité et quand leur mélange est parfait ; il y a maladie quand l’une de ces humeurs, en trop petite ou trop grande quantité s’isole dans le corps au lieu de rester mêlée à toutes les autres. »

A ce corpus médical issu des programmes universitaires, il me semble important d’ajouter la conception d’Alcméon de Crotone, bien que la question de sa filiation à l’époque de Machiavel reste entière. Elle ne recoupe qu’en partie celles de la collection hippocratique et a pour particularité d’utiliser une terminologie politique pour définir la santé et la maladie, présente de manière occasionnelle dans la collection. Comme dans la conception précédente, le corps a des pouvoirs constituants, l’humide, le sec, le chaud, le froid, l’amer et le doux, conçus par paires d’opposés et en nombre indéterminé. La santé est aussi conçue comme un rapport d’égalité – isonomie – de ces pouvoirs constituants. La maladie est apparentée à une monarchie, c’est-à-dire à la domination sans partage d’un pouvoir sur l’autre – ce qui en revanche semble inconcevable dans la collection hippocratique. On verra dans la troisième partie de cette étude en quoi elle contribue à penser l’usage machiavélien des humeurs.

La notion d’humeur intervient de manière récurrente dans l’oeuvre de Machiavel. Toutefois, il faut aussi remarquer qu’il ne l’emploie pas toujours là où on pourrait l’attendre. Aussi faudra-t-il évaluer ce qu’elle apporte en tant que telle et chercher les raisons de son absence ou de sa présence dans tel ou tel moment du texte. Notons dans un premier temps que la notion d’humeur appartient à un temps d’écriture spécifique – celui des oeuvres écrites dans l’oisiveté de son domaine de San Casciano. Elle n’apparaît pas dans ses écrits politiques avant le Prince. En revanche, dès lors qu’elle est utilisée, elle est mise en valeur. C’est un présent de généralité qui est utilisé dans Le Prince pour définir les deux humeurs de la cité :

« Car en chaque cité l’on trouve ces deux humeurs différentes ; cela naît de ce que le peuple désire n’être ni commandé ni opprimé par les grands, et que les grands désirent commander et opprimer le peuple. De ces deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : monarchie liberté ou licence. »

Les Discours font écho à cette affirmation d’une présence universelle des humeurs dans les cités :

« Si l’on considère le passé et le présent, on voit aisément que toutes les cités et tous les peuples ont les mêmes désirs et les mêmes humeurs et les ont toujours eux. Il est donc aisé, pour qui étudie attentivement le passé, de prévoir le futur dans toutes les républiques, et d’y apporter les remèdes que les Anciens ont employé, ou bien, n’en trouvant pas, de penser à de nouveaux, à cause de la similitude des événements. »

L’Histoire de Florence reconduit l’usage de la notion d’humeur. La description de Florence conduit à étendre l’emploi de la notion d’humeur au delà de ce qu’autorise la théorie médicale. On passe en effet d’un schéma binaire : les grands et le peuple -, qui respectent la conception médicale des humeurs qui se composent et s’opposent par paire : à une vision qui fait place à plus deux catégories dans la description de la cité :

« La cité étant pleine d’humeurs diverse, chacun avait des buts différents et désirait les atteindre avant qu’on ne déposât les armes. Les anciens nobles, appelés grands, ne pouvant supporter d’être exclus des magistratures, s’employaient donc de toutes leurs forces à les recouvrer et étaient partisans qu’on rendît leur pouvoir aux capitaines du parti guelfe. Les plus puissants des gens du peuple n’acceptaient pas de partager le pouvoir avec les arts mineurs et le menu peuple. De leur côté, les arts mineurs souhaitent augmenter leur autorité plutôt que de la voir diminuée. Le menu peuple, quant à lui, craignait d’être privé de ses corporations. »

A quoi renvoient ces humeurs ? Les occurrences évoquent toujours ce qu’on identifie d’emblée comme un conflit civil, latent ou ouvert. Cette identification nous entraîne aussitôt vers une interrogation sur le sens machiavélien du conflit dans la cité et une comparaison avec d’autres visions conflictuelles du corps social. Sans remettre en cause la légitimité de cette réflexion, je pense qu’il faut revenir en deçà pour comprendre ce que Machiavel cherche à penser avec la notion d’humeur. Associée à elle, on trouve celle de désir ou d’appétit. A travers ce terme, l’humeur renvoie à un mouvement, à une dynamique. Les occurrences de la notion d’humeur décrivent la cité en mouvement, et plus précisément, des catégories de citoyens qui agissent en vue de réaliser leurs désirs respectifs. Au chapitre 9 du Prince, par exemple, le mouvement de réalisation du désir des grands ou du peuple a pour effet la naissance d’un nouveau régime institutionnel et d’une nouvelle forme de vivre- ensemble :

« De ces deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : monarchie principauté, liberté ou licence. »

Ce désir est infini en un double sens : il se perpétue indéfiniment et il s’accroît. On pourrait le justifier en faisant référence à une nature du désir, en ce qu’il serait essentiellement infini. Mais ce serait aller plus loin que Machiavel lui-même. Il ne s’intéresse pas au désir en soi mais à celui, spécifié, des grands et du peuple. Il suffit en fait de revenir au rapport des deux désirs, qui s’alimentent l’un l’autre :

« Le peuple romain avait recouvré sa liberté, était revenu à sa place dans l’Etat (…)néanmoins on fit l’expérience du contraire, car chaque jour naissaient de nouveaux désordres et de nouvelles discordes. Tite-Live indique très judicieusement la cause de ces faits. Aussi me semble-t-il à propos de citer exactement ses paroles, là où il dit que, toujours, soit le peuple soit la noblesse prenaient de la superbe, lorsque leur adversaire s’humiliait. (…) »

Le désir de défendre sa liberté faisait que chacun ne s’élevait qu’en abaissant l’autre. le processus est toujours le même : pour cesser de craindre, les hommes cherchent à effrayer les autres ; les attaques dont ils se protègent, ils les dirigent contre les autres ; comme s’il était nécessaire d’attaquer ou d’être attaqué. Cette dimension renvoie d’ailleurs à la théorie physiologique pour laquelle, en tant qu’éléments constituants du corps, les humeurs n’apparaissent jamais à l’état pur mais sous la forme d’un mélange : elles fonctionnent toujours ensemble.

Par ailleurs, dans ces mêmes occurrences, les humeurs sont associées à des catégories de membres de la cité : grands et nobles dans Le Prince et les Discours, premiers citoyens, moyens et derniers dans le Discours sur les choses de Florence après la mort de Laurent de Médicis le Jeune, peuple et grands ou menu peuple, peuple et grands dans L’Histoire de Florence. Toutefois, les humeurs ne sont pas synonymes de catégories de citoyens. Ces deux expressions n’apparaissent pas dans les mêmes contextes. La seconde est présente lorsque Machiavel décrit ou propose des ordonnancements institutionnels. C’est le cas au chapitre 19 du Prince lorsqu’il évoque le parlement du royaume de France, défini comme limite à l’ambition des grands. C’est encore le cas dans le Discours sur les choses de Florence ou le Sommaire des choses de Lucques. La notion d’humeur intervient pour sa part lorsqu’il décrit une cité en proie à des bouleversements politiques et institutionnels ou susceptible de l’être. La classification des membres de la cité constitue en soi un vocabulaire qui vient compléter celui des humeurs dans l’appareil descriptif et analytique de Machiavel. Cela a des implications importantes car les humeurs ne peuvent être dès lors définies comme des « classes sociales » ou encore des « parties de la cité ».

La notion d’humeur apparaît lorsque Machiavel fait ce qu’Aristote a accompli au livre V de la Politique : appréhender et rendre compte des changements institutionnels : réforme, rénovation, révolution, renversement de régime. Cette hypothèse semble confirmée par une comparaison entre l’usage machiavélien de la notion d’humeur et celui de Guichardin. Elle apparaît sous la plume de F. Guichardin, notamment dans le Dialogue sur la façon de régir Florence et naturellement dans les Considérations à propos des Discours de Machiavel sur la première décade de Tite-Live. La confrontation des deux auteurs met en lumière le caractère assez strict et déterminé de l’emploi qu’en fait Machiavel. Les humeurs désignent chez lui constamment des rapports de désir au fait de dominer. Chez Guichardin, l’emploi de la notion est plus relâché : dans le Dialogue sur la façon de régir Florence, Bernardo évoque « les humeurs de la liberté » à Florence, Capponi les « humeurs » des gens d’outremonts que Florence est susceptible de conquérir ; les « humeurs » renvoient aussi aux mécontents du régime présent qui se tournent ver un tyran ; les « humeurs de la cité et des citoyens » désignent encore pour Capponi « la nature, la qualité, les conditions, l’inclination ».

Commentant les Discours, I, 7, Guichardin souligne la nécessité d’une composition de tribunal de la cité en adéquation avec ses différents « ordres et humeurs ». Même si, bien sûr, Guichardin emprunte la notion d’humeur au même fond médical que Machiavel, celle-ci ne fait pas l’objet d’une définition précise et ne joue pas de rôle particulier dans l’appréhension des causes des changements de régime. Bernardo les décrit en effet sans y recourir. Il fait référence à un « appétit des hommes ». Il mentionne deux catégories de citoyens, ceux qui occupent les premières positions dans la cité et le peuple ; mais l’appétit des uns et des autres n’est pas différent en nature. Il n’est donc pas comparable aux humeurs machiavéliennes :

« Ceux qui occupent les premières positions dans les cités, ont moins pour but la liberté qu’ils ne cherchent toujours à étendre leur puissance et à se rendre, autant qu’ils le peuvent, supérieurs aux autres et singuliers. Ils s’efforcent bien, tant qu’ils peuvent le faire, de couvrir leur ambition par ce titre plaisant de liberté, car dans une cité, ceux qui craignent d’être opprimés sont beaucoup plus nombreux que ceux qui espèrent opprimer et ainsi, celui qui prend l’égalité sous son patronage a beaucoup plus de compagnons que celui qui, ouvertement, s’engagerait sur le chemin de la supériorité ; et néanmoins, s’ils s’en tirent bien, l’effet montre ce que sont leurs pensées car, par cette tromperie, ils se servent plus souvent de la multitude pour se faire grands. Je crois que vous en trouverez maints exemples si vous lisez vos histoires et les histoires antiques. D’un autre côté, les peuples cherchent la liberté et se la donnent pour but ; en effet, comme la plupart sont dans une situation qui leur craindre d’être opprimés ou d’avoir une moindre part aux honneurs et aux bénéfices de la république, il faut bien que la première chose à laquelle les peuples prêtent attention soit l’égalité, car c’est pour eux le moyen de se garantir et d’obtenir plus de place qu’auparavant ; et quiconque veut s’élever de bas en haut doit nécessairement arriver d’abord au milieu. Néanmoins, on voit toujours d’expérience que ceux-là, quand ils ont obtenu l’égalité, ne s’arrêtent pas à cette fin-là mais commencent à chercher à être grands et à dépasser les autres, ou du moins à le désirer (…) Et cela vous démontre vraiment quelle fin se donnent les hommes puisque quiconque est puissant se sert bien des fois du nom de la liberté pour tromper les autres, et beaucoup de ceux qui l’ont cherchée, dès lors qu’ils obtiennent l’égalité, l’abandonnent pourvu qu’il leur semble être à même de pouvoir espérer quelque supériorité. »

Dès lors que la notion d’humeur semble jouer dans la pensée politique de Machiavel un rôle dans l’appréhension des causes des changements de régime, il importe d’en poursuivre l’analyse. Les humeurs se caractérisent comme des rapports de désir au fait de dominer. Dans le schéma binaire grands/ peuple, la cité accueille un désir de dominer et un désir de ne pas l’être. Dans le schéma ternaire premiers citoyens/ moyens/ dernier ou grands/ peuple/ menu peuple, les humeurs renvoient aussi à différentes prétentions au pouvoir de dominer : le menu peuple ne veut pas être sous la coupe des autres catégories de citoyens mais ne prétend pas à les dominer, la catégorie intermédiaire prétend à des charges et les premiers citoyens désirent les charges les plus hautes et ne supportent pas l’idée d’être dans une position inférieure. Machiavel emploie plusieurs verbes pour décrire ces prétentions : « dominer », « commander », « opprimer » – et parle même parfois, à propos de l’humeur du peuple, du « désir d’être libre ». Ces termes ne sont pas synonymes. On peut supposer qu’ils correspondent à des degrés de prétention qui tiennent à la « constitution » de la cité : dans une cité habituée à vivre libre, le peuple ne veut pas seulement ne pas être opprimé, il veut être libre car il connaît ou a connu la liberté. Au contraire, dans les cités où le peuple est habitué à obéir, tout au plus peut ne veut-il pas être opprimé. Ne connaissant pas la liberté, il ne peut même en formuler le désir. Tout comme dans la théorie médicale, le mélange accepte différentes compositions.

Ce mélange est une forme de contrariété. Dans la mesure où les humeurs sont des éléments constituants du corps de la cité, l’usage de la notion d’humeur annule toute pertinence de l’idée d’une cité unie et harmonieuse, à titre de fin ou de moment originel à retrouver. Les humeurs ne se fondent pas l’une en l’autre en une sorte de tertium quid – l’unité de la cité – pas plus qu’elles ne peuvent se réconcilier. Précisons en quoi consiste cette contrariété. Les humeurs coexistent au sein du même espace, celui de la cité. Elles ne sont pas incompatibles car elles ne s’excluent pas l’une l’autre. Au contraire, elles se définissent l’une par rapport à l’autre et se nourrissent réciproquement. En revanche, elles sont antagonistes car les désirs ne se réalisent qu’au détriment des autres. Le conflit ne résulte pas d’un manque d’espace vital au sein de la cité : l’assassinat, l’exil ou la fondation de colonies ne constituent pas des solutions, sinon provisoire et les Discours, I, 2 suggèrent que la dispersion voue les hommes à une mort prochaine. Si l’antagonisme des humeurs a un caractère de nécessité, le désir des grands ne se définit toutefois pas comme un appétit de destruction et de mort de l’autre : il s’agit « seulement » de dominer le peuple. Le désir du peuple est encore moins un désir de destruction. Dès lors, ce sur quoi l’analyse de Machiavel se concentre est l’antagonisme dans ses différentes formes. Celles-ci sont en effet déterminantes pour penser la stabilité ou l’instabilité de la cité ainsi que l’évolution de son régime institutionnel. Le Proemio du Livre III de L’Histoire de Florence est révélateur de cette attention. A travers une comparaison de l’antagonisme à Rome et à Florence, Machiavel évoque les différentes formes du conflit :

« Les graves et naturelles inimitiés opposant le peuple et les nobles sont dues au fait que les uns veulent commander et les autres refusent d’obéir, sont la cause de tous les maux qui naissent dans les cités. Car tous les troubles qui agitent les Etats se nourrissent de cette diversité d’humeurs. Elle maintient le désunion à Rome. Et, s’il est permis de comparer les petites et les grandes choses, elle a tenu de la même façon Florence dans la division, même si les effets ont été différents dans l’une et l’autre de ces cités. Car les inimitiés qui opposèrent à Rome le peuple et les nobles finissaient par des disputes, celles de Florence par des combats ; celles de Rome s’achevaient par une loi, celles de Florence par l’exil et la mort de nombreux citoyens. »

L’analyse de ces formes s’affine avec l’introduction d’un critère, la degré de corruption de la cité. Dans une cité non corrompue comme l’était celle de Rome au moment de l’instauration des tribuns du peuple, même les manifestations spectaculaires du désir populaire – cris, fermeture des boutiques, courses dans les rues de Rome, sortie en masse – ne sont pas assimilables à des formes violentes impliquant pillages, viols, incendies et assassinats. Dans un contexte corrompu, l’antagonisme des humeurs se déploie dans l’opposition entre factions, dans le clientélisme en faveur d’un ou plusieurs citoyens qui visent en réalité le pouvoir à des fins personnelles. Sans être nécessairement violentes, ces formes sont le symptôme d’un régime corrompu et le signe que la corruption va s’aggraver.

Concluons momentanément cette analyse. La signification de la théorie humorale invite à privilégier, dans la pensée de la cité, la réflexion sur les causes de la stabilité et de l’instabilité des régimes politiques. D’autre part, la réflexion fondée sur les types de gouvernement – gouvernement de l’un, gouvernement des meilleurs, gouvernement de la masse – s’efface. Comme le souligne G. Sasso, l’antagonisme des humeurs marque la distance de Machiavel par rapport à Polybe : non seulement la constitution éternelle n’est pas possible mais en outre l’ordonnancement ne peut reposer sur la classification classique des gouvernements. Il repose plutôt sur la division de la cité en catégories de citoyens, division fondée sur les désirs respectifs de ces catégories par rapport au pouvoir de commander et de dominer. »

Marie Gaille, La Cité comme organisme vivant :

L’émergence d’une diététique politique dans l’oeuvre de Machiavel

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.