Une victime (présumée) pose fondamentalement une question (de reconnaissance) directe à un tiers (par exemple une institution, un public, à des proches, etc.) et à un violateur (désigné) : me vois-tu ? Une question (de reconnaissance) qui laisse comprendre que la victime voudrait que l’on la voie non pas premièrement comme une victime (par l’octroi du statut de victime) mais avant tout (comme un préalable à l’octroi même du statut de victime) en tant qu’une personne ayant subie l’emprise (domination) injustifiée du pouvoir d’autrui ou le mépris (déconsidération, dévalorisation) injustifié de sa puissance d’agir. Ce tort subi (le préjudice) n’en est un que parce qu’il a constitué un abus de pouvoir (le crime) de la part d’autrui – le violateur. Un exemple d’abus de pouvoir est le viol (sexuel).
Le viol est substantiellement un abus de pouvoir qui s’inscrit dans un rapport de domination. Selon moi, il n’y a pas – dans les sociétés contemporaines – de ‘culture du viol’ qu’il existe effectivement une ‘culture de l’impunité’. Culture de viol entendu ici dans mon propos comme : un ensemble de pratiques comportementales et attitudinales partagées par des individus (membres d’une communauté, d’un groupe, d’une société) ayant pour effet de banaliser, de minimiser ou de naturaliser, le viol en tant que droit (ou acceptation commune dans la vie collective) d’abuser (pas toujours exclusivement réductible à une dynamique intersubjectiviste sexualisante tel que c’est particulièrement les cas en droit international en tant que crime de guerre et crime contre l’humanité) du corps d’autrui indifféremment de son genre (ou de ses particularismes) et cela sans son consentement véritable (c’est-à-dire libre et éclairé).
« Le viol comme une arme de guerre reflète le manque de respect des droits reproductifs humains. (Rojnik, Andolesk-Jeras, Obersnel-Kveder 1995 : 312; Arcel 1998; Baines 2003). Il confirme pour Mahmud (1996) le statut subordonné des femmes dans la vie publique et privée, donc leur statut social de seconde classe. Farwell ajoute que « la violence sexuelle de guerre se bâtit sur des relations de genre préexistantes, et donc sur des dynamiques socioculturelles. Ce qui rend le viol un instrument de guerre si terrifiant et si efficace est qu’il s’attaque directement au concept d’honneur, situé dans le corps des femmes » (2004 : 394). Les militaires ne font qu’opérationnaliser des systèmes qui font violence à la femme : « la complexité des inégalités entre les sexes, de classes, les inégalités raciales et d’ethnicité, l’impérialisme, la colonisation et le néo-colonialisme sont à la base de la violence militaire contre les femmes » (Okazawa-Rey 2002 : 374). À cette liste, nous pouvons ajouter le concept de nation, l’économie véhiculée par la mondialisation et les autres types de violences étatiques. Selon Farwell (2004), le continuum de la violence contre les femmes est alimenté par l’intersection de toutes ces dimensions dans les contextes patriarcaux. C’est « par la transgression du viol et de la torture que le corps prend toute sa signification en relation avec le pouvoir et le désir et qu’il est sexualisé, différencié et racialisé » (Baines 2003 : 489). Sa fonction ultime est « le maintien du contrôle social par la régularisation de la sexualité, et par la privation des droits fondamentaux humains » (Baines 2003 : 483). »
– Lacroix, M. & Sabbah, C. (2007). La violence sexuelle contre les femmes dans les pays en guerre et vivant des conflits ethniques : défis pour la pratique. Reflets, 13 (1), 18–40.
L’expression ‘culture du viol’ est à plusieurs titres problématique bien que le concept qui la soutient vise, me semble-t-il, à montrer et à expliquer la persistance d’un phénomène d’abus de pouvoir dont la spécificité (violence sexuelle contre les femmes) doit être principalement saisie dans le contexte particulier des sociétés dites patriarcales. En effet, cette expression (telle que généralement présentée) laisse entendre que le viol serait un phénomène culturel propre aux sociétés patriarcales ou de domination masculine.
Seulement, il n’y a pas de viol comme phénomène culturel dans les sociétés humaines contemporaines du fait même que le viol n’est pas en soi culturel. Le viol est : a/ un abus de pouvoir socio-politique (c’est-à-dire inscrit intrinsèquement dans les relations sociales et dans les enjeux de souveraineté / gouvernement [gestion – direction] de soi) dont les éléments prépondérants sont la force, la contrainte, l’intimidation, etc. (ainsi la question du genre n’est en fin de compte qu’un prétexte sans cesser d’être important dans la justification, la légitimation, la naturalisation, d’un tel abus de pouvoir); et b/ une universelle violation de l’être sacré (un sacrilège dans le sens durkheimien) qu’est la personne humaine protégée normativement par un ensemble de prescriptions morales (légales, religieuses, etc.) en vigueur dans toute Cité humaine (indépendamment même du fait qu’une telle Cité soit patriarcale, matriarcale, ou non).
La culture est une notion polysémique et polémique mais on pourrait se contenter de souligner qu’elle renvoie à deux réalités : 1/ des mœurs partagées (modèles d’agir qui peuvent être observés comme faits sociaux) par des individus (appartenant à une communauté ou groupe spécifique), dans leur vie collective, qui sont perçues comme acceptables, conformes, encouragées, valorisées, par rapport à une commune représentation symbolique qu’ils ont / se font d’eux-mêmes – une représentation symbolique non seulement orientant les pratiques et attitudes présentes et futures mais instaurant également une certaine désirabilité d’idéal; et 2/ des formulations d’un droit de faire et d’une exigence d’être qui par rapport au (sens) commun (de l’individu / de l’être humain) consacré ou à l’identité collective constitue une distinction de soi (résultante d’une autoproduction, autoformation, autodéfinition, existentielles).
Or, dans la première réalité (1/) de la notion de culture, le viol comme violence sexuelle contre les femmes, acte de violence dirigé contre les femmes, n’est pas, dans nos sociétés contemporaines – encore plus occidentales, un modèle d’agir acceptable (valorisé, encouragé) et conforme à la commune représentation symbolique qui s’entend – entre autres choses – comme une idée de la personne humaine (la dignité humaine ici dans ce propos) et à partir de laquelle l’on met en place une éthique de la vie sociale formalisée – entre autre – en une règle antique, universelle, quasi intemporelle : la Règle d’or – qui est une loi naturelle.
« […] et l’esprit et les représentations sont des phénomènes sociaux et symboliques (Marková, 2004 ; Valsiner et Van der Veer, 2000).
[…]
Un symbole est grosso modo une re-présentation signifiante de quelque chose produit par quelqu’un d’autre. Le pouvoir d’un symbole réside dans sa capacité à produire du sens et à communiquer ce sens. Loin d’être une entité floue, le sens réfère à quelque chose d’extérieur à soi, plus exactement un objet, qui devient existant par le truchement d’une relation interpersonnelle. Comme l’ont souligné Mead (1977), Piaget (1968) ou Vygotsky (1978), le sens est généré dans la relation entre soi et autrui. En tant que produit d’une relation entre soi/autrui et un objet, le sens possède le pouvoir de renvoyer à et celui d’exprimer. D’une part, le sens symbolique est expressif : comme re-présentations signifiantes de quelque chose, les symboles re-présentent aussi les relations intersubjectives qui les ont produites. Si la subjectivité ayant l’intention de re-présenter est rayée de l’équation, les symboles seront détachés des forces vivantes qui les meuvent et perdront leur lien avec le sujet, le temps ou l’espace. D’autre part, les symboles sont référentiels car si l’objet re-présenté est rayé de l’équation, les symboles deviennent des entités omnipotentes, sans histoire ni contexte, réduisant la réalité du monde à un jeu de significations erronées. Ces trois composantes du symbole – sujet/objet/autrui – démontrent que les représentations symboliques peuvent exprimer à la fois les sujets sociaux qui les construisent, les objets auxquels ils se réfèrent et les échanges sociaux entre personnes qui les produisent et celles qui les décodent.
Comment surgit un symbole ? La possibilité logique pour l’acte de signification réside dans la conscience d’un ensemble d’objets qui existent au-delà de l’activité du sujet. La démonstration classique de cette affirmation se trouve dans Piaget (1968).
[…]
Les représentations sociales et la fonction symbolique
Dans son analyse du champ des représentations, Jodelet (1991) souligne qu’en occultant l’aspect symbolique des représentations, on prive la notion de ses fonctions à la fois communicative et référentielle. Son étude dérangeante sur les représentations sociales de la folie a constitué une avancée majeure pour démontrer comment dans la genèse et dans la dynamique des représentations sociales, on peut saisir les processus sociaux et communicationnels qui éloignent le savoir des conceptualisations purement cognitives relatives à des propriétés intra-mentales. Dans la construction des représentations sociales, les dimensions subjective et intersubjective modèlent le savoir non seulement au niveau épistémique par rapport à la réalité du monde mais aussi en tant que champ d’expression concernant «qui sait et d’où sait-on » (Jodelet, 1991, p. 10). Les investissements affectifs, l’identité et les interactions sociales sont aussi re-présentées dans les domaines épistémiques qui cherchent à re-présenter le monde.
L’étude empirique de Jodelet a ouvert un courant de recherches sur les représentations sociales concerné par les dimensions psycho-dynamiques et culturelles ainsi que par leur utilisation et leur fonction dialogique dans la vie sociale.
[…]
Il s’agit plutôt du contraire : ce que ces communautés construisent renvoie à un environnement symbolique profondément imbriqué avec la substance des identités culturelles et des traditions, assorties de rituels et de pratiques qui s’orientent vers des projets et des visions du monde et réaffirment l’imbrication étroite entre savoir, affect et expérience communicationnelle.
Dans ce type de recherches, les représentations sont étudiées en tant que formes psychosociologiques générées par, et générant en même temps, des personnes, des communautés et des cultures. Cette conceptualisation inscrit l’étude des représentations dans un paradigme dialogique et délaisse la perspective monologique des représentations comme produit d’un esprit autarcique cherchant à copier le monde. Cette idée rappelle la proposition princeps de Moscovici pour l’étude de la fonction symbolique des représentations et sa vision de la psychologie sociale comme une anthropologie du quotidien (Moscovici, 2000). C’est la re-présentation symbolique qui importe plus que l’idée de copier quelque chose d’extérieur qui a caractérisé cette tradition de recherche depuis ses débuts (Moscovici, 1976). En rapportant le symbolique dans l’étude des représentations, il est possible de comprendre désormais leurs propriétés psychiques et sociales : elles sont des structures polyvalentes, psychologiques, sociales et culturelles. Les processus de langage et de communication ont également pu être mis en relief (Marková, 2003).
[…]
La notion de représentation demeure un concept polysémique au sein des sciences sociales et les critiques qu’elle a pu avoir sont majoritairement liées à l’idée qu’elles sont des constructions mentales dont la fonction est de créer un lieu qui décalque la réalité du monde extérieur. Ce point de vue pose deux problèmes : il ne fournit aucune indication sur la genèse des représentations et reste incapable de rendre compte de sa fonction symbolique. La genèse des représentations souligne que ses fondements renvoient à des triades dialogiques entre soi/autrui/objet, triades qui les façonnent en une construction symbolique entre personnes, relations soi/autrui et le monde. Il est nécessaire de saisir cette genèse dialogique afin de rapporter aux représentations leurs fonctions expressives et dialogiques qui, combinées à leur fonction épistémique, font partie intégrante du processus de construction du savoir. Les propositions génétiques de Piaget, Vygotsky et Mead ainsi que la psychologie sociale des représentations conçue par Moscovici, fournissent les fondements d’une telle compréhension.
Ceci est important non seulement parce que nos efforts d’investigation pour comprendre le savoir en découlent, sous forme de pratiques et de transformations de la vie sociale, mais aussi parce que l’étude des représentations est insérée dans un projet plus large au sein des sciences sociales : il s’agit en effet de délaisser la philosophie monologique de la conscience et de développer davantage, de consolider le paradigme communicationnel. »
– Jovchelovitch, S. (2005). La fonction symbolique et la construction des représentations: la dynamique communicationnelle ego/alter/objet. Hermès, La Revue, 41(1), 51-57.
La Règle d’or, c’est-à-dire : ‘ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fasse’. Dans une formalisation hobbesienne, il est question de ‘ne pas faire à autrui ce que l’on jugerait déraisonnable qu’autrui nous fasse’. Dans une formalisation kantienne, il s’agira de ‘toujours agir de telle façon que le sujet traite l’humanité dans sa propre personne et dans celle d’autrui, non pas seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin en soi’. L’on retrouve dans la pensée confucéenne ou en terres d’islam (ou arabo-persique, dans les afriques, les amériques, les asies) une formalisation similaire de cette éthique minimale de la vie sociale. Cette éthique minimale module les différentes conceptualisations de pratiques et mœurs culturelles constitutives du vivre-ensemble (y compris donc autant dans les sociétés dites barbares selon une discutable taxonomie des sociétés ou des cultures que – par opposition / contraste – dans les sociétés dites civilisées).
Dans cet ordre de choses, le viol apparaît comme une impossible réciprocité dans la relation intersubjectiviste du fait même de son inacceptabilité normative, et comme comportement il serait pour toute personne raisonnable (qu’elle soit un homme ou une femme, ou autre dans le ‘genre humain’) intolérable et injustifiable (il n’y a pas un seul homme qui trouverait raisonnable d’être violé [agressé / harcelé] par une femme, et si c’est le cas ce n’est plus du viol comme acte communément indésirable [non-consenti] mais possiblement un acte de plaisir ou une désirabilité relevant éventuellement du fantasme / jeu sexuel).
« L’éthique minimale affirme l’asymétrie morale entre le rapport de soi à soi et le rapport de soi à autrui. D’après elle, nous avons des devoirs moraux à l’égard des autres, mais pas de nous-mêmes et les vertus personnelles n’ont pas de valeur morale en elles-mêmes. En excluant du domaine de l’éthique le rapport à soi-même, qu’il soit impératif ou non impératif, l’éthique minimaliste va à l’encontre d’une longue tradition en philosophie morale, inspirée de Kant et d’Aristote. Elle soulève de très nombreuses objections, auxquelles quelques réponses sont proposées. »
– Ogien, R. (2008). QU’EST-CE QUE L’ÉTHIQUE MINIMALE ? Revue De Théologie Et De Philosophie, 140(2/3), troisième série, 107-117.
C’est pourtant ce que propose aujourd’hui l’éthique, largement ralliée aux thèses maximalistes d’un Aristote, qui nous recommande tout un art de vivre et pas seulement un code de bonne conduite en société, et de Kant, pour qui nous avons des devoirs moraux à l’égard d’autrui comme de nous-même.
C’est oublier les éthiques alternatives, minimalistes, pour lesquelles le monde moral, moins envahissant, se limite au souci d’éviter de nuire délibérément à autrui.
Toute l’histoire de l’éthique aujourd’hui est l’histoire de l’opposition entre maximalistes et minimalistes.
« Qu’est-ce que cela veut dire d’être minimaliste ?
Pour un lecteur de Ruwen Ogien, cela signifie avant tout qu’on endosse certaines thèses normatives au sujet de l’extension du domaine de l’éthique. Ainsi, le minimaliste sera indifférent aux devoirs envers soi-même et reconnaîtra comme seuls principes moraux légitimes celui de non nuisance et d’égale considération des intérêts.
C’est pourquoi, au contraire du maximaliste moral, le minimaliste verra dans l’automutilation, le blasphème ou les pratiques sexuelles entre adultes consentants (même très sales) des actes moralement permis – mais, évidemment, pas nécessairement requis. C’est là le sens premier et normatif du minimalisme moral.
Mais on peut aussi se poser une question plus descriptive : philosophes mis à part, y a-t-il un sens à dire de quelqu’un qu’il est minimaliste ? Le minimalisme pourrait-il être une sorte de catégorie morale et/ou psychologique qui permette de distinguer des personnes ? Avez-vous déjà battu un minimaliste au pingpong ? Êtes-vous minimaliste ?
[…]
Les minimalistes sont-ils de gros dégueulasses ? […]
Alors, les minimalistes sont-ils des gros dégueulasses ? Ils ont en tout cas tendance à être moins dégoûtés que les maximalistes
[…]
Il parait alors raisonnable de se demander si les maximalistes ne sont pas tout particulièrement sensibles à la « pureté » et au dégoût. De ce point de vue, ils pourraient constituer un sous-ensemble ou un type particulier de conservateurs moraux. Les minimalistes, pour leur part, se définiraient d’abord comme des antimaximalistes.
[…]
Être minimaliste, c’est posséder certaines dispositions à former des croyances et des désirs liés aux devoirs envers soi-même, aux crimes sans victime et aux offenses sans tort. Et ces dispositions ont une cohérence psychologique qui correspond à ce qu’énonce le minimalisme comme théorie normative.
Certes, l’approche morale expérimentale du clivage minimalisme/maximalisme est encore à un stade embryonnaire. Mais le simple constat qu’il existe peut-être quelque chose comme des caractères minimalistes et maximalistes distincts pourrait raviver le projet d’une éthique des vertus minimaliste.
En effet, avec l’existence d’un caractère moral vient la possibilité d’en faire une vertu à imiter. Et cela permet aussi de définir un critère de l’action correcte : dans une situation donnée, il faudrait se comporter comme le ferait un agent minimaliste. Cet agent peut bien sûr être purement fictif, une sorte de super héros incarnant idéalement la vertu de minimalisme.
Mais on peut aussi envisager des modèles réels – comme Gandhi ou mère Teresa pour la vertu de compassion. Qui pourrait incarner le minimalisme ? La question est ouverte et les modèles sont encore à construire. Mais on raconte que d’aucun, un peu à la blague, ont déjà suggéré le nom de Ruwen Ogien. »
– Gibert, M. (2017). Êtes-vous minimaliste : Pour une approche morale expérimentale. Raison publique, 22(2), 123-134.
« Ruwen Ogien défendait un minimalisme moral, considérant que ce qu’on peut légitimement interdire, c’est qu’on nuise aux autres, et que, pour le reste, il fallait laisser les individus mener leur vie comme ils l’entendent. L’éthique n’avait de sens, selon lui, qu’en étant limitée. »
– La morale et ses limites, La philosophie de Ruwen Ogien
Par Marlène Jouan
« Le problème philosophique qui se trouve au coeur des analyses menées par Ruwen Ogien dans L’Éthique aujourd’hui est, selon les termes mêmes de l’auteur, celui de l' » asymétrie » sur le plan moral entre le rapport à soi-même et le rapport à autrui. Plus précisément, dans le cadre de ce qu’il nomme l' » éthique minimale « , il s’agit pour R. Ogien de soutenir la thèse selon laquelle le rapport à soi-même est moralement neutre, de sorte que ni l’État, ni les individus ne sont légitimés à formuler un quelconque jugement moral s’y rapportant. À ce titre, la théorie de Ruwen Ogien se présente comme le double prolongement du libéralisme politique de John Rawls (en vertu duquel l’État se doit de demeurer neutre à l’égard des différentes conceptions du bien personnel) et de la philosophie de John Stuart Mill, dont le fameux principe de non-nuisance est appliqué par l’auteur au domaine moral. Les nombreuses allusions à Mill dans l’ouvrage ne sont du reste pas innocentes : si R. Ogien ne défend pas explicitement ici une position utilitariste, on peut néanmoins affirmer que l’éthique minimale trouve ses origines dans ce mouvement philosophique, mouvement avec lequel elle partage de nombreuses similitudes. L’adversaire que R. Ogien entend combattre, et qu’il décrit dès le premier chapitre de l’ouvrage, n’est autre que ce qu’il nomme le » maximalisme moral « , position dont il déplore le caractère intrusif et excessif dans les sociétés contemporaines.
Ce sont précisément deux célèbres versions du maximalisme moral qui se trouvent soumises à l’analyse critique aux chapitres deux et trois de l’ouvrage : la théorie morale de Kant, accordant une place fondamentale au concept de devoir envers soi-même, et l’éthique de la vertu d’Aristote, centrée sur le perfectionnement du caractère moral et sur l’idée de » vie bonne « .
Dans le chapitre consacré aux devoirs moraux envers soi-même, R. Ogien ne dénombre pas moins de sept arguments illustrant les problèmes logiques ou normatifs qui se rattachent à cette notion. Ainsi, explique-t-il, les devoirs moraux envers soi-même ne s’appliquent pas tant à l’agent moral qu’à des entités abstraites, telles que la nature, la patrie, ou l’espèce humaine. R. Ogien effectue par exemple un long développement sur le devoir de ne pas se masturber, devoir que chaque agent moral aurait à l’égard de lui-même selon Kant. Pour R. Ogien, ce qui sous-tend avant tout la condamnation kantienne de la masturbation, c’est la thèse en vertu de laquelle un tel acte irait contre la loi de » conservation de l’espèce « . Toutefois, explique R. Ogien, les raisons invoquées par Kant pour condamner la masturbation ne sont pas fondées. En effet, écrit-il non sans ironie, » si la masturbation était immorale du fait, seulement qu’elle porte atteinte à la loi de conservation de l’espèce, rester chaste ou vierge serait aussi immoral que passer son temps à se masturber1 « . En somme, pour R. Ogien, la notion de devoir moral envers soi-même n’est qu’un des avatars d’une morale maximaliste cherchant à réguler de manière illégitime le comportement individuel. Il est à noter que l’auteur n’aborde pas ici la question d’un possible rapport moral à soi-même qui ne soit pas identifiable à un devoir.
L’éthique de la vertu d’Aristote, analysée au chapitre 3 de l’ouvrage, soulève également selon R. Ogien des difficultés majeures, tout particulièrement parce qu’elle ne parvient pas à proposer un modèle normatif idéal auquel tout individu devrait se conformer. La raison principale à cela, précise R. Ogien, est qu’il est impossible de déterminer objectivement un ensemble de propriétés permettant de circonscrire la nature humaine. Ceux que l’auteur nomme » les essentialistes » choisissent de manière arbitraire certains traits susceptibles de définir objectivement la nature humaine. Un tel choix est donc forcément contestable (l’agressivité ou l’exploitation des plus faibles pourraient également, souligne R. Ogien, être considérées comme des qualités » essentielles » de la nature humaine). De sorte que l’éthique de la vertu, incapable de proposer un modèle normatif que tout individu se devrait de suivre, risque selon R. Ogien de conduire à un certain relativisme, ce qui pose problème pour son statut de théorie morale robuste.
En somme, pour R. Ogien, un des dangers fondamentaux de la morale maximaliste est qu’elle risque d’ériger un certain nombre de comportements en » crimes sans victimes « . En effet, s’interroge l’auteur, » Où sont les personnes physiques, concrètes, qui ont subi des dommages contre leur gré ? ». Pour R. Ogien, c’est précisément à cette question que le maximalisme moral ne semble pas en mesure de répondre.
À l’issue de cette critique du maximalisme moral, R. Ogien expose dès le quatrième chapitre de l’ouvrage sa propre théorie et s’intéresse en premier lieu à l’explicitation du principe de non-nuisance, pièce maîtresse de son éthique minimale. R. Ogien emprunte ce principe à un des pères de l’utilitarisme, John Stuart Mill, auquel l’auteur se réfère explicitement. Selon Mill, cité par R. Ogien, le principe de non-nuisance stipule que : » La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres, contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante. «
R. Ogien précise tout d’abord un élément fondamental permettant d’étayer la distinction entre causer du tort à soi-même et en causer à autrui : l’intention. C’est en vertu d’une telle distinction qu’il est par exemple possible de différencier l’action d’un kamikaze d’un suicide » ordinaire « . C’est également en vertu d’une telle distinction que R. Ogien refuse d’étendre le principe de non-nuisance à la pornographie : en effet, écrit-il, même si une telle pratique est bien évidemment susceptible de choquer certaines personnes, elle n’implique pas ordinairement qu’il y ait intention de nuire à autrui. De sorte que la considérer comme immorale relèverait pour l’auteur d’un moralisme généralisé et excessif.
On pourrait toutefois objecter à R. Ogien que le principe de non-nuisance, s’il était simplement envisagé comme un principe négatif impliquant de ne pas commettre un certain nombre d’actes préjudiciables, pourrait légitimer de manière problématique certains comportements : ainsi, le fait de ne pas porter secours à une personne en grave danger pourrait ne pas poser de problème moral, puisque dans un tel cas de figure aucun tort n’a été causé directement. R. Ogien est tout à fait conscient de ce problème. Selon lui, toutefois, le fait de porter secours à autrui ne constitue pas une extension du principe de non-nuisance, mais bien plutôt l’application d’un autre principe : celui d' » égale considération de chacun « . Reprenant les analyses de Thomas Nagel, R. Ogien affirme que ce principe se rattache à un certain nombre d’exigences que tout individu ne peut manquer de manifester : ainsi, sauf circonstances très exceptionnelles, » personne ne veut être blessé, humilié, tué, etc. « . En vertu de ce constat, et conformément au principe d’égale considération de chacun, le fait de porter secours à autrui peut ainsi être moralement justifié ; par ailleurs, souligne R. Ogien, le principe d’égale considération permet de ne pas adopter une attitude paternaliste à l’égard d’autrui, puisque l’on prend ici en considération les désirs de chacun de manière identique. Le principe d’égale considération de chacun n’est au demeurant qu’une réactivation du fameux principe d’impartialité, commun à toutes les doctrines utilitaristes.
À partir de ces analyses, R. Ogien résume au chapitre 8 de l’ouvrage les trois grands principes qui constituent son éthique minimale (considération égale, neutralité à l’égard des conceptions du bien personnel, intervention limitée aux torts causés à autrui) et s’efforce d’expliquer en quoi ils ne sont pas redondants. L’auteur envisage également les situations morales dans lesquelles les trois grands principes s’avèrent insuffisants : tel est le cas en particulier de certains dilemmes moraux. Lorsqu’une telle situation se produit, affirme R. Ogien, il est alors nécessaire d’introduire un autre principe, susceptible de mettre un terme à l’indécision. Il s’agit du fameux principe d’utilité, en vertu duquel la valeur morale d’une action se rattache au fait qu’elle tend à accroître le bonheur du plus grand nombre. Bien évidemment, l’adoption du principe d’utilité soulève des difficultés (en particulier celle concernant la prévision des conséquences de nos actions), mais ces difficultés se retrouvent dans toutes les doctrines conséquentialistes, et R. Ogien ne tente pas ici de répondre à ce problème. En outre, précise R. Ogien, l’utilisation du principe d’utilité n’est légitime que dans les cas d’indécision, de sorte que les trois principes spécifiques à l’éthique minimale peuvent être utilisés dans les autres situations.
Enfin, R. Ogien conclut l’ouvrage en insistant sur la dimension spécifiquement morale de la position qu’il défend, afin de la différencier du libéralisme strictement politique de J. S. Mill. Le principe de non-intervention, insiste t-il, ne doit pas seulement concerner la régulation étatique des relations entre individus, mais également les relations privées qui se tissent en dehors de toute influence du politique. L’éthique minimale, en somme, ne s’applique pas seulement aux politiques publiques, mais également aux jugements moraux diffus formulés par tout un chacun. Elle ne concerne pas uniquement, selon les mots de l’auteur, la » police morale d’Etat « , mais également la » police morale privée « .
En bref, L’Éthique aujourd’hui représente tout autant une introduction extrêmement claire à la pensée de R. Ogien qu’une contribution importante aux réflexions actuelles dans le champ de l’éthique normative. Et si l’éthique minimale que défend l’auteur ne suscitera certainement pas l’unanimité, elle ne pourra cependant manquer de stimuler et de relancer les nombreux débats au sein de la philosophie morale contemporaine.
Jérôme Ravat. »
« Ce que Ruwen Ogien s’attache à déconstruire, patiemment et calmement, c’est le paternalisme qui flotte partout, c’est-à-dire cette idée « qu’il faut protéger les gens d’eux-mêmes car ils ne savent pas ce qui est bon pour eux ou parce qu’ils sont trop déficients intellectuellement pour prendre les bonnes décisions concernant leur propre vie ».
Minimaliste assumé
Se tenir éloigné de ce paternalisme, mais aussi de cette manière insistante qu’ont les bonnes âmes d’imposer comme une évidence la générosité apparente de leur vision du monde : il y a dans l’attitude réflexive de Ruwen Ogien la volonté d’un écart, qui tient aussi d’une prudence réfléchie vis-à-vis d’un ordre supposé naturel. L’auteur ne voit l’éthique au fond que comme « une certaine façon de nous tenir à distance de nous-mêmes, d’observer nos incohérences avec une certaine ironie et de réfléchir à nos normes, nos lois, nos préjugés de façon essentiellement critique, en essayant autant que possible, d’éviter la pompe et la grandiloquence ».
En représentant assumé du minimalisme éthique en philosophie, Ruwen Ogien exclut par exemple l’emploi des grands mots « moral » ou « immoral » pour parler du souci de soi. « Le minimaliste estime que la plupart des devoirs moraux positifs sont en réalité des obligations purement sociales, alimentées par un conformisme qui n’a rien de moral dans le choix des bénéficiaires des actes de bonté », écrit-il. Héritier lointain de Montaigne, « le premier minimaliste moral » pour qui « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage », le philosophe n’affirme suivre qu’un seul principe authentiquement moral : éviter la cruauté vis-à-vis des autres. Ne pas nuire aux autres, c’est ne pas nuire aux autres « directement et délibérément ». En dehors du respect de cet horizon, le seul qui puisse faire tenir l’idée même d’une humanité possible, Ruwen Ogien se sent prêt à tout observer, à tout écouter, sans certitude préconçue du bien et du mal, du beau ou du laid, qui se dégageront de ses observations et de ses écoutes.
Repenser la tension entre l’universel et le relatif
Au fond, pour Ruwen Ogien, ce qui compte dans les controverses éthiques et la confusion morale ambiante, c’est de rappeler non pas un principe ni une évidence, mais une conviction étayée par l’expérience et la réflexion : la nécessité de repenser la tension entre l’universel et le relatif, point sur lequel butent toujours les avis opposés sur le monde. Le bien est relatif et le juste est universel, suggère Ogien. En cherchant à repenser la question du relativisme moral à la lumière de la distinction entre le juste et le bien, il en vient à cette proposition tellement belle : « on peut être universaliste à propos du juste et relativiste à propos du bien ». Alors que le juste concerne le rapport aux autres et les formes d’équité et d’égalité qui pourraient le régler, le bien concerne le rapport à soi et le style de vie que chacun adopte ou devrait adopter. La distinction entre les deux niveaux oblige ainsi à reconnaître que même le slogan « tout est relatif » ne résiste pas à sa formulation : « le relativiste est obligé d’affirmer, contre ses propres principes, qu’il existe au moins une vérité universelle qui a toujours valu et qui vaudra toujours » : c’est la vérité du relativisme.
Attaché à ces quelques idées fortes, qui forment l’assise d’une pensée aussi minimale qu’ambitieuse – le refus du paternalisme, la distinction entre le juste et le bien, l’éthique minimale -, Ruwen Ogien circule dans les marges des grands débats de notre temps. A contre-courant, à la lisière de la provocation s’il ne s’appuyait sur une lucidité admirable, Ruwen Ogien dérange les catégories figées du débat public, déplace les présupposés avec une fulgurance sensible, jamais agressive. Si certains dans le camp des conservateurs le voient comme un penseur sulfureux voire dangereux, il est pourtant frappant, en le lisant, de voir en lui un héritier d’un humanisme philosophique qui n’en revendiquerait pas même le nom puisqu’il se méfie des grands mots. La puissance d’une pensée se mesure aussi à la basse intensité des mots qui résonnent en elle. L’air de rien, les mots chuchotés de Ruwen Ogien portent loin, et sonnent juste. »
– Le philosophe Ruwen Ogien défend une éthique minimale pour repenser le monde
« Les choses ne nous sont moins inaccessibles comme étant que leur « vérité » (propre) nous est inatteignable. La réalité n’est pas le réel, la réalité est le produit d’une perspective humaine sur les choses, le réel nous est accessible comme objet ou idée mais jamais comme sens. Du moment que nous faisons sens du réel nous construisons une réalité, dès l’instant que nous avons sens du réel qu’est l’être dont on a conscience nous avons une réalité dont nous ne sommes plus étrangers (puisqu’elle émane de nous).
[…]
Bien que le vœu secret ou le désir inavoué (ou inavouable) de la plupart des métaphysiciens et de ceux qui exercent l’activité de réflexion (personnes ordinaires, philosophes, scientifiques, théoriciens, etc.) soient de dire et de posséder « la vérité des choses », « la vérité de l’être », pour plusieurs raisons qui ne sont pas toujours des plus nobles, il n’en reste pas moins que cette prétention est irrémédiablement condamnée à l’avance, ce projet voué à l’échec, et cette démarche bonnement stérile. L’histoire des idées, des sciences, de l’humanité, en témoigne. Le quasi perpétuel renouvellement des connaissances (évolution) et la quasi éternelle critique des propositions de sens et de significations que sont les énoncés produits de l’activité de réflexion l’illustrent parfaitement.
A tel point que la « vérité des choses », la « vérité de l’être », n’est en fait qu’une proposition de traduction dont chacun peut disposer. Au-delà de l’affirmation un peu péremptoire des diseurs (et autres commentateurs) de la « vérité des choses », de la « vérité de l’être », il n’y a qu’une proposition afin de compte au regard de l’histoire des idées avant tout modeste (même quand elle est prise comme révolutionnaire).
Comme Grondin le fait remarquer, la pensée humaine est imparfaite, déjà cette donnée oblige à l’humilité et à la modestie. La pensée humaine est l’aboutissement d’un raisonnement qui se fait à partir de quelque chose, dans quelque chose, selon quelque chose, c’est-à-dire dans un espace originellement restreint de possibles. Le raisonnement contrairement à sa commune compréhension, me semble-t-il, ne vise pas la vérité comme être-vrai, mais plutôt une connaissance à travers un ordonnancement plus ou moins rigoureux des idées. Le raisonnement ne peut se concevoir sans une certaine logique, la logique ne dit rien d’autre que l’agencement cohérent d’éléments précis de façon conforme aux principes de la rationalité – c’est-à-dire simplement un mode de construction de la connaissance. Lorsque l’on considère que quelque chose est vraie parce qu’elle est logique, c’est une affirmation à la fois abusive et dangereuse.
[…] »
« On estime que plus de dix millions de jeunes Chinois seraient scolarisés chaque année d’une manière ou d’une autre dans des écoles privées dispensant un enseignement confucéen, même s’il s’agit de cours du soir ou du week-end. Les jeunes enfants y sont acceptés dès trois ans et poursuivent souvent jusqu’à leur entrée dans l’enseignement secondaire. Parfois vêtus de la robe traditionnelle des lettrés et du chapeau carré typique de la classe mandarinale, les plus petits mémorisent, puis récitent en les chantant, les textes classiques du confucianisme (certaines écoles les font répéter jusqu’à six cents fois au cours d’un apprentissage qui peut durer plusieurs années) ; les plus âgés apprennent, eux, à reconnaître les idéogrammes complexes qui en forment le fonds conceptuel. Les uns comme les autres sont sensibilisés à ces thèmes classiques que sont l’importance de la piété filiale ou la « règle d’or » qui recommande de ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fasse. »
– Brisson, T. (2015). Confucius, retour vers le futur: Comment la Chine a ressuscité son Maître. Revue du Crieur, 1(1), 144-159.
« On appelle « Règle d’or » en philosophie morale la maxime d’action qui repose sur une logique de réciprocité et d’équivalence entre des sujets supposés substituables. Il y a réversibilité ou réciprocité entre ce que fait l’un et ce qui est fait à l’autre, entre l’agir et le subir. Exprimée sous une forme négative, la Règle d’or nous enjoint de ne pas faire à notre prochain ce que l’on détesterait qu’il nous soit fait, ou de manière positive : « Ainsi tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faîtes-le de même pour eux ». […]
La Règle d’or est une réponse morale donnée à une menace de violence inhérente aux situations asymétriques des interactions humaines, lorsque quelqu’un exerce un pouvoir sur un autre. La logique de réciprocité ressortissant à la Règle d’or vise ainsi à empêcher toute relation non symétrique entre un patient et un agent.
Parfois évoquée comme maxime d’action dans nos interactions quotidiennes, la Règle d’or n’a eu de cesse en même temps d’être commentée et reprise aussi bien par la théologie morale médiévale que par la philosophie moderne, en particulier chez Locke où elle tient lieu d’une sorte d’archétype moral de la loi naturelle. À tel point que Ricœur tient cette formule comme « la maxime suprême de la moralité, que le philosophe n’a pas à démontrer mais à réfléchir, et si possible, à formaliser ».
[…]
Si la Règle d’or relève sans nul doute d’une logique d’équivalence, toute logique d’équivalence, réciproquement, ne s’identifie pas à la Règle d’or.
[…]
Si l’on suit la théorie psycho-sociologique des stades moraux élaborée par L. Kohlberg et reprise en partie par Jürgen Habermas la Règle d’or demeure fixée au niveau conventionnel de la morale, située entre le niveau pré-conventionnel et le niveau post-conventionnel. Le stade 1 (stade de la punition et de l’obéissance), niveau pré-conventionnel, est dominé par une attitude égocentrique : l’individu ne prend pas en considération les intérêts des autres et ne fait pas de rapports entre deux points de vue. L’individu obéit littéralement aux règles et à l’autorité uniquement dans le but de ne pas être puni ou de recevoir des récompenses (matérielles ou symboliques). Au stade 2 (stade du projet instrumental individuel et de l’échange), niveau pré-conventionnel, l’individu cherche à défendre ses intérêts, mais à la différence du stade précédent, il respecte des règles lorsque l’intérêt immédiat de l’autre en dépend. Il ne s’agit plus d’une attitude égocentrique, mais d’une attitude « individualiste concrète », selon l’expression de Kohlberg : la personne est consciente que chacun à des intérêts à poursuivre. L’individu peut donc ici se placer du point de vue des intérêts d’autrui pour comprendre qu’il peut avoir également intérêt à les défendre. Au stade 3 (le stade des attentes interpersonnelles et mutuelles, des relations de la conformité), niveau conventionnel, l’individu est conscient des sentiments, des conventions et des attentes partagés qui peuvent prendre le pas sur les intérêts individuels. L’attitude morale consiste ici à se sentir concerné par les autres, en agissant conformément à ce que les proches espèrent de soi. Ce stade est précisément celui marqué par la Règle d’or qui implique que l’on se mette à la place d’une autre personne, que l’on exige de soi que l’on se comporte bien vis-à-vis de cette personne. Au stade 4 (le stade du maintien de la conscience et du système social), stade conventionnel, l’attitude morale consiste à accomplir son devoir en société, à soutenir l’ordre social. Une personne, à ce stade, sort du cadre strict des relations interpersonnelles et adopte le point de vue du système social dans sa définition des rôles et des règles. Avant d’agir, l’individu essaie de répondre à la question : « que se passerait-il si tout le monde en faisait autant ? ». Au stade 5 (le stade des droits premiers et du contrat social), niveau post-conventionnel, l’individu se place du point de vue des valeurs, des droits fondamentaux et des contrats légaux d’une société, même si ces derniers entrent en conflit avec les règles concrètes de l’un de ses groupes d’appartenance. Par exemple, des principes de droit comme le respect de la liberté de chacun doivent être défendus même s’ils entrent en contradiction avec l’opinion majoritaire. Au stade 6 (stade des principes éthiques universels), niveau post-conventionnel, l’individu ne raisonne plus seulement par rapport à son groupe social, ou encore en fonction de grands principes légaux ou constitutionnels, il raisonne et agit en fonction de principes moraux universels que toute humanité devrait respecter. Ces principes moraux fondent des principes universels de justice tels que l’égalité des droits de l’homme ou le respect des êtres humains en tant qu’individus.
Précisons que Kohlberg envisage le passage d’un stade à l’autre comme un apprentissage qui représente en même temps un progrès : cette théorie des stades, fortement imprégnée de la psychologie génétique de Piaget, est censée objectiver les passages successifs des attitudes morales de l’enfant à l’adulte accompli, en passant par le stade intermédiaire de l’adolescence. Ainsi l’adulte pleinement raisonnable doit pouvoir atteindre le dernier stade du niveau post-conventionnel que l’on peut également nommer le stade kantien de la moralité. L’adulte accompli moralement est un individu qui répond aux exigences du formalisme et de l’universalisme kantien. »
– Michel, J. (2010). Règle d’or et logique d’équivalence. Raisons politiques, 40(4), 115-133.
Cette commune représentation symbolique oriente les pratiques et les attitudes des individus (de façon présente et future) tout en incarnant une désirabilité d’idéal. C’est cette idée de la personne humaine comme à la fois une sacralité, une dignité, une désirabilité, un idéal, une vérité (même) qui est transmise à travers un ensemble de mécanismes inhérents à la notion de culture que sont par exemple : l’éducation (du citoyen ou de la citoyenne) impérative à l’effectivité des amitiés civiques et à l’intégration par les individus des civilités, l’instruction (de soi) dans laquelle s’acquiert notamment le sens critique et dans laquelle se développe l’intelligence et se façonne les goûts et autres sensibilités de tous ordres, les rites et autres cérémonies de partage revivifiant (revitalisant) permanemment des liens d’attachement et de solidarité (à la fois intra-groupaux et inter-groupaux), etc.
Ainsi, dans cette réalité (1/), le viol est signifié comme une désacralisation de la personne humaine, une indignité, une indésirabilité, un non-idéal, une corruption de la vérité et de l’idée de la personne humaine. Il n’est donc pas un modèle d’agir transmis via l’éducation par exemple, il est un acte inamical et une action d’incivilité, il est de mauvais goût (même quand le viol est véhiculé par une imagerie sexualisante à l’instar des œuvres artistiques ou des productions vidéographiques / cinématographiques), il ne constitue pas un objet des rites et autres cérémonies de partage, etc. De la sorte, dans cette réalité (1/) de la notion de culture, il n’y a pas réellement de culture du viol.
Parler de ‘culture du viol’, tel que le concept s’est construit, c’est par contre l’envisager selon moi dans la réalité (2/) comme une formulation d’un droit de faire et d’une exigence d’être par rapport au sens commun et collectif (le modèle culturel de cohérence de l’agir), ainsi il s’agit davantage (en m’inspirant de lahire) d’une dissonance culturelle (l’écart par rapport au modèle culturel de cohérence des comportements généraux individuels) qui procède d’une forme de distinction de soi (elle-même constituée à partir de socialisations multiples, à l’intersection de plusieurs appartenances, soumise à la pression des conditions sociales de diverses pratiques, traversée par la tension entre plusieurs besoins et injonctions existentiels, etc.).
L’on comprend alors plus clairement, d’après moi, ce concept de ‘culture du viol’ non pas comme un ensemble de mœurs partagées par des individus dont le modèle de cohérence de l’agir est produit d’une représentation symbolique (réalité 1/) mais une formulation d’un droit et d’une exigence d’être (d’individus qui se situent à un niveau infra de l’être collectif ou sociétal et qui forment plus ou moins un endogroupe) constituant une dissonance culturelle et faisant partie d’une distinction de soi.
A partir de là, il serait sans doute plus judicieux si l’on adhère à un tel concept de ‘culture du viol’ et y tient fermement de parler de ‘sous-culture du viol’. Toutefois, tel que j’ai tenté de le présenter, à mon sens, ce concept ne tient pas la route, c’est-à-dire ne résiste pas à l’analyse objective. D’autant plus qu’il est difficile de démontrer que le viol comme violence sexuelle, atteinte grave à la dignité humaine, désacralisation de la personne humaine, est à la fois un ensemble de normativités (en m’inspirant de napoli, normativités entendu ici telles des modalités variées de régulation de l’agir instaurant les pratiques des plus élémentaires aux plus sophistiquées qui sont dotées d’un degré élevé de formalisation) culturellement construites en tant que modèle (de cohérence) de l’agir par un endogroupe (dans le cas d’espèce les hommes) et que cela soit compris et approuvé et valorisé comme tel par les individus appartenant à cet endogroupe (membres d’une société, une Cité, une communauté).
Ce qui s’observe c’est une culture de l’impunité qui n’est ‘culture’ que dans la réalité 2/ de la notion même de culture, c’est-à-dire une formulation d’un droit (par exemple de propriété, de possession, d’abuser d’un bien – en l’occurrence la femme). Abuser, dans le sens juridique en droit des biens, de abusus qui signifie le droit de disposer ou de jouir librement de quelque chose qui est considéré tel son bien. Mais aussi, dans cette réalité (2/), une exigence d’être (par exemple de supériorité par rapport à autrui – toujours ici la femme – ou une exigence d’être propriétaire, possesseur d’un bien – le corps de la femme par exemple) qui légitime une (relative) absence de sanction (négative) et de châtiment (externe).
De la sorte, cette culture de l’impunité permet de saisir pleinement tout l’autre aspect d’importance de l’enjeu du viol (pas toujours surligné – tel qu’il se le devrait selon mon opinion – dans ce concept de ‘culture du viol’), au-delà de la violence sexuelle contre autrui ou de la chosification sexuelle d’autrui, comme un droit de jouissance du corps d’autrui considéré par l’abuseur telle une propriété ou une possession d’une chose; et une exigence d’être propriétaire ou possesseur de ladite chose (la femme comme entièreté privée et le corps de la femme comme bien propre).
Cette vision de la culture de l’impunité pourrait en effet être appliquée au racisme par exemple. Il n’y a ainsi pas de ‘culture du racisme’ qu’il y a une ‘culture de l’impunité du racisme’. Précisément, une impunité des actes, pratiques plus ou moins institutionnalisées / naturalisées, acceptations plus ou moins générales, des formulations de l’être, des membres d’un endogroupe, répréhensibles parce que transgressant l’universelle et la quasi intemporelle Règle d’or et incompatibles avec la représentation symbolique que les individus ont / se font d’eux-mêmes en tant que personnes humaines – c’est-à-dire dignité humaine.
« Partons d’une distinction élémentaire. Le terme de culture peut désigner, dans la langue commune, indifféremment deux idées principales. D’une part, il caractérise l’ensemble des caractères hérités par l’éducation et définissant en propre l’appartenance à un groupe humain spécifique. On parle alors de phénomène culturel, par opposition à ce qui serait propre à tout homme en tant qu’homme, c’est-à-dire donné dès l’abord dans les conditions biologiques ou pré-éducatives de l’existence humaine. Le terme apparaît ainsi comme un synonyme extensif du mot « mœurs », à la différence toutefois, qu’il rend compte de comportements sociaux caractéristiques sans les intégrer directement dans une perspective morale, de louange ou de blâme (o tempora, o mores…). Le registre du « culturel » apparaît en effet plus explicitement comme celui d’une approche descriptive de la part d’artifices ou de conventions inhérentes à la vie humaine, ici conçue essentiellement comme vie collective.
D’autre part, on peut entendre dans ce terme de culture moins la prise en compte d’un fait social que la formulation d’un droit et d’une exigence. À la différence de l’homme du commun, l’homme du « culturel », l’homme cultivé manifeste ainsi un certain détachement, une certaine supériorité à l’égard de ses propres mœurs, qu’il sait contingentes et artificielles. Son effort va vers une instruction de soi qui l’élève au dessus de l’opinion commune, par le jugement et l’accès à l’altérité. Cette culture de soi rend compte de la métaphore agricole – faire germer ce que chacun porte en soi d’universel – comme des acceptions courantes qui lient culture et raffinement du goût, sens critique et élévation de l’intelligence et du sentiment (voire, encore, instruction et distinction sociale). N’étant ainsi pas un donné mais un effort, l’idée de culture suppose que tous les hommes ne sont pas également cultivés.
En dépit de ces différences, il apparaît, dans les deux cas, que la notion de culture a trait à un processus de transformation d’un donné humain, ou même plus rigoureusement de formation et d’institution de l’humain en l’homme, qui s’étale dans la forme d’une histoire. Cette même fin serait alors poursuivie suivant des voies, et incidemment des temporalités, opposées, l’éducation et l’instruction. »
– Dupin, F. (2006). Cultures, humanités, sciences Remarques sur l’historicité du problème multiculturel. Le Philosophoire, 27(2), 97-135.
« Qu’est-ce que la culture ? Selon Kluckhohn (1962 ; 73), la plupart des anthropologues s’entendent sur cette définition : « La culture consiste en modèles [patterns], explicites et implicites, du et pour le comportement, acquis et transmis par des symboles, constituant les accomplissements distincts de groupes humains, incluant leur concrétisation [embodiment] dans des artefacts ; le noyau essentiel de la culture consiste en idées traditionnelles (c’est-à-dire historiquement dérivées et sélectionnées), et particulièrement dans les valeurs qui leur sont attachées ; les systèmes culturels peuvent, d’une part, être considérés comme des produits de l’action, et d’autre part comme exerçant des influences conditionnantes sur l’action future [further]. »
Avec la culture, on entre dans le symbolique, explicite ou implicite, conscient ou inconscient ; on intègre aussi les « artefacts », qui sont tous les objets – techniques, artistiques – produits par l’homme en rapport au système des symboles. Bien que les institutions sociales – parenté, répartition du pouvoir – soient elles-mêmes « construites » par les hommes, les anthropologues aujourd’hui généralement les dissocient de la culture, et ne se rangent donc plus à cette ancienne définition, celle de Tylor, qui identifiait la culture avec tout l’acquis, le construit, et la nature avec l’inné, le donné.
La culture n’est pas le social, bien qu’elle soit en quasi-symbiose avec lui. « C’est la connaissance accumulée (dans la mémoire des hommes, dans les livres et les objets) pour un usage à venir – des modèles pour faire certaines choses de certaines manières, et non pas le fait de les faire. C’est le facteur principal qui nous permet de vivre ensemble en société en nous donnant des solutions toute-prêtes à nos problèmes, en nous aidant à prédire le comportement des autres, et en permettant aux autres de savoir ce qu’ils peuvent attendre de nous. » (Kluckhohn C., 1962 : 25).
Il n’y a pas de social humain sans culture, et l’on peut se demander, alors, si la différenciation opérée entre ces deux dimensions n’a pas plutôt un intérêt méthodologique qu’un sens ontologique. » – (1992). Préserver. Dans : , C. Widmer, Droits de l’Homme et Sciences de l’Homme: Pour une éthique anthropologique (pp. 57-70). Librairie Droz.
« Triple définition de la culture
Après avoir décrit ce que nous avons réellement en vue lorsque nous parlons de culture, nous pouvons avancer trois définitions analytiques. Nous le ferons en nous appuyant sur l’essence du phénomène de la culture et en tentant de rechercher ainsi la réponse à la question « Comment une culture est-elle possible ? ».
– La première définition met l’accent sur l’image de la culture signalée plus haut : la culture est simultanément la forme de l’être et de l’interaction entre des personnes de cultures différentes (passées, présentes et possibles). Elle est la forme d’un événement collectif (sobytie) de production, et la production est la forme que prennent les relations entre les individus dans l’horizon de la communication des personnes : la forme des relations entre des personnes de cultures potentiellement différentes.
– Dans une deuxième définition, la culture est une forme d’intégration de l’homme dans la sphère de ses autodéfinitions existentielles ; une autoproduction de l’individu à l’horizon de la personne. Elle est la forme d’une décision originelle relative à l’idée que l’homme peut se faire de lui-même dans la conscience qu’il a de sa responsabilité historique et universelle. La culture comme phénomène d’autodéfinition existentielle est construite ou élaborée par l’homme de telle manière qu’elle permet de repousser, de détourner, de transformer toutes les forces de détermination (extérieures et intérieures), de renforcer les possibilités d’autonomie individuelle, malgré les prédéterminations qui viennent des périodes les plus reculées (traditions), de certaines forces cosmiques, des pressions sociales, des fatalités génétiques ou autres (qu’elles soient supra-, sub- ou inconscientes).
– La culture est un instrument pluridimensionnel d’autoformation de l’homme. Au fondement de la doc réside la conception de l’homme comme être pour qui, en son être, il est question de son être, et qui ne coïncide pas avec lui-même. Sur ce fondement vivant se construisent les diverses dimensions de la culture comme dispositif dans lequel l’homme se découvre en tant qu’affaire le concernant »
– Akhutin, A. (2014). Dialogique ontologique de la culture. Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome 139(3), 347-362.
« En analysant l’expérience morale du devoir, Kant montre qu’une volonté libre est une volonté qui se place sous l’autorité de la loi morale, loi qu’elle se donne elle-même indépendamment de toute fin sensible (ou désirée). Kant donne ainsi au discours moral sa catégorie : celle de la liberté pratique ou de l’autonomie. C’est par son autonomie que le décideur se reconnaît comme sujet moral, c’est-à-dire comme sujet d’imputation (Ricœur, 1986, II, p. 237 sq.). En effet, c’est seulement par rapport à la loi qu’elle peut transgresser qu’une personne est rendue responsable des conséquences de sa décision ; autrement, les conséquences sont vues comme l’effet d’une causalité extérieure à la personne et dont cette dernière n’est que le support. L’expérience morale de la responsabilité est donc l’expérience positive de la liberté, c’est-à-dire du sujet qui se découvre lui-même comme origine de la loi morale ; ou encore, la loi morale est la loi de la liberté.
Or, en même temps que Kant donne à la morale sa catégorie, il en dévoile l’aspect purement formel. La loi morale n’est pensable qu’à condition d’être vide de tout contenu. Elle se résume aux conditions par lesquelles une volonté pure, se déterminant uniquement par des règles a priori, est possible. La loi morale étant purement formelle, la morale ne peut être que négative, ainsi que le souligne Weil : « elle ne peut pas créer, et elle se sait incapable de créer une morale positive ; mais elle sait en même temps que, en l’absence de toute positivité, elle demeurera, en ce qui concerne le monde, inopérante » (Weil, 1961, p. 87). Ne pouvant déduire de devoirs concrets, la morale formelle ne prescrit rien. Elle exerce son jugement négatif par rapport aux morales historiques. Sa tâche consiste à vérifier que le système donné de propositions empiriques n’est pas immoral, c’est-à-dire qu’il n’est pas en conflit avec le principe moral de l’universalité. Et Weil d’ajouter : « Son jugement [celui de la morale formelle] sera négatif si elle rencontre un système moral en conflit avec son propre principe de l’universalité ; elle suspendra son jugement aussi longtemps qu’elle ne constatera pas un tel conflit ; mais elle ne donnera sa garantie à aucune morale historique en particulier, puisque toutes les morales universelles, plus exactement universalisables, sont également admissibles à ses yeux. Son jugement, même s’il semble positif, n’est que la négation de l’affirmation de l’existence d’une immoralité formelle dans la morale considérée. Ce n’est pas malgré le fait qu’elle est négative, mais à cause de lui que la morale pure appelle une morale positive, des morales positives, précisément pour trouver à sa propre négativité son point d’Archimède. Pour paradoxal que cela paraisse, la morale formelle et négative exige des devoirs positifs. » (Weil, 1961, p. 87.) Autrement dit, il n’y a de sujet moral que du point de vue d’une volonté autonome qui, comme pure universalité, reste inopérante, toute opération se faisant dans le monde et sur le monde. Du point de vue de la morale formelle, la question du contenu à donner à l’impératif catégorique est absurde. C’est précisément le fait que cette question soit absurde qui constitue le problème de la morale négative, ainsi que Weil l’identifie. Ce problème, c’est ce qui, au sens propre, est posé devant elle comme un obstacle. Ce problème réside dans le fait qu’elle a besoin d’une extériorité, donc d’une morale positive (i. e. d’un système empirique de mœurs), sur laquelle elle puisse exercer son jugement.
Ainsi, la raison pratique kantienne ne peut être « contournable » dans la mesure où elle fait advenir le sujet moral à lui-même ; mais elle n’est pas suffisante pour établir le sujet moral dans la plénitude de sa vie morale. Cette vie est faite de choix et de débats au cours desquels les sujets moraux exercent leur raisonnement pratique : ils délibèrent sur les règles de bonne conduite, celles qu’il convient, dans le contexte considéré, de suivre. Ces règles sont empiriques : elles ont un contenu éthique. Elles ne sont pas universelles ; mais elles sont morales dans la mesure où elles sont conformes au principe de la morale, c’est-à-dire qu’elles sont universalisables. Par conséquent, ainsi que Weil y insiste, résoudre le problème de la morale, c’est comprendre que le bien pour l’être humain existe non pas comme universalité, mais comme universalisation. L’universalisation, c’est ce mouvement par lequel la volonté tend vers la réalisation de l’infini du bien (l’universel) dans la finitude des contingences. Autrement dit, l’universel pour l’être humain pris dans sa finitude n’existe que dans le mouvement vers l’universel. Pour Weil, ce mouvement d’universalisation constitue la quête du sens, c’est-à-dire de la réconciliation en l’être humain de sa particularité et de son universalité. À travers cette quête, la raison se saisit comme raison pratique empirique. Elle détermine les conditions empiriques de réalisation de la liberté : elle donne aux idéaux de la personne morale et du règne des fins une expression concrète. Cette réalisation est un mouvement vers l’universel, c’est-à-dire une quête. »
– Kandil, F. (2012). Chapitre VI. La réhabilitation du constructivisme kantien. Dans : , F. Kandil, Fondements de la justice (pp. 177-193). Presses Universitaires de France.
Bien plus qu’une ‘culture du viol’ mais davantage une ‘culture de l’impunité’ du fait immoral qu’est le viol. En effet, le viol est un fait immoral universellement compris comme tel dans toutes nos sociétés contemporaines qui ont consacré la sacralité de la dignité humaine ou de l’être humain (autant dans les déclarations / conventions / chartes des droits humains – la loi [positive] – que dans une pluralité de normes prescriptives de toutes sortes d’inspiration ou de racine morale).
Un fait immoral universel qui reste très souvent impuni. L’impunité comme une absence de punition dans les situations qui exigent la punition car il y a à la fois une loi ou une norme qui proscrit l’acte posé par le violateur désigné et une imputabilité affirmative du fait que le violateur désigné est digne de punition, et la punition ici dans le sens sanction négative (c’est-à-dire de châtiment externe appliqué par un tiers habilité à le faire qui illustre l’égalité de tous devant la loi). Ainsi, la punition légitimée et justifiée par la soumission consentie de tous à la loi, il s’agit du rétablissement de la symétrie dans les relations de pouvoir.
Cependant, l’impunité du viol (sexuel) a quelque chose de culturel (ses modalités et ses justifications – comme présenté plus haut – découlant de représentations culturelles [réalité 2/ de la notion de culture] de la propriété du corps d’autrui qui légitiment l’abus, le contrôle, l’exploitation de celui-ci – voire tolèrent de telles pratiques) et d’universel (on la retrouve [comme droit et exigence d’être] dans toutes les sociétés contemporaines).
Cette impunité ne saurait vraiment se comprendre qu’en intégrant le fait qu’elle est issue d’un sentiment / d’une volonté de domination (c’est-à-dire de l’exercice d’un pouvoir d’appropriation ou de chosification), politique ou systémique ou symbolique ou morale ou culturelle (etc.), et elle montre la supériorité d’un groupe particulier d’individus (effectivement privilégiés) sur un autre (ou sur d’autres). Ainsi, par rapport au principe universel de dignité humaine tant clamé dans cet entre-soi de l’endogroupe, l’impunité consiste en l’exclusion de cet autre ou des autres du respect d’un tel principe. C’est dans cette mesure, me semble-t-il, qu’il y a dans cette culture de l’impunité du viol, au-delà de l’inégalité dans les rapports de pouvoir : une déshumanisation, une sous-humanisation, d’autrui appartenant à l’exogroupe (qu’importe son identité).
Cette culture de l’impunité du viol est un conservatisme de domination (comme il peut s’observer un progressisme de domination dans certains rapports de pouvoir entre des groupes / communautés idéologiques sur des enjeux tels que l’écologie, le féminisme, etc.) par l’édification d’un ensemble normatif de protection d’un tel groupe qui relativise ou rend inexistante sa faute morale et par le maintien (voire le renforcement) de comportements / d’attitudes / de schèmes de pensée / de représentations compliquant la remise en question de sa domination (de ses privilèges).
Mais, de façon rationnelle et formaliste (formalisme dans son sens philosophiquement large et extensif comme une vérité ne dépendant pas des règles d’usage des symboles conventionnels), à partir même du principe de dignité humaine en vigueur dans cet entre-soi, l’on peut finalement en arriver au constat (ou à la conclusion) que cette culture de l’impunité du viol – avant même une absence de justice (qu’elle est en réalité) ou qu’elle est foncièrement injuste (inégalité des pairs, non-respect de la double exigence de réciprocité et d’humanité comme clause fondamentale de toute éthique de la vie sociale, etc.) – est fondamentalement un abus de pouvoir.
« Ici dans mon propos l’être-avec collectif est un mouvement de la solitude de soi ou du ‘je’ individuel non pas vers un ‘nous’ tel un être-en-commun monolithique (dissolvant ou agrégeant les singularités et les particularités dans un modèle unitaire mêmetique) mais un ‘je’ d’ensemble (groupal ou communautaire voire communautarisé) émanant d’une réduction (ou de la tempérance) de la solitude de l’individualité et de son inscription solidaire dans une totalité de ‘je’ des Autres; et ce, par l’obéissance à une double exigence (d’inspiration à la fois hobbesienne et kantienne): exigence de réciprocité (tout en incorporant la sollicitude ricoeurienne – comme souci de l’Autre – qui seule permet de mettre fin à l’inégalité des statuts individuels ou à l’asymétrie des insubstituables dans leur relation de pouvoir), exigence d’humanité (tout en étant porteuse d’un a priori d’universalité car une telle exigence inscrit nécessairement le sujet dans la totalité de la commune humanité en l’obligeant à se doter de façon souveraine et désaliénée d’une loi que tout être raisonnable accepterait comme valable et souhaiterait vouloir).
Deux exigences qui sont les principes universels de toute éthique de la vie sociale, indifféremment (comme n’importe quel relevé anthropologique le confirmerait) des particularismes (socio-culturels et politiques, etc.) des sociétés humaines.
Toutefois, ces exigences ne s’appliquent pas toujours comme impératifs moraux et socio-politiques à tous les insubstituables des sociétés humaines du fait notamment que certains sont vus non pas comme des proches ou des semblables mais sont déplacés au lointain – lointain dans son sens ricoeurien – ou qu’ils ne sont pas disposés dans le même espace d’humanité que les restes. Ces lointains sont donc vus comme des étrangetés, des étranges, des étrangers, d’étranges étrangers – anormalités, en plus d’être signifiés à travers un désinvestissement cognitif et moral – l’indifférence – manifesté par exemple dans le discours (à l’instar de celui socio-politique) et dans une perspective linguistique comme un mal, une valeur dépréciée, ou un péril en soi. Pour dire, dans toutes les sociétés humaines, ces exigences existent comme des impératifs ou des devoirs, mais seulement appliqués ou applicables à une certaine catégorie des individus qui se considèrent liés par un lien de proximité ou une idée d’appartenance commune (identité, citoyenneté, race ou ethnie, classe sociale, genre, histoire, ancêtres, etc.), en exclusion d’autres catégories d’individus.
Ces exigences sont des clauses fondamentales du contrat originaire. »
Et cet abus de pouvoir a placé la victime dans une position d’infériorité (qui elle dit une relation de pouvoir asymétrique entre la victime et le violateur). S’il y a abus de pouvoir, c’est parce qu’il existe une norme prescriptive (qu’elle soit légale, morale, culturelle, politique, etc.) qui proscrit un tel abus de pouvoir – pour dire, la norme circonscrit clairement (au-delà même de l’interdit) les limites des puissances d’agir des uns et des autres (leur autonomie de la volonté) dans leur relation de pouvoir (ainsi la norme impatronise en quelque sorte une tempérance du vouloir des uns et des autres).
La norme prescriptive établit effectivement une acceptabilité et une inacceptabilité, enjoint (de façon autoritaire) à une conformité, impose une discipline des comportements et des attitudes, et elle est soutenue par un régime efficient de sanctions favorisant son caractère coercitif. Et sans cet ensemble d’éléments, le vivre-ensemble serait impossible et la société ingouvernable (cela serait la loi de la jungle, du plus fort, bref l’état de nature).
De la sorte, la question de reconnaissance posée par la victime au tiers est – en ce sens avec l’octroi du statut de victime – aussi une réclamation du respect de la norme prescriptive et de l’application du régime de sanctions qui la soutient. Cette question est donc plus profondément une demande de dénonciation d’un abus de pouvoir et de condamnation du tort causé par celui-ci à la victime (à cet effet, c’est une question portant également sur la reconnaissance de son préjudice).
La réponse à la question posée par la victime est pour elle un attendu d’attestation (attester, c’est-à-dire dans son sens ricoeurien : une approbation mutuelle de l’assertion que chacun fait de ses pouvoirs et ses non-pouvoirs, ainsi cette approbation mutuelle introduit l’altérité dans le soi – ce qui implique que chacun inclut nécessairement autrui parmi ses proches, il y a dès lors ici en raison de cette altérité un impossible lointain – lointain toujours dans son sens ricoeurien, et même si cet autrui désapprouve notre assertion). Mais, cette réponse est soumise à l’appréciation (subjective, objective) du tiers, cette dernière peut varier selon l’identité du tiers ou être assujettie aux dispositions (le vouloir faire ou ne pas faire / l’aptitude à faire ou ne pas faire) du tiers à qui la question s’adresse ou du tiers qui pense devoir ou pouvoir lui répondre.
Dès lors, le me vois-tu ? adressé à une institution (la justice ou la police par exemple) peut ne pas recevoir la même réponse (du fait par exemple du respect – ou non – des critères d’objectivité, de la conformité aux contraintes de preuves, de normes légales ou institutionnelles, d’impartialité, d’équité, etc.) que lorsqu’il est adressé à un public (par exemple à cause de la diversité ou la multitude des subjectivités constitutive de public), des ami(e)s ou à des membres de son groupe (voire de sa communauté d’appartenance) qui peuvent prendre position au nom d’un principe de solidarité ou de loyauté, à des sympathisants ou à des adversaires – qui peuvent prendre position au nom d’un principe d’adhésion ou au nom d’un principe d’opposition de camps voire de clans, etc.
Dans tous les cas, la réponse sera soit un ‘Je te vois’ soit un ‘Je ne te vois pas’ (qui manifeste dépendamment de son contenu d’un déni de reconnaissance, d’un rejet / refus de reconnaissance, ou d’une méconnaissance – soit le fait de faire endosser à autrui une identité qui n’est pas la sienne ou qu’elle n’est pas celle qu’elle veut faire attester par autrui).
Dans le ‘Je te vois’, il y a – en même temps que la fin d’une invisibilité (de la singularité précisément) – une approbation par le tiers de l’assertion ‘Je suis ceci’ (en l’occurrence ‘Je suis une victime’) et une telle approbation s’entend par un ‘Tu es cela’ – ‘Tu es une victime’ adressée à la victime (et une approbation par la victime de l’assertion ‘Je te vois en tant qu’une victime’ [‘Je te vois en tant que cela’] qui s’entend par un ‘Tu m’octroies le statut de victime’ – [‘Tu m’octroies un statut singulier’]). C’est en ce sens qu’il est possible de saisir l’attestation définie dans l’idée de l’approbation mutuelle de l’assertion que chacun fait de ses pouvoirs et ses non-pouvoirs. Le tiers a le pouvoir de voir la victime dans ce qu’elle demande d’être (ou de la confirmer dans ce qu’elle est) et c’est ce qu’il fait (dans quel cas il y a reconnaissance), son non-pouvoir est celui de son incapacité – selon son bon-vouloir – à obliger la victime à modifier les termes de sa demande (ou de changer sa demande) mais aussi de l’obliger à accepter l’approbation de sa propre assertion (par exemple ‘Tu n’es pas ceci’ – ‘Tu n’es pas une victime’ [qui signifie ‘Je ne te vois pas en tant qu’une victime’] est un déni / rejet / refus de reconnaissance ou ‘Tu es plutôt ceci’, etc. – qui présente un risque de méconnaissance, une source éventuelle de conflit). La victime quant à elle a le pouvoir de se voir en tant que telle – ce qui légitime pour elle sa demande d’être qui appelle à une fin de son invisibilité (fin de l’invisibilité que sous-entend la confirmation et l’attestation du tiers dans ce qu’elle demande d’être); son non-pouvoir est celui de son incapacité à obliger l’approbation par le tiers de son assertion ‘Je suis une victime’ (donc à l’octroi d’un statut singulier) mais aussi à obliger – selon son bon-vouloir – le tiers a modifié les termes de sa propre assertion dont elle est le sujet. En conséquence, dans cette situation particulière, être une victime ne se décrète pas de façon unilatérale.
Le ‘Je te crois’ n’octroie (mécaniquement) pas un statut de victime, il suggère plutôt une validation du contenu d’une assertion. Autrement formulé, je peux croire en la proposition de vérité que tu me présentes ou que tu énonces et qui de ta part est une demande de validation de ma part sans que cette validation demandée et/ou attendue ne me permette de t’octroyer un statut de victime car bien que je valide la véracité de ton dire qu’est l’existence d’un évènement (douloureux, traumatique, etc.) je peux objectivement ne pas être en mesure de qualifier sa cause (l’acte d’autrui à son origine) telle une faute ou tel un abus mais simplement dans le meilleur des cas – subjectivement – une ‘connerie’ / ‘stupidité’ par exemple d’autrui. Je peux également objectivement être en mesure de qualifier sa cause comme une absence de faute ou d’abus tout en validant ton dire comme vrai (dans le sens qu’il s’est réellement passé quelque chose en tant qu’évènement sans que nécessairement je valide la signification ou le sens que tu lui donnes), dans cette situation je peux être compatissant et en l’absence de la faute ou de l’abus ne pas t’octroyer un statut de victime. Comme dubet le dirait toute souffrance, tout mépris d’autrui, toute emprise sur autrui, n’est pas systématiquement une violation des idéaux de justice et les revendications qui en sont le fondement ne sont pas fatalement justes et légitimes.
Je peux aussi ne pas te croire (invalider le contenu de ton dire soit comme non-confirmation de l’existence de l’événement ou qu’il a eu lieu, soit comme non-acceptation des sens et significations que tu donnes à l’évènement ayant été) et néanmoins t’octroyer un statut de victime parce que j’ai des motivations particulières (par exemple) qui rendent impératives (ou légitimes ou nécessaires) selon moi l’octroi d’un tel statut de victime (qui sera ainsi une présomption). Les motivations d’un tel octroi peuvent être plurielles, en concurrence, en soutien, en complémentarité, etc. Par exemple, je peux, en l’absence du fait de croire le contenu de ton dire, t’octroyer le statut de victime car je considère que sans cet octroi ta dignité humaine, ton pouvoir de dire ou la préservation de celui-ci seront soit annihilés soit fragilisés. Je peux aussi, sans te croire, te voir comme une victime (présumée) par l’octroi d’un tel statut parce que je voudrais que ton dire et son contenu puissent être entendus dans l’espace socio-politique (ou médiatique) – d’autant plus que l’enjeu soulevé par le contenu de ton dire mérite selon moi une attention particulière de la part des pairs de la Cité (pour de multiples raisons : impunité institutionnalisée, brutalité de l’omerta, poids du tabou / injonctions au silence, pesante ou suffocante invisibilité, injustice tolérée, etc.). Je peux ne pas te croire et t’octroyer un statut de victime car j’ai conscience que ton récit de soi pourrait – sans cet octroi – être davantage / possiblement banalisé, minimisé, marginalisé et ne pas recevoir tout le traitement juste qu’il lui est dû comme voix dénonciatrice d’un abus intolérable et comme cri d’une personne infériorisée par un tel abus. Je peux ne pas te croire et t’octroyer un statut de victime pour une si grande diversité de motivations qui n’ont que peu de chose affaire avec ton récit de soi en tant que victime (présumée) mais qui ont tout affaire avec ta personne humaine et la nécessité de la respecter ainsi que de la traiter adéquatement, mais aussi (en soutien, en complémentarité, ou totalement de façon indépendante) la nécessité d’un véritable débat contradictoire (le désaccord raisonnable) sur l’enjeu porté par ton dire et son contenu qui puisse – par son effet de ‘scandale’ (humain notamment) et sa potentialité cathartique – traverser tous les niveaux de la conflictualité politique afin de permettre que les pairs, les individus, les groupes, les communautés, de la Cité, intègrent dans leur soi l’altérité et mettent fin à leur ignorance, se déplacent de leur réalité à la tienne, et au bout de ce ‘scandale’ tiennent la tension entre le partage (assumer leur part de responsabilité en tant que membres la collectivité) et le départage (se distancier des actes collectivement / normativement répréhensibles de quelques uns). Dans cette dernière configuration, ta demande d’attestation par moi de ce que tu demandes d’être (une victime présumée reconnue, une personne humaine reconnue comme ayant subie un tort, un préjudice, présumés, à cause d’un abus de pouvoir notamment – reconnaissance de la présomption de victime) sera traitée comme celle portant sur tout autre chose que la véracité du contenu de ton dire (un traitement conséquentialiste, utilitariste, instrumental, qui ferait de toi davantage un moyen en vue d’atteindre une fin mais pas seulement un moyen – parce que ultimement je voudrais sauvegarder ta dignité humaine [et donc toi comme personne] qui est la véritable fin en soi, au-delà des autres fins poursuivies).
Avec plus d’attention, on le constate bien, la question (de reconnaissance) posée par la victime à un tiers est beaucoup plus complexe et sensible qu’un ‘Je te crois’ comme une validation de croyance par le tiers de l’assertion (une proposition se présentant comme une vérité – une allégation de vérité) produit par le pouvoir de dire reconnu à la victime. Cette assertion montre ce que fait la victime de son pouvoir de dire : c’est-à-dire ce qu’elle fait de son pouvoir de dire, c’est – dans sa perspective de victime – dire la vérité, un récit de soi pour elle de nature véridique. En réalité, la question posée par la victime n’est pas celle d’une telle validation de croyance, d’une validation par le tiers de son assertion produit de son pouvoir de dire. Et s’il y a validation de quelque chose par le tiers, c’est simplement du pouvoir de dire de la victime, moins du contenu de son dire (de la proposition / allégation de vérité qu’est son assertion).
La question posée par la victime n’est pas celle de la croyance du tiers en la victime – comme validation de la vérité de sa personne ou validation du contenu de son assertion (la vérité telle que présentée de son expérience de l’évènement) – qu’elle est celle de l’octroi d’un statut singulier (celui de victime) qui confirme en premier lieu un tort présumé causé par le violateur désigné et un préjudice présumé subi par la victime, un présumé abus de pouvoir.
Nul besoin à cet égard de valider l’allégation de vérité de la victime pour lui octroyer ce statut singulier qui lui permettra (si elle le souhaite ou si elle en a la possibilité, voire la force) de poursuivre sa quête de reconnaissance de cet abus présumé de pouvoir qu’est le viol au sein d’institutions appropriées (judiciaires, policières par exemple) dont la mission consiste – dans le respect du principe de dignité humaine et celui des critères d’objectivité, d’impartialité, d’équité, (etc.) – à permettre d’abord à chacun (la victime présumée et le violateur désigné) de faire le récit de soi sans faire le récit d’autrui (le témoignage), de communiquer ses assertions, et de réclamer justice (sans toutefois avoir l’absolue assurance d’obtenir justice).
C’est à partir de ces différentes considérations qu’il est possible de mettre en exergue l’inadéquation de la réponse ‘Je te crois’ par rapport au sens profond de la question posée (‘Me vois-tu ?’) par la victime au tiers. Le ‘Je te crois’ est essentiellement de l’ordre de la croyance (du mythos), de la conviction (ou de l’intime conviction), du subjectif, il n’est ni rationnel ni universalisable (encore moins juste ou justice).
La victime n’a pas besoin d’être crue, elle a besoin que l’on lui octroie un statut singulier lui permettant de se mettre sur les chemins ô combien périlleux et difficiles de la guérison (car l’abus de pouvoir est une blessure sociale – sans parler du fait qu’elle est une déchirure psychique) – d’autant plus que l’octroi de ce statut singulier lui donne éventuellement accès à des ressources diverses (soutien psychologique de professionnels, régime de réparation, traitement équitable dans les différentes procédures de justice, etc.), tout autant que cet octroi consacre entre autres choses la juste inscription de son récit de soi singulier (son témoignage en qualité de victime) dans la mémoire sociale (et d’autres mémoires partagées) qui rend impossible l’oubli (l’oubli comme une autre mise à mort de la victime – après celle de sa dignité humaine qu’est le viol – en tant qu’atteinte grave à l’intégrité physique et psychique de la personne humaine et donc la négation ou la fragilisation de sa puissance d’agir). Cet octroi rend également possible la recomposition du cadre symbolique en vigueur dans la Cité par l’introduction de l’événement qu’est le viol qualifié non seulement d’acte inacceptable contraire aux valeurs fondamentales du vivre-ensemble mais aussi identifié comme représentatif du mal intolérable, etc.
Pour dire, ce n’est pas le ‘Je te crois’ qui permet la guérison, mais le ‘Je te vois’ qui est une reconnaissance de la victime en tant qu’une victime, c’est le ‘Je te vois’ qui l’atteste dans ce qu’elle demande véritablement d’être et qui contraint objectivement à la traiter adéquatement. Et du point de vue du tiers, ce ‘Je te vois’ ne contraint pas à une fusion émotionnelle avec la victime ou réduit le risque d’une telle fusion (contrairement au ‘Je te crois’ qui le réalise). Cette non-fusion, à la fois, ne désubjectivise pas la position du tiers, et elle ne lui fait pas perdre la nécessité de la juste distance entre lui la victime présumée et le violateur désigné (la juste distance qui permet à travers un non-engagement subjectif la préservation des différentes présomptions antagonistes – présomption de véracité du dire de la victime présumée et présomption d’innocence du violateur désigné – tout en maintenant un lien de proximité du tiers avec la victime et le violateur via l’introduction de l’altérité dans son soi).
Le ‘Me vois-tu?’ est pour la victime une demande formulée d’opportunité de guérir (de son trauma, etc.) adressée au tiers et au violateur (désigné ou reconnu coupable à la suite d’un procès équitable ou d’aveu de culpabilité). La réponse ‘Je te vois’ plus que le ‘Je te crois’ est cette opportunité de guérir qui lui est offerte. La guérison passe d’une manière inévitable donc par le fait de la voir en tant que victime (lui octroyer un statut singulier, accueillir sa parole et son trauma, l’accueillir elle comme personne, lui permettre de se raconter dans le respect de toute dignité humaine, etc.) sans que impérativement ce ‘Je te vois’ implique la validation de son récit de soi comme la vérité (validation du contenu du dire comme véridique) ou encore moins comme ‘sa’ vérité (réduction d’un tel récit à une simple subjectivité qui peut être saisie par la victime elle-même comme une mise en concurrence de son expérience du viol avec celle de l’expérience vécue par le violateur désigné, une mise en concurrence produisant – dans les cas de ‘vérités’ divergentes ou de vécus opposés – des batailles / guerres de sens et significations, de crédibilité, de preuves, d’assertions, et mobilisant des stratégies de persuasion, entre autres choses).
Le ‘Je te vois’ ne valide et n’invalide rien des vérités des récits de soi, il permet de s’assurer que la victime puisse (en m’inspirant de ricoeur) apparaître (en public par exemple) [sans honte – sans peur du blâme, sans impératif de justification de son statut ou de sa condition, etc.] (et ce, même si ‘sa’ vérité ou la ‘vérité’ de son contenu est fragilisée par des objections de toutes sortes – des plus légitimes aux plus illégitimes, vulgaires, obscènes, indécentes, etc.). Ce ‘Je te vois’ ne s’intéresse pas à l’appréciation du contenu du dire comme ‘vérité’ mais tente de préserver le pouvoir de dire et d’accueillir adéquatement (c’est-à-dire dignement) le contenu du dire, il se limite à l’attestation de ce que demande d’être la victime présumée (de l’abus de pouvoir qu’est le viol) et le violateur désigné (qui a droit au respect inconditionnel de la présomption d’innocence – principe fondamental de la justice naturelle car composante essentielle de l’impartialité du tiers-décideur, et principe fondamental de toute société civilisée puisqu’il permet de protéger la dignité humaine de l’accusé et lui offre les garanties nécessaires à sa défense).
En somme, c’est le ‘Je te vois’ bien plus que le ‘Je te crois’ qui me semble une réponse adéquate à la demande d’être de la victime dont la question en fin de compte n’est pas un ‘Me crois-tu ?’ mais plus important : ‘Me vois-tu ?’.
« Lorsque l’on regarde cet individu, il est possible de se contenter seulement de cette image de Soi véritablement manifesté dans son authenticité ou de cette image de Soi manipulée. Regarder c’est constater, constater c’est prendre note que l’on a eu connaissance soit d’une existence soit d’une inexistence, d’une présence ou d’une absence. Regarder comme une constatation c’est prendre conscience de. Consigner mentalement un fait, une réalité. Voir c’est autre chose, c’est aller au-delà du simple fait de regarder, de la constatation, de la prise de note, du simple fait de consigner.
[…]
Voir, c’est la photographie que l’on prend de l’Autre, au moment où on le prend, et aussi la photographie du Soi de celui qui prend le cliché. Celui qui voit est dans la photographie, le photographe n’est pas en dehors de sa prise de vue, il est une invisible présence. Voir, c’est être spectateur et acteur, de l’Autre ; c’est une proximité, un engagement, une plongée.
[…]
Dans la photographie de l’Autre, il y a à la fois une question posée « Qui es-tu ? » et une réponse « Voilà qui tu es », le sujet de notre photographie peut avoir une réponse autre que la nôtre, dès lors le cliché que l’on prend n’a de valeur et d’intérêt que s’il est un point de départ dans notre découverte de l’Autre.
[…]
Quand on identifie l’Autre on le ramène à nous et on le connecte à ce que nous connaissons déjà. L’Autre devient par l’identification une nature établie dans notre propre univers de sens et de significations. On l’essentialise d’abord. Ce qui me semble normal.
Ce que je considère dangereux, c’est s’arrêter à cette identification qui après avoir immobilisé l’Autre le frappe d’immobilité – elle est là pour moi la condamnation à mort et l’exécution de l’Autre. L’immobilité a une nature cadavérique, l’immobilité est non seulement déterminisme mais aussi elle est fatalisme – il n’y a pas d’espoir, rien d’autre n’est possible. Identifier en construisant une immobilité de l’Autre ce n’est pas de l’humaineté. C’est nier à l’Autre son droit d’être autre chose que notre identification, c’est lui retirer cette caractéristique primordiale qui fait que l’être soit un être humain : le pouvoir de se définir. L’immobilité est à la fois antinomique antonymique à Humanité, mais c’est proprement inhumanité.
[…]
Montaigne le disait déjà dans ses Essais, l’individu est divers et ondoyant, il est malaisé d’y fonder jugement constant et uniforme.
Identifier revête donc un caractère instable du fait que l’Autre soit possiblement plus inconstant que l’on ne le voudrait ou qu’il puisse paraître. Montaigne encore une fois disait de l’individu qu’il est merveilleusement vain. Et je crois que c’est un euphémisme.
[…]
Finalement, voir l’Autre c’est comme plusieurs esprits brillants l’ont dit : c’est aussi se voir. Identifier l’Autre, c’est aussi s’identifier. Photographier l’Autre, c’est aussi être dans le cliché. L’image de Soi n’est jamais certaine, le Soi n’est pas immuable, l’on ne devrait avec lui quand on voit l’Autre ne pas toujours présumer (présumer qu’il soit unidimensionnel, bidimensionnel, pluridimensionnel, simplement le voir comme il est dans le moment où l’on le saisit – dans ce moment il peut être l’un ou l’autre ou peut-être ne pas y être).
[…] »
« Ainsi que Ricœur le rappelle, « C’est par des mœurs communes et non par des règles contraignantes que l’idée d’institution se caractérise fondamentalement » (Ricœur, 1990, p. 227). Les institutions n’ont de sens que par l’usage qu’en font les membres de la société, c’est-à-dire par les pratiques qu’ils développent en leur sein. Et Ricœur de souligner « la primauté éthique du vivre-ensemble sur les contraintes liées aux systèmes juridiques et à l’organisation politique ». C’est du fait de cette primauté que les membres des sociétés démocratiques ont le pouvoir de modifier l’organisation de la vie sociale. Ce pouvoir que Ricœur nomme, à la suite de Hannah Arendt (1961), le pouvoir-en-commun est, selon lui, à distinguer de la domination.
Il explique : « Plus fondamentale que la relation de domination est celle de pouvoir-en-commun. Selon Arendt, le pouvoir procède directement de la catégorie d’action en tant qu’irréductible à celle de travail et d’œuvre : cette catégorie revêt une signification politique, au sens large du mot, irréductible à étatique, si l’on souligne d’une part la condition de pluralité, d’autre part de concertation. » (Ricœur, 1990, p. 227-228).
La condition de pluralité renvoie à la diversité et à la singularité des membres de la société qui, par leur vouloir vivre et agir ensemble, ont un pouvoir sur leur destin commun. La condition de concertation renvoie à l’élaboration en commun des décisions collectives, autrement dit à l’exercice du pouvoir-en-commun.
Les institutions démocratiques servent de moyen dans l’exercice de ce pouvoir-en-commun. Cependant, ainsi que le reconnaît Ricœur, « cette strate du pouvoir caractérisée par la pluralité et la concertation est d’ordinaire invisible, tant elle est recouverte par les relations de domination » (Ricœur, 1990, p. 230). Elle n’en est pas moins réelle : elle constitue le lieu où s’origine l’action publique juste. Et Ricœur d’ajouter : « Aussi évasif que soit le pouvoir dans sa structure fondamentale, aussi infirme qu’il soit sans le secours d’une autorité qui l’articule sur une fondation toujours plus ancienne, c’est lui, en tant que vouloir agir et vivre ensemble, qui apporte à la visée éthique le point d’application de son indispensable troisième dimension : la justice. » »
– Kandil, F. (2012). Conclusion. Le pouvoir-en-commun et la justice sociale. Dans : , F. Kandil, Fondements de la justice (pp. 273-279). Presses Universitaires de France.
« La dialogique ontologique de la culture est une conception philosophique élaborée dans les années 1970-1980 par le philosophe russe Vladimir Salomonovich Bibler. Ses disciples et successeurs travaillent aujourd’hui encore dans le prolongement de cette conception. La doc ne se veut pas une « culturologie » (Cultural studies) en tant que discipline scientifique particulière, dont le sujet d’étude serait quelque chose comme la culture. D’un côté, la « raison » classique elle-même (cartésienne, kantienne) est considérée comme une formation spécifique de la pensée, caractéristique d’une culture épocale donnée, celle des Temps Modernes. D’un autre côté, dans les formations logiques de la pensée caractéristiques des autres cultures (antique ou médiévale, par exemple), on constate une orientation analogue vers l’universalité. Ce dont il est ici question, c’est de pouvoir envisager différentes logiques de l’être (ou « sujets transcendantaux »). Dans ce sens, nous parlons de différentes cultures logiques (prétendant à l’universalité) de la pensée (de la conscience, de l’imagination, des vécus, de l’aisthésis…), qui constituent les cultures comme des mondes pourvoyeurs de sens, fondés ontologiquement, et entre lesquels ne peuvent exister que des relations dialogiques.
La doc, comprise comme une philosophie de la culture, n’est pas une subdivision de la philosophie, ce n’est pas non plus une philosophie quelconque, appliquée à la culture comme à une réalité historique particulière. Il est ici question de philosophie proprement dite, de philosophie première. L’on présuppose que le xxe siècle a connu un changement épocal dans la conscience de soi philosophique. Si, au xviie siècle, la philosophie expliquait le monde dans l’horizon de la connaissance scientifique et si, depuis lors, elle a été perçue essentiellement comme une science du savoir, une Wissenschaftslehre, à présent, elle dirige son attention vers la sphère de la culture, qui est appréhendée comme co-existence, contemporanéité de différents mondes culturels possibles (comme la croisée de différents horizons ontologiques, ou, si l’on préfère, comme un « sujet transcendantal » doté d’ubiquité). Les questions qui se posent ici, à cette « croisée », concentrent en elles une radicalité qui est philosophiquement lourde de sens. C’est pourquoi la doc repense la philosophie comme telle, la refigure, de science des sciences qu’elle était, en logique de la culture, la fait passer du statut de gnoséologie naturologique à celui de culturologie ontologique.
Dans le contexte de la doc, la culture est avant tout un problème philosophique. Elle se comprend non seulement comme un problème spécifique des « sciences de la culture », mais avant tout comme un problème philosophique du monde contemporain : monde globalement interconnecté et radicalement multiculturel. Le phénomène de la culture, notamment au xxe siècle, peut être compris pour la première fois à un niveau réellement universel, en tant qu’objet fondamental de la problématique philosophique : l’être et la pensée, dans un monde de mondes ontologiquement différents. Nous accédons ainsi à l’idée dialogique de la culture, porteuse de toutes les possibilités improbables de la culture contemporaine ; elle s’atteint par le futur (possible) et c’est là, dans ce futur, que s’ouvrent des cultures passées (et existantes) en tant que véritablement présentes.
[…]
La culture est une expérience de la vie dans le monde, exprimée par l’homme dans ses œuvres ; c’est une expérience dans laquelle se produisent (s’ouvrent, s’interprètent, s’inventent) la signification et le mode d’être du monde et de l’homme. La culture, c’est une totalité spécifique des productions de l’art, de la philosophie, de la pensée théorique, des événements marquants de la vie morale ou religieuse.
Les objets créés par l’homme deviennent des objets de culture quand ils sont intérieurement destinés à tous. La culture n’est pas une sédimentation de strates passées, mais un message orienté vers le futur, une expérience historique de l’être dans la mesure où cette expérience est dissociable du monde de la vie, où elle devient l’être de l’objet-texte, une œuvre capable d’exister et d’agir dans l’histoire et dans d’autres mondes. C’est une production productrice (opus operans, forma formans).
La doc concentre son attention sur les formes limites où l’habitant d’un monde culturel défini conduit son expérience de l’être (la fonde ou se la représente) jusqu’à un degré ontologiquement universel. Sur ces frontières s’ouvre la possibilité d’une autre autodétermination. Ici, dans les tentatives pour trouver pour soi une réponse à la question des « principes et des fins », le monde spécifique de la vie prend les traits de la culture en tant que vecteur de signification générale. C’est dans ce contexte que la doc apparaît pour la première fois. La personne qui se produit dans une culture, qui laisse son empreinte dans ses productions, est tendue autant vers la possibilité d’une autre culture que vers les profondeurs de son propre espace intérieur, dans son effort pour découvrir et compléter son être propre, comme si, par avance, elle répondait à d’autres significations. La culture est donc fondamentalement marginale, elle n’est pas ce qui est « à l’intérieur » (d’une époque, d’une civilisation), mais ce qui est à la frontière d’une autre culture. »
– Akhutin, A. (2014). Dialogique ontologique de la culture. Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome 139(3), 347-362.
« Les dérapages furent nombreux : accusations calomnieuses ; mise sur le même plan de conduites toutes répréhensibles certes, mais inégalement graves; disproportion de la sanction (la peine systématiquement requise par le mouvement étant le bannissement professionnel perpétuel, voire rétroactif, souvent obtenu du milieu professionnel auquel il enjoignait de faire justice) ; présomption de culpabilité à l’encontre de la généralité des hommes ; dénonciation d’une « culture du viol » jusque dans le conte de la Belle au bois dormant.
Exemple entre cent de ces dérapages : la mise en cause (qui tourna court) d’un ministre accusé de viol par une personne déjà condamnée pour des faits de chantage et dont le récit, à le supposer avéré, n’était pas celui d’un viol.
Comme le rappelle une tribune d’avocates pénalistes parue dans Le Monde du 8 mars 2020 :
Aucune accusation n’est jamais la preuve de rien : il suffirait sinon d’asséner sa seule vérité pour prouver et condamner. Il ne s’agit pas tant de croire ou de ne pas croire une plaignante que de s’astreindre à refuser toute force probatoire à la seule accusation. Présumer de la bonne foi de toute femme se déclarant victime de violences sexuelles reviendrait à sacraliser arbitrairement sa parole, en aucun cas à la libérer.
Parallèlement, la protestation s’éloignait de ce qui semblait être sa vocation première : devenir un point d’inflexion dans une évolution des mœurs, depuis longtemps engagée en Occident, qui nous éloigne de l’inégalitarisme patriarcal.
Tout d’abord, il ne saute pas aux yeux que le mouvement, si impressionnant soit-il, irrigue la société tout entière. Lui sont totalement imperméables des milieux où la femme est beaucoup plus vulnérable encore qu’à Hollywood, notamment parce qu’elle est exposée à la voyoucratie ou parce que, pour des raisons religieuses, elle est placée sous tutelle masculine et confinée au domicile.
La violence de genre, comme la violence politique, sont indissociables de la violence tout court. Or celle-ci est partout présente dans la vie contemporaine : dans la culture, au travers des fictions et de la musique urbaine ; dans nos villes, avec la délinquance quotidienne, les bandes, la criminalité organisée et le terrorisme ; dans les débats, avec la généralisation de l’invective ; dans la détérioration des liens de civilité ordinaire, imputable à toute une série de facteurs de désocialisation (atomisation des individus, dépérissement de l’autorité, panne de transmission affectant le système scolaire, dislocation des structures d’intégration traditionnelles que constituaient la famille élargie, le village, le syndicat, l’église ou la conscription). Des secteurs entiers de la population, déconnectés des valeurs humanistes professées par les élites, vivent en situation d’anomie. La citoyenneté se décompose à mesure que la société s’ensauvage et que s’évapore le sens du commun. La rétraction de l’État régalien concourt à cet ensauvagement. »
– Schoettl, J. (2020). De Balance ton porc au « juridiquement correct ». Commentaire, numéro 170(2), 351-362.
« Le crime sexuel est un crime génocidaire individuel.
P. Bessoles
Le viol désubjectivise la victime. En l’assujettissant à un espace agglutiné avec le criminel, il assigne la victime à une temporalité adhésive de répétition traumatique. Ce sont les reviviscences.
J. Bléger
Les questions de l’intimité sexuelle, le sentiment de gêne et de honte que ce type d’agression provoque aussi par contagion ou fausses croyances chez le thérapeute, viennent majorer pour beaucoup d’intervenants leurs difficultés à aborder le trauma sexuel.
B. O. Rothbaum
Introduction
Dans notre formation de thérapeutes, nous abordons déjà le viol à travers le module sur l’inceste et la maltraitance, le viol étant dans ces cas, un des éléments destructeurs d’un système. Ici dans ce chapitre, nous voudrions insister sur le fait traumatique du viol en tant qu’agression, une des formes de la violence. Le viol est bien une agression, car le viol :
est un comportement social, une dyade traumatique. C’est une interaction sociale, car elle prend son origine et se révèle dans la relation avec autrui ;
est vécu par au moins deux personnes qui participent à une interaction : l’acteur (violeur), c’est-à-dire le présumé responsable du préjudice, et la victime. Il est important de dire qu’il n’y a pas d’agression sans victime ;
est un comportement qui blesse ou porte préjudice à autrui. Il consiste à administrer des stimuli nocifs de forte intensité provoquant des blessures physiques et morales ;
n’est pas à la différence de l’acte sexuel, un acte consenti. Le violeur le considère souvent comme un comportement approprié ou équitable, mais la victime le ressent comme non approprié ;
comme le montre le tableau 1, est un conglomérat de tous les types d’agression et sur un plan linéaire, temporel et spatial, la victime subit une agression :
active physique directe (coups, étranglement, blessures externes et internes, etc.) ;
active physique indirecte (coups envers un substitut ou un proche de la victime) ;
active verbale directe (insultes, injures, etc.)
active verbale indirecte (médisance, intimidation, etc.) ;
passive physique directe (empêcher un comportement de la victime comme l’empêcher de s’enfuir par exemple) ;
passive physique indirecte (refus de s’engager dans un comportement tel que la laisser comme morte après l’acte) ;
passive verbale directe comme le refus de parler pendant l’acte ou après ;
passive verbale indirecte comme le refus de reconnaître les faits. […]
selon les taxonomies de Buss (1961) et de Feshbach (1964), le viol est une agression totale puisqu’elle est hostile (comportement dont le but conscient ou inconscient est d’infliger une souffrance notamment dans des cas de structure perverse ou de torture, etc.), instrumentale (le violeur agresse pour atteindre un but non agressif : son plaisir, etc.) et expressive (motivée par le désir de s’exprimer par l’intermédiaire de la violence).
Comme Boileau l’exprime dans un vers célèbre de sa cinquième épître : « Quand un homme, tourmenté par quelques mauvais souvenirs, cherche à le fuir en partant au loin, le chagrin monte en croupe et galope avec lui ». La personne victime d’un viol le ressent comme un effondrement. Elle opère une rupture avec le temps et sa parole n’est plus en phase avec celui-ci. Son corps s’affaisse et se morcelle comme une véritable implosion.
Nous semblons très fiers de figurer dans une société où tout se mesure, se décortique, s’analyse, où les informations se diffusent en temps réel grâce à des supports de communication de plus en plus performants. Malgré ce vivier de performances, la cruauté et la bêtise de notre espèce ne sont jamais très loin. Prenons en exemple un support Internet extraordinaire connu maintenant de tous, le dénommé Facebook. Voici un outil nous permettant de renouer des contacts avec des personnes que nous avons perdues de vue, de tisser des liens d’amitié ou professionnels. Un bijou de technologie qui pourtant se transforme en quelques minutes, pour les plus vulnérables d’entre nous, en une toile de destruction publique.
Le lynchage, le goudron et les plumes, le bannissement ou le gibet qu’on croyait bien loin se réinvitent au sein de ce média en condamnant à mort certaines victimes. Que peut faire une victime lorsque son agression lors d’une tournante arrive sur la place publique, sinon disparaître ou s’enfoncer dans son trauma ?
Nous sommes encore à l’âge de pierre de la victimologie et de la psychotraumatologie. La fréquence et la gravité des violences sexuelles restent, dans leur ensemble, gravement sous-estimées, voire niées, et les conséquences des violences, pourtant catastrophiques sur le plan sociétal et humain, désastreuses sur la santé et extrêmement coûteuses pour la société, semblent n’intéresser personne…
Le viol n’est pas une fatalité, il doit être analysé, dénoncé et servir de base de révolte et de plainte à la victime grâce à un accompagnement juridique et psychologique personnalisé. Nous en sommes loin ! »
– Tilmant, J. (2019). Le viol : un trauma fulgurant. Dans : , J. Tilmant, Du trauma à la résilience (pp. 23-78). Champ social.
« L’évolution des actions des psychologues nord-américaines féministes a suivi celle des mouvements féministes nord-américains qui se sont progressivement concentrés sur des causes particulières en réaction au backlash (Faludi 1991) survenu dans les années 1980 (Evans 2003, p. 222). Dans les années 1960 et 1970, les psychologues féministes ont d’abord développé une critique des théories et pratiques des disciplines psychiques, et publié des ouvrages largement diffusés et importants dans le développement d’une mobilisation féministe, comme The Feminine Mystique de Betty Friedan (2001 [1963]), ou Women and Madness de Phyllis Chesler (1972). La psychologie féministe se construit ensuite comme une spécialisation professionnelle liée en particulier aux violences envers les femmes, dans l’accueil des victimes et leur prise en charge, comme dans l’étude des violences et de leurs effets.
Les violences envers les femmes jouent un rôle important dans l’institutionnalisation et la légitimation d’une psychologie féministe en Amérique du Nord. Son versant clinique, la thérapie féministe, telle que décrite par les psychologues féministes nord-américaines qui s’en revendiquent (par exemple Sturdivant 1983 [1980], Burstow 1992, Brown 1994), a notamment été élaborée pour s’adresser aux victimes de violences, constituant celles-ci comme les patientes paradigmatiques de cette approche. Sans revenir en détail sur cette histoire (Pache 2015), il s’agit de se représenter la thérapie féministe comme une pratique qui a cherché à ne pas être oppressive, conduisant les psychothérapeutes féministes à modifier la dynamique interpersonnelle de la thérapie dans ce sens. Est notamment contestée l’attribution d’un diagnostic de façon unilatérale, critiquée comme un acte pathologisant et paternaliste. L’attention constante aux rapports de pouvoir en général et à ceux liés aux privilèges de la fonction de thérapeute dans l’interaction clinique les conduit, de fait, à considérer toute personne en thérapie comme opprimée et potentiellement victime de violences. Par ailleurs, les psychologues féministes défendent l’idée d’une étiologie sociale des troubles psychiques et considèrent que l’oppression et les violences sont, premièrement, source de souffrance, deuxièmement, identifiables et, enfin, traitables.
Les psychologues et psychiatres féministes ont ainsi joué un rôle important par l’apport théorique et la légitimité scientifique qu’elles ont apportés à la lutte contre les violences envers les femmes, en parallèle de ou en collaboration avec les juristes féministes. Leur approche psychologique des violences s’inscrit dans un contexte de large diffusion sociale des conceptions psychologiques, devenues la grille de lecture des relations interpersonnelles (Illouz 2008), mais surtout dans une culture institutionnelle étatsunienne convaincue de la légitimité de l’expertise psychologique dans les politiques publiques (Herman 1995). Ces chercheur·e·s et clinicien·ne·s sont apparues comme des féministes qui prolongent la lutte dans leur domaine, en intervenant comme militant·e·s, mais surtout comme féministes « qualifiées ». Cette qualification proviendrait de leur expertise scientifique, mais aussi de leur conviction d’être des porte-paroles des victimes, en mobilisant notamment la parole de leurs patient·e·s.
Les publications des psychologues féministes en matière de violence ou de traumatisme – ces textes construisant un lien étroit entre les deux – situent leur travail dans la lignée des mouvements féministes (par exemple Walker 2009 [1984], Brown 1994). […]
La production de nouveaux savoirs et de meilleures connaissances est nécessaire pour éclairer ce qui a été laissé dans l’ombre et rétablir la vérité, corriger les mythes, objectiver la réalité.
Ces différents éléments soulignent la similarité et la continuité entre le cadrage féministe militant des violences envers les femmes et la perspective des psychologues féministes. La production de savoirs féministes doit être envisagée comme une démarche entièrement intégrée à leur militantisme. Elle prolonge une mission de révélation de la réalité : celle des femmes, niée jusque-là, qui devrait conduire à reconsidérer l’organisation de la société dans son ensemble. Le développement de nouvelles données est également une arme politique nécessaire pour faire avancer cette cause auprès des institutions américaines, où la mobilisation d’une expertise professionnelle a facilité la mise en place de politiques publiques en matière de violences contre les femmes (Cavalin 2016, Delage 2017). La spécialisation de la psychologie féministe sur ces questions a éloigné les psychologues féministes d’une conception plus globale et militante de la politisation des expériences personnelles. Dans leurs publications, elles continuent cependant de se décrire comme des facilitatrices de cette politisation qui restent attentives aux dérives qui pourraient surgir. Ainsi Caplan dans un article de 2005, s’inquiète des risques de « psychologisation » du traumatisme, qui oblitérerait la nécessité d’agir sur les causes sociales des violences (Caplan 2005). »
– Pache, S. (2019). L’histoire féministe de la « psychologisation des violences ». Cahiers du Genre, 66(1), 51-70.
Des manifestations s’organisaient, comme par exemple, chaque année, le 8 mars. L’autonomie du groupe féministe par rapport aux institutions était une revendication permanente et les militantes critiquaient non seulement les violences masculines, mais aussi la police, l’État, etc. C’était plutôt la solidarité entre femmes qui était mise en avant et les militantes encourageaient à se défendre collectivement ; elles avaient un discours subversif sur l’ordre établi. Par ailleurs, en réalisant une campagne contre le viol afin de faire apparaître le phénomène au grand jour, elles avaient dénoncé la violence conjugale, les coups et les humiliations et montré que l’ensemble de ces violences est une réalité très répandue. À titre d’illustration des modes et des objectifs d’action, lorsqu’elles ont créé une permanence pour recueillir des témoignages, elles ont écrit : « On ne sera pas un service social, mais un groupe un peu méchant de solidarité entre femmes». En outre, la permanence avait pour slogan : « De l’insoumission permanente à la permanence de l’Insoumise». Le message affirmait ainsi leur opposition politique à une prise en charge individualisante de l’État, où le viol n’est pas considéré comme un phénomène social. Des moyens de défense – l’auto-défense, et tout particulièrement l’auto-défense collective – étaient prônés pour souligner les compétences collectives des femmes pour faire face aux violences. C’était notamment le cas à travers des affiches collées sur les murs de la ville de Genève qui à la fois représentaient la force des femmes et tournaient en dérision les hommes. Par exemple, les femmes étaient encouragées à porter en permanence une trousse anti-viol sur elles et à l’utiliser en cas de besoin. Dans cette trousse, on trouvait les « armes » nécessaires pour faire face aux agresseurs, comme le couteau suisse, une paire de ciseaux, un briquet, de la farine, un spray, des baskets pour courir – plutôt que des talons, etc. »
– « Violences sexuelles à l’encontre des femmes. De la dénonciation à la prise en charge institutionnelle à Genève », Cahiers du Genre, vol. 66, no. 1, 2019, pp. 91-107.
« Le concept de continuum
A mesure que les entretiens étaient retranscrits et analysés, il est devenu clair que la plupart des femmes avaient été confrontées à la violence sexuelle au cours de leur vie. Il apparut tout aussi clairement qu’à chaque forme de violence évoquée lors des entretiens correspondait un large éventail d’expériences possibles. C’est la raison pour laquelle j’ai commencé à recourir au terme de « continuum » pour décrire l’étendue et la variété de la violence sexuelle dans leur vie. Le concept a été utilisé dans plusieurs conférences données devant divers groupes de femmes (certains étaient des groupes féministes engagés dans un travail sur la violence masculine, d’autres étaient des groupes locaux ou communautaires). Beaucoup des femmes présentes l’ont trouvé utile pour comprendre leur propre vécu et la violence sexuelle en général.
Les membres de ces groupes ont jugé le sens commun du terme continuum utile, et c’est dans ce sens qu’il est entendu ici. L’Oxford English Dictionary propose deux définitions en usage : « un caractère commun fondamental qui sous-tend de nombreux événements différents » et « une série continue d’éléments ou d’événements qui se confondent et ne peuvent être distingués d’emblée ». La première définition permet de discuter de la violence sexuelle dans son sens général : le principal dénominateur commun à ces événements très divers est que les hommes usent d’une variété de formes d’abus, de contraintes et d’usages de la force pour contrôler les femmes. La seconde définition permet de décrire et de nommer cette palette de comportements d’abus, de contraintes et d’usages de la force auxquels sont confrontées les femmes. Lors des conférences, c’est à ce deuxième sens que les participantes se référaient pour situer leur propre expérience dans la catégorie des violences sexuelles. Cette définition-là tient également compte du fait qu’il n’existe pas de catégories d’analyse clairement définies et délimitées pour rendre compte du vécu des femmes. Leurs différentes expériences et la façon dont elles les définissent subjectivement correspondent en même temps qu’elles échappent à une catégorie donnée, telle que le harcèlement sexuel, lequel inclut des regards, des gestes et des remarques tout autant que des actes pouvant être définis comme une agression ou un viol.
Dans les deux acceptions, le concept vise à mettre en évidence que la violence sexuelle existe dans la plupart des vies des femmes, même si la forme qu’elle revêt varie, comme la façon dont les intéressées définissent les faits (Kelly, 1984a) et en sont affectées sur le moment et par la suite (Kelly, 1984b). La définition du continuum, tel qu’utilisé dans cet article, ne se réfère pas au sens communément utilisé en sciences sociales qui suppose l’application de mesures statistiques pour définir clairement et distinguer des catégories. Aussi le concept ne doit-il pas être compris comme une ligne droite reliant les différents événements ou expériences. Un grand nombre de facteurs affectent le sens que prennent pour les femmes les actes de violence sexuelle, et leur impact immédiat et ultérieur. On compte parmi ces facteurs : la nature spécifique de l’agression, la relation existant entre l’homme et la femme ou la fille, le fait qu’il s’agisse d’un événement isolé ou récurrent, l’ampleur de la menace perçue par la femme au moment et dans le contexte de l’agression, mais également la façon dont elle définit le comportement de l’homme, et si cela renvoie à des expériences antérieures.
Le terme de continuum ne doit pas non plus être interprété comme une appréciation de la gravité de l’événement sur le moment ou par la suite. Marie Leidig (1981), la seule autre auteure suggérant d’utiliser le concept de continuum à propos de la violence sexuelle, attribue une place centrale à la gravité des faits. À ses yeux, les formes de violence sexuelle qu’elle place à l’un des extrêmes de son continuum – la violence domestique et l’inceste – sont nécessairement plus graves et, de ce fait, ont des effets plus négatifs. Mais l’impact de la violence sexuelle sur les femmes est un sujet complexe. À l’exception notable des épisodes entraînant la mort, il serait simpliste d’associer directement la gravité des conséquences aux formes de violence vécues. La façon dont les femmes réagissent sur le moment et définissent ces expériences, tout comme leur façon de les appréhender par la suite, diffèrent d’une personne à l’autre : des facteurs très divers pèsent sur les vécus singuliers. Les témoignages des femmes ayant été confrontées à la violence conjugale (Dobash et Dobash, 1979 ; Pagelow, 1981 ; Schechter, 1982) concernant les répercussions de la violence mentale et affective, et le fait, démontré par Mc Neill (1987), que ce que les femmes confrontées à une exhibition sexuelle redoutent le plus est la mort, conduit à penser que créer une hiérarchie des violences en fonction de leur gravité n’est pas pertinent.
Une telle approche conduit nécessairement à porter des jugements sur ce qui est le plus grave et a les effets négatifs les plus lourds. Mais l’on pourrait aussi bien avancer (quoique cet argument ne soit pas utilisé ici) que des formes de violence sexuelle, telles que la menace de viol et le harcèlement de rue auxquels la plupart des femmes sont confrontées et qui ont pour effet de limiter leur accès à l’espace public ainsi que leur liberté de mouvement, sont plus graves que, par exemple, la violence domestique, laquelle touche moins de femmes.
La thèse défendue dans ce chapitre est que toutes les formes de violence sexuelle sont graves et ont des effets : la polari-sation (« plus ou moins ») du continuum se rapporte uniquement à leur fréquence. On montrera que certaines formes de violence sexuelle rencontrées par la plupart des femmes au cours de leur vie, sont aussi celles qu’elles risquent de subir le plus fréquemment. Les plus communes sont aussi les plus susceptibles d’être définies par les hommes comme des comportements acceptables, par exemple le fait de considérer le harcèlement sexuel comme « un petit jeu » ou « juste une blague », et elles ont moins de chances d’être définies légalement comme des délits.
Comment utiliser le concept
Plusieurs chercheur·e·s travaillant sur le viol ont utilisé l’idée, sinon le concept, d’un continuum reliant le viol aux rapports sexuels hétérosexuels (Russell 1975 ; Vogelman et al. 1979 ; Williams et Holmes 1981 ; Wilson 1978). Gilbert et Webster (1982) sont représentatives de cette approche :
De nombreux viols prolongent tout simplement les échanges hétérosexuels, dans lesquels la demande masculine et la réticence féminine sont ordinaires et formalisées. Bien que le viol soit une forte exagération du pouvoir sexué, il contient les codes et les rituels de la rencontre, de la séduction et de la conquête hétérosexuelles.
Clark et Lewis (1977), ainsi que Marolla et Scully (1979), utilisent explicitement ce terme pour parler des violeurs :
À l’une des extrémités du continuum se situe l’homme qui ne fait aucun effort pour dissimuler ses actes […] à l’autre se trouve le violeur qui tentera de ne pas considérer ses actes comme un viol.
(Clark and Lewis, p. 101)
Il est tout aussi pertinent de se demander si, plutôt qu’une exception, les violeurs ne représentent pas l’une des extrémités d’un continuum d’agression sexuelle masculine quasiment admis socialement (Marolla and Scully, p. 316).
Herman (1981) utilise également explicitement le terme, définissant l’inceste comme : « Ni plus ni moins que le point extrême d’un continuum – une exagération des normes familiales patriarcales, et non quelque chose qui s’en départit » (p. 110).
Ces auteur·e·s relient chaque fois des formes spécifiques de violence sexuelle à des aspects plus ordinaires et quotidiens du comportement masculin. Pourtant, bien que plusieurs chercheur·e·s aient utilisé le terme continuum, c’est de façon descriptive plutôt que comme un concept élaboré. L’analyse sous-jacente est souvent implicite et l’importance de développer l’idée d’un lien entre toutes les formes de violence sexuelle n’apparaît pas.
La théorie féministe associe de plus en plus la critique de l’hétérosexualité, telle qu’elle est construite aujourd’hui, à l’analyse de la violence masculine (voir, par exemple, Rich 1980). De nombreux travaux sur le viol suggèrent que la force et la contrainte sont souvent présentes dans les relations hétérosexuelles (Clark and Lewis 1977 ; MacKinnon 1982). D’autres auteur·e·s illustrent la façon dont la violence domestique (Schechter 1982), l’inceste (Herman 1981 ; Ward 1984) et le harcèlement sexuel (Farley 1978) sont liés aux interactions plus ordinaires entre hommes et femmes ou filles. Le concept de continuum de la violence sexuelle permet d’appliquer cette approche théorique aux données empiriques et aux expériences personnelles des femmes.
La plupart des recherches antérieures se sont concentrées sur des formes spécifiques de violence sexuelle telles que le viol ou la violence domestique. Leurs échantillons ne comprennent souvent que des femmes ayant défini leur expérience dans les termes de la forme spécifique de violence sexuelle en question. Koss et Oros (1982), analysant l’état de la recherche sur le viol, suggèrent que cela a induit une focalisation des travaux sur les formes extrêmes de violence sexuelle. Elles relèvent le besoin de recherches qui exploreraient toute l’étendue de cette violence, soit, outre le recours à la force physique, la contrainte verbale et la menace de violence. Le concept de continuum de la violence sexuelle attire l’attention sur cette gamme plus large de formes d’abus et d’agressions que vivent les femmes, permettant de mieux mettre en évidence le lien entre le comportement masculin ordinaire et quotidien et ce que Koss et Oros nomment les « extrêmes ». Plusieurs questions de ce projet de recherche ont été formulées de façon à étudier les formes courantes d’abus, et la citation qui suit, extraite de la deuxième phase d’un entretien montre à quel point elles demeurent invisible aux femmes elles-mêmes :
Vous m’avez demandé si je connaissais des femmes qui avaient vécu cela. En en parlant après coup, un nombre étonnant avaient été harcelées sexuellement – aucune n’avait été violée. J’ai le sentiment que c’est vraiment invisible. Nous ne disons pas : « quelqu’un s’est exhibé hier soir devant moi » ou… – il semble donc que c’est arrivé à tant de femmes, mais ce n’est pas reconnu.
Stanko (1985) propose une explication possible de cette non-reconnaissance :
En matière de violence masculine, les expériences des femmes sont filtrées par une perception du comportement des hommes, défini comme habituel ou comme anormal […] Autrement dit, nous dissocions facilement les comportements anormaux (donc nocifs) de ceux qui sont habituels (donc inoffensifs). Les femmes qui se sentent abusées ou intimidées par un comportement masculin habituel n’ont aucun moyen d’expliquer comment et pourquoi il ressemble à un comportement masculin anormal.
(p. 10)
Le concept de continuum de la violence sexuelle permet aux femmes de comprendre les liens entre comportement « habituel » et « anormal » et, de ce fait, leur permet de situer et de nommer leurs propres expériences.
Les deux points qui suivent s’appuient sur des données issues des entretiens pour illustrer la façon dont le continuum de la violence sexuelle peut être mobilisé en termes de fréquence et d’expérience. Il importe de noter que ces deux dimensions se recoupent. Lorsqu’on examine la gamme d’expériences relatives à chaque forme spécifique de violence sexuelle, la fréquence de celles qui se rapprochent le plus du comportement masculin ordinaire est plus importante. Le continuum de fréquence se recoupe avec le continuum d’expérience.
Le continuum de fréquence
En considérant la violence sexuelle comme un continuum et en élargissant la gamme des formes d’abus que les femmes peuvent subir, la recherche sur leur fréquence devient un domaine d’investigation à la fois plus large et plus complexe. Des questions supplémentaires s’imposent, qui élargissent le champ des possibles, sans pour autant postuler une définition commune des formes de violence sexuelle. L’existence d’un continuum d’événements difficiles à distinguer implique que les femmes peuvent ne pas partager la même définition d’un incident spécifique. Une série de questions ont été incluses dans ce projet afin d’explorer les aspects les plus cachés du vécu des femmes. Il leur a par exemple été demandé si elles s’étaient déjà senties obligées d’avoir des rapports sexuels, si elles avaient reçu des messages sexuels au sein de leur famille, et si elles se souvenaient d’expériences sexuelles négatives étant enfant. En réponse à ces questions, beaucoup se sont remémoré des abus qu’elles n’auraient pas jugés pertinents si les questions s’étaient limitées au viol ou à l’inceste (voir aussi Russell 1975 pour une analyse détaillée de son étude sur la fréquence).
[…]
Le continuum de fréquence est lisible dans ce tableau, allant des expériences les plus ordinaires dans la vie des femmes aux plus exceptionnelles. La distribution spécifique des formes de violence sexuelle illustrée ici vise uniquement à rendre compte des expériences des soixante femmes interrogées et ne prétend pas avoir une portée générale. Il est probable, cependant, que les formes les plus ordinaires occuperaient un rang similaire si cette analyse était produite dans le cadre d’autres projets de recherche. Il importe aussi de noter que les types de violence sexuelle dont les femmes font les plus souvent l’expérience ne figurent pas dans ce tableau, en particulier la menace de violence et l’abus psychologique ou affectif.
Chacune des interviewées avait conscience du risque de violence et la plupart avaient été confrontées au harcèlement sexuel, à l’agression sexuelle, ou à des pressions pour avoir des rapports sexuels au cours de leur vie – des formes de violence également plus communes car plus susceptibles d’advenir en de multiples occasions. Les femmes étaient beaucoup plus enclines à remarquer la fréquence des épisodes de harcèlement sexuel et des pressions à leur endroit pour avoir des rapports sexuels. Beaucoup faisaient référence au harcèlement sexuel comme quelque chose avec lequel elles devaient composer au quotidien :
C’est quelque chose qui arrive si souvent – ça t’arrive tout le temps dans la rue, c’est presque la suite logique de ce qu’implique le fait de sortir.
Hanmer et Saunders (1984) ont interrogé 129 femmes à Leeds. Il en résulte qu’au cours de l’année précédente, 59 % d’entre elles avaient eu à faire face à un « comportement menaçant, violent ou de harcèlement sexuel ».
Les femmes composent avec les formes communes de violence sexuelle de diverses manières, y compris en les ignorant, en ne les définissant pas comme abusives sur le moment et, très fréquemment, en les oubliant. Ce processus s’est vu confirmé par le fait que, tandis qu’elles retranscrivaient les entretiens, deux membres de l’équipe de recherche se sont remémoré ou ont redéfini un certain nombre d’expériences de leur propre vie qu’elles avaient oubliées ou minimisées. Il est ainsi probable que la fréquence des épisodes mesurée dans les entretiens soit sous-estimée. Des recherches complémentaires s’imposent pour prendre la mesure de l’étendue de la violence sexuelle au pôle le plus commun du continuum et de son impact sur la vie des femmes.
Le continuum de fréquence s’applique aussi aux formes spécifiques de violence sexuelle. Seules dix femmes n’avaient jamais connu de violence au sein d’une relation hétérosexuelle. Trente-deux ont défini leurs expériences comme de la violence domestique. L’élément principal dans cette définition concernait le caractère répété de la violence et son étendue dans le temps. À l’évidence, beaucoup d’hommes recouraient aussi aux formes de contrôle typiques de la violence domestique (emportements émotifs violents à l’endroit d’objets, retrait affectif, absence, contrôle des contacts sociaux des femmes, mise en question de la qualité des tâches domestiques effectuées par elles), sans toutefois recourir à la violence physique. On retrouvait clairement le même schéma en matière d’inceste : davantage de femmes ont reçu des messages sexuels provenant de leur père que fait l’expérience d’un inceste père/fille. À la réflexion, la plupart d’entre elles se sont souvenu avoir été déstabilisées par ce comportement, sans pouvoir expliquer pourquoi, ni sur le moment ni par la suite. Là encore, les modes de contrôle dont se souvenaient les femmes sexuellement abusées par leurs pères avaient été vécus par d’autres femmes. Cela montre clairement que les formes de contrôle masculin les plus communes sont liées à des comportements définis comme délictueux par le système légal.
Le continuum d’expérience : des rapports hétérosexuels au viol
Ce qui suit illustre le fait que les rapports hétérosexuels ne se résument pas pour les femmes au consentement ou au viol, mais s’inscrivent dans un continuum passant du choix aux pressions, puis à la contrainte et à l’usage de la force. Les exemples issus des entretiens montrent clairement en quoi les catégories que j’ai utilisées pour rendre compte de leurs expériences – les pressions pour avoir des rapports sexuels, le rapport sexuel contraint et le viol – se recoupent. Cela fait sens au vu de débats récents présentant le plaisir et le danger comme deux cadres opposés à partir desquels les féministes conceptualisent les expériences des femmes sur le plan sexuel (voir, par exemple, DuBois et Gordon, 1983). Le concept de continuum suggère que le plaisir et le danger ne sont pas des contraires s’excluant mutuellement, mais les deux pôles respectivement désirable et indésirable d’un continuum de situations.
Dworkin (1981) et MacKinnon (1982) ont montré que l’un des problèmes cruciaux pour prouver le viol devant un tribunal est que les rapports sexuels forcés ou contraints sont des expériences courantes pour les femmes. Toutes deux remettent en cause l’idée communément admise que toute relation sexuelle qui n’est pas définie comme viol est, de ce fait, consentie. En écho à l’argument de Dworkin, Bart (1983) suggère d’envisager la sexualité hétérosexuelle comme un continuum partant du rapport sexuel consenti (désiré à la fois par la femme et l’homme), passant par le rapport altruiste (les femmes se sentent désolées pour l’homme ou coupables de dire non), et le rapport soumis (s’y refuser porte plus à conséquence que l’accepter), pour aboutir au viol. Cela équivaut au continuum des rapports hétérosexuels développé ici pour refléter la façon dont les femmes définissent leurs propres expériences. Les catégories de rapports sexuels « altruistes » et « soumis » de Bart correspondraient à la catégorie : « pressions pour avoir un rapport sexuel ». « Rapport sexuel contraint » est le terme utilisé dans cette recherche pour rendre compte des expériences que les femmes interrogées ont décrites « comme un viol ».
Les entretiens démontrent la validité de cette approche. Les données sont issues des réponses à une série de questions posées – en particulier si les femmes ont trouvé facile ou difficile de dire non à un rapport sexuel, si elles avaient déjà ressenti des pressions dans ce sens ou si elles avaient déjà été violées.
Une partie des femmes se souvenaient que dire « non » à des rapports sexuels pouvait avoir posé problème dans le passé, mais décrivaient la façon dont elles avaient pris confiance dans leur droit de le faire, et leur engagement vis-à-vis d’elle-même à n’avoir de rapports que lorsqu’elles le désiraient. Cela ne fut facile pour aucune d’entre elles. Dans ce groupe, les femmes alors impliquées dans une relation hétérosexuelle étaient plus susceptibles d’envisager le sexe comme consenti :
Je pense que c’est sans doute la première expérience sexuelle où je me suis sentie sur pied d’égalité et je ne me suis pas sentie utilisée parce que j’ai su dire non quand je n’en avais pas envie.
Un groupe plus important de femmes trouvait qu’il n’était pas facile de dire non, en particulier dans le cadre d’une relation suivie. Beaucoup ont évoqué des épisodes où elles avaient eu un rapport sexuel alors qu’elles n’en avaient pas envie. Elles sentaient à l’évidence qu’elles le « devaient » à leur partenaire, quel que soit leur propre désir. Les relations hétérosexuelles en cours dans ce groupe correspondent, sous certains aspects, au « rapport sexuel altruiste » de Bart. La citation suivante, quoique rétrospective, se réfère à une relation qui venait juste de s’achever :
Lorsque je vivais avec Mark, je rentrais souvent du travail crevée et je n’avais qu’une envie : aller au lit et dormir. Il se mettait alors à se serrer contre moi et à me toucher, et je pensais « allez, ça recommence ». C’était comme un devoir, comme une façon de payer le loyer, j’avais un toit sur la tête et c’était le prix à payer pour ça.
Plusieurs femmes ont évoqué le sexe altruiste dans le cadre de relations longues. Elles se sentaient coupables de refuser d’avoir des rapports sexuels sur le long terme, même quand cela leur apportait peu de plaisir et leur donnait le sentiment d’être utilisées :
Je crois qu’il préférait se satisfaire plutôt que de me satisfaire moi. Cela m’a durablement affectée par la suite.
La plupart des réponses initiales à la question : « Vous est-il déjà arrivé de subir des pressions en vue de rapports sexuels dont vous n’aviez pas envie ? » était de dire que c’était arrivé, mais sans recours à la force physique. L’existence d’une contrainte physique facilitait la définition d’une expérience comme abusive. La catégorie de « rapport soumis » de Bart s’appliquait aux cas où le sexe était le prix à payer pour améliorer la situation ou prévenir l’agressivité du partenaire :
De manière générale, dans mes relations, j’ai senti que j’avais intérêt à l’accepter pour éviter d’avoir à le persuader d’y renoncer. Je veux dire que je m’y soumettais car c’était plus simple que de passer la journée entière avec lui qui faisait la tête à cause de ça.
Cette citation, ainsi que la suivante, sont typiques des réponses de beaucoup de femmes à la question. Elles ont subi des pressions dans beaucoup, sinon la totalité de leurs relations avec des hommes :
J’ai ressenti des pressions en vue de rapports sexuels de la part de quasiment tous ceux que j’ai rencontrés à l’université – sauf un, en fait, qui m’a demandé si j’en avais envie – et le mec avec qui j’étais fiancée m’a mise sous pression, je me sentais tout simplement obligée d’en avoir avec lui.
Les rapports sexuels sous pression semblaient concerner des situations où les femmes choisissaient de ne pas dire non, sans pour autant consentir librement.
Le terme de rapport sexuel contraint concerne les cas de rapports forcés évoqués en réponse à la question relative aux pressions exercées, ou à celle sur le viol. Les propos se référaient le plus souvent à des expériences spécifiques impliquant une pression explicite de la part de l’homme, dont la menace ou le recours à la force physique. Le consentement des femmes était clairement contraint. Lors des entretiens, les femmes ne définissaient pas ces expériences comme des viols.
Je ne pourrais pas appeler ça un viol […] je veux dire, il y a eu ce « mauvais » moment – il m’a forcé à avoir un rapport sexuel avec lui un certain nombre de fois, c’est ce que j’appellerais prendre une femme pour acquise.
Nous nous étions disputés, et j’étais allée dormir dans une autre pièce, il est venu et m’a prise par le bras, et il m’a traînée dans la chambre en me disant : « Tu te souviendras de ça quand tu seras vieille ». Il voulait dire que je me souviendrais de ce merveilleux moment érotique où ce mec exhibait sa fabuleuse force masculine, son désir et sa passion – ça ne m’a pas du tout excitée.
Les femmes ont aussi donné des exemples de moments où elles s’étaient senties contraintes à des pratiques sexuelles spécifiques :
Je ne suis pas féministe, mais j’ai pensé qu’il était temps pour moi de commencer à sortir puisque lui était dehors tous les soirs. Il s’y est fermement opposé – c’est un euphémisme – il a mis mes vêtements dans l’évier, a passé un tisonnier sale sur mon visage pour m’empêcher de sortir. La seule issue était d’avoir un rapport sexuel avec lui, d’une manière ou d’une autre, généralement orale, avant de sortir.
L’une des utilités du concept de continuum est qu’il permet de redéfinir certaines expériences au cours du temps. Les citations suivantes illustrent la façon dont les femmes établissent rétrospectivement des liens explicites entre des pressions pour avoir un rapport sexuel, des rapports sexuels contraints et un viol :
Je ne lui ai pas dit que je n’en avais pas envie, je n’ai pas osé [pause]. On sait qu’on ne veut pas, mais on le fait quand même. C’est ce que je considère aujourd’hui comme un viol avec consentement. C’est un viol, car il y a des pressions, mais on le fait parce qu’on sent qu’on ne peut pas dire non, pour une raison ou une autre.
Où commence le viol ? La pression pour avoir un rapport sexuel était énorme […] Cela visait à me faire me sentir coupable. Ce n’est pas un viol, mais cet homme a exercé une pression affective « incroyable », et je voulais qu’il quitte ma chambre le plus vite possible.
Non, pas un viol, pas dans le [soupir]… je n’ai pas à proprement parler été physiquement forcée à avoir un rapport sexuel, mais seulement… contrainte, oui, je pense.
Elle ajouta, plus tard au cours de l’entretien :
Je me souviens d’une fois où il ne voulait pas me laisser me lever, et il était très fort. Il tenait mes bras au-dessus de ma tête, je ne pouvais pas opposer de résistance. À vrai dire, je ne considérais pas ça comme un viol parce que le terme évoquait pour moi des inconnus, le noir, la nuit, se débattre. Je n’ai pas vraiment résisté, mais « je ne voulais pas », donc dans un sens c’était du viol, oui.
Beaucoup des cas que les femmes associent à un viol sont similaires à ce que recouvre la catégorie « rapport sexuel contraint ». La façon dont elles caractérisent subjectivement les expériences de violence sexuelle sur le moment et par la suite est un sujet trop complexe pour être adéquatement traité dans ce chapitre (pour des arguments plus détaillés, voir Kelly, 1984a). Les facteurs contribuant à définir un événement comme un viol renvoyaient le plus souvent au fait que le violeur était un inconnu, que l’agression avait eu lieu dehors et de nuit, qu’il y avait eu recours à la force physique, et que les femmes avaient résisté. Nombre des expériences qualifiées de viol ne furent perçues comme telles qu’un certain temps après l’agression. Comme l’illustrent les propos cités plus haut, beaucoup de femmes ne définissaient pas les agressions comme des viols avant d’être interrogées.
Ces exemples démontrent que beaucoup de femmes font l’expérience de rapports sexuels non consentis que ni elles, ni la loi, et encore moins probablement l’homme, ne définissent comme viol. Elles se sentent pourtant bel et bien abusées par de telles expériences et nombre d’entre elles ont évoqué des effets à court et à long terme similaires à ceux vécus par les femmes qui définissaient d’emblée leur expérience comme un viol. Il n’y a donc pas de césure nette entre les rapports sexuels consentis et le viol, mais un continuum de pressions, de menaces, de contraintes et d’usages de la force. Le concept de continuum reconnaît le sentiment d’avoir été abusées que les femmes éprouvent quand elles ne consentent pas librement à un rapport sexuel. Il prend en compte le fait qu’elles peuvent ne pas définir leur expérience comme un viol ni sur le moment et ni par la suite. Il permet également de comprendre comment et pourquoi les définitions des femmes peuvent changer au cours du temps.
Ce chapitre explorait l’utilité de recourir au concept de continuum lors de recherches et de débats sur la violence sexuelle. Le terme a été défini comme un trait commun essentiel sous-jacent à de nombreux cas différents et comme une suite continue d’éléments ou d’événements qui se recoupent. Le trait commun sous-jacent est que les hommes usent d’une variété de méthodes d’abus, de contrainte et de force pour contrôler les femmes. Le concept de continuum a été appliqué à la fréquence des formes de violence sexuelle et à la gamme d’expériences possibles pour chacune d’entre elles. Il ne doit pas être compris comme une connexion linéaire, et aucune conclusion ne doit en être tirée en termes de gravité ou de conséquences pour les femmes.
Recourir au concept de continuum met en évidence le fait que toutes les femmes sont confrontées à la violence sexuelle à certains moments de leur vie. Cela permet de relier les abus les plus communs et quotidiens dont elles sont l’objet avec les épreuves les moins communes qualifiées de délits. C’est grâce à cette connexion qu’elles sont en mesure de définir ce qu’elles ont traversé comme des cas de violence sexuelle.
Une implication importante de cette approche de la violence sexuelle est qu’aucune distinction claire ne peut être établie entre les « victimes » et les autres femmes. Le fait que certaines d’entre elles vivent uniquement le type de violence situé à l’extrémité la plus commune et quotidienne du continuum est une différence de degré et non de nature. L’usage du terme « victime » pour dissocier un groupe de femmes des vies et des expériences des autres femmes doit être remis en question. La même logique s’applique à la définition des « agresseurs ». »
– Kelly, L. (2019). Le continuum de la violence sexuelle. Cahiers du Genre, 66(1), 17-36.
« Haro sur la justice
Le mouvement de l’automne 2017 et sa dénonciation des violences sexuelles ont reçu de l’opinion publique un accueil globalement très favorable, du moins dans un premier temps. On le résuma à une libération de la parole et l’on estima qu’il avait, ou pouvait avoir, des effets positifs. Il permettait d’abord aux victimes d’énoncer et de qualifier des faits qu’elles n’étaient pas parvenues à définir elles-mêmes ; de trouver la force et le courage d’en parler, tant il peut être difficile de désigner son agresseur quand on est seul face à lui et qu’il peut être un homme célèbre et puissant, tel Harvey Weinstein ou tout décideur en mesure d’affecter une carrière professionnelle ou une vie. Ensuite, alors que la plupart du temps les victimes doivent affronter isolément l’agression qu’elles ont subie, le mouvement collectif qui se créait pouvait les aider à surmonter la honte et le sentiment de faute qui les affectent le plus souvent. Enfin, dans la mesure où la parole a surtout été portée par des jeunes femmes qui ont su, mieux que leurs aînées, raconter les agressions dont elles avaient été l’objet, il était permis d’augurer une prise de conscience collective sur le sujet et une évolution des comportements.
On avança également que les témoignages de milliers de femmes sur les réseaux sociaux, en confrontant publiquement les agresseurs, feraient prendre conscience à ces derniers de la gravité de leurs actes et de leurs conséquences pour les victimes. Avec pour effet d’en finir avec ce que d’aucuns considèrent comme une impunité à l’égard des agresseurs sexuels puisque si des hommes ont agi de cette façon jusqu’à présent, c’est parce qu’ils savaient qu’ils ne seraient pas inquiétés. Plus largement, la dénonciation massive pouvait inciter certains hommes (ou tous les hommes ?) à s’interroger sur leurs comportements envers certaines femmes (ou toutes les femmes ?), ainsi que sur leur désir et les façons de l’exprimer.
D’autres voix se sont fait entendre – ou les mêmes, mais après réflexion – pour alerter sur les dérives possibles ou réelles de ce mouvement de dénonciation. Il a été pointé qu’en enfermant séduction malhabile, harcèlement et agression sexuelle dans un même ensemble appelé violences sexuelles, on créait un risque de confusion. Un dragueur maladroit n’est pas un violeur et un homme au regard insistant, au mot de trop ou même au geste déplacé ne peut être qualifié de prédateur sexuel. Il était à craindre que la parole libérée ne devienne « un immense café du commerce où chacun cause sans savoir » et ne répète et diffuse des informations peu fiables que l’on ne pourrait bientôt plus distinguer de la rumeur ou du ragot.
Fut aussi évoqué le risque d’un séparatisme de genre si exacerbé qu’il pourrait conduire à une guerre des sexes. La lecture des messages postés sur les réseaux sociaux pouvait faire croire à une agression généralisée des femmes par les hommes, laquelle pouvait induire à son tour une sorte de haine des hommes, dont certaines femmes se sont même inquiétées.
Le débat est ancien, en réalité. Il oppose d’un côté la conviction que les violences sexuelles faites aux femmes ne sont pas un épiphénomène mais qu’elles traduisent au contraire le rapport de domination patriarcal qui s’est exercé sur elles de tout temps, de l’autre côté le rejet d’une forme d’androphobie où la dénonciation de certains hommes devient par extension la dénonciation des hommes comme si tous étaient de potentiels prédateurs des femmes. La dénonciation des abus masculins devient alors une accusation inconditionnelle contre le sexe masculin.
Par conséquent, et c’est un autre débat, si l’homme est coupable, de par son sexe, alors la femme est victime de par le sien, et à la généralisation de la culpabilité masculine répond la généralisation de la victimisation féminine.
Certaines et certains se sont alarmés d’un possible retour de la morale sexuelle. La vague #MeToo et #BalanceTonPorc serait « portée par un féminisme puritain, rétrograde du point de vue des mœurs qui ferait craindre l’émergence ou la réapparition d’une « entreprise systématique de codification normative des comportements sexuels, à rebours des combats menés durant les années 1960 et 1970 pour libérer la sexualité. La haine des hommes pourrait, dans cette optique, conduire à la dénonciation de certaines pratiques sexuelles (par exemple les relations hétérosexuelles et la pénétration pénienne) et déboucher sur une haine du sexe. […]
Notons que ce sont notamment des femmes, parmi lesquelles des intellectuelles et des féministes, qui ont dénoncé ce qu’elles ont appelé une « vague purificatoire », démontrant, a minima, que ce courant de pensée, ce mouvement social ou cet espace militant ne parlent pas toujours de la même voix et que les controverses y fleurissent.
Qu’à travers un mouvement comme #BalanceTonPorc, des femmes, victimes de violences, aient voulu se faire entendre sur les réseaux sociaux ou dans les médias pour témoigner de ce qu’elles avaient subi et, de cette manière, pallier temporairement les défaillances de la justice, cela peut se concevoir, mais qu’elles aient voulu, et qu’elles aient pu, nuire à leurs agresseurs pour prendre leur revanche est plus problématique. S’il suffit « d’afficher un nom sur son portable et d’appuyer sur l’icône représentant un pouce tourné vers le bas », nous assistons alors à une remise en cause du fonctionnement judiciaire, ont déploré certains. Il est indéniablement plus rapide d’envoyer un tweet que de déclencher et clore une procédure pénale, mais la justice – justement née de la volonté de sortir du cycle de la vengeance – donne la possibilité aux agresseurs présumés de se défendre devant un tribunal et, le cas échéant, de faire reconnaître leur innocence. Quant à l’instauration d’une justice populaire, on sait combien elle peut se transformer en un lynchage arbitraire.
[…]
Nous terminerons notre réflexion par une double interrogation. Tout d’abord, n’attendons-nous pas de la justice, et plus spécifiquement de la justice pénale, ce qu’elle ne peut pas donner ? Ne conviendrait-il pas d’éviter de réduire la question des viols, et même de la lutte contre les viols ou contre les violences sexuelles, à leur stricte dimension punitive, fut-ce au nom des victimes ? La justice civile a peut-être à se faire entendre sur ce sujet, et l’on peut aussi s’interroger sur les politiques publiques en ce domaine, sur les dispositifs de sensibilisation, de prévention ou d’éducation d’une part et sur les dispositifs de protection des victimes d’autre part. Ensuite, savons-nous ce que veulent les victimes de violences sexuelles, ce qu’elles attendent de la justice, le cas échéant, des responsables politiques et même du corps social dans son ensemble, bref de celles et ceux qui ont parfois tendance à parler en leur nom ? Pour cela, peut-être conviendrait-il de commencer à leur poser la question. »
– Le Goaziou, V. (2019). Introduction. Dénoncer les violences sexuelles: De la libération de la parole au tribunal populaire. Dans : , V. Le Goaziou, Viol: Que fait la justice ? (pp. 15-26). Presses de Sciences Po.
« Voici plusieurs années qu’est repris et dénoncé dans le débat public le paradoxe du décalage entre la forte condamnation sociétale et morale des violences sexuelles et leur faible condamnation pénale. Alors que chacun considère peu ou prou que ces violences, et particulièrement les viols, comptent parmi les agissements les plus brutaux que l’on puisse infliger à autrui et que les conséquences de ces actes peuvent être très graves pour celles et ceux qui les subissent, alors que les victimes, incitées à lever le voile du silence, n’ont jamais autant porté sur la scène publique les agressions qu’elles ont subies et alors que les politiques ne se sont jamais autant efforcés de lutter contre ces violences, on constate d’une part qu’elles demeurent encore faiblement révélées à la justice, d’autre part que « la grande majorité des agresseurs reste impunie ».
La condamnation sociétale des violences sexuelles
Ce paradoxe est en réalité récent car les violences sexuelles, sauf dans les cas les plus graves, ont longtemps bénéficié d’une forme répandue de tolérance et ce, pour plusieurs raisons.
Une tolérance ancienne
Tout d’abord, durant les siècles passés, les violences dans leur ensemble, c’est-à-dire toutes les formes d’atteintes contre les personnes, étaient relativement tolérées. Dans des sociétés incomparablement plus dures que les nôtres, où sévissait une grande brutalité des mœurs, où les accidents, les maladies et la misère touchaient le plus grand nombre, la violence devait sembler plus ordinaire, et même plus familière, aux yeux des individus. Peut-être apparaissait-elle comme inhérente à l’ordre des choses, comme une fatalité, de même que les souffrances qui pouvaient en résulter, car la souffrance était alors le lot de la majorité, en dehors de toute violence.
Ensuite, les violences sexuelles étaient quasi exclusivement commises par des hommes – comme c’est toujours le cas aujourd’hui – sur des femmes ou sur des enfants, c’est-à-dire sur des êtres qui, dans le droit comme dans les faits, leur étaient inférieurs. Les abus sexuels exercés par la population masculine sur des personnes issues de groupes d’âge ou de sexe situés à des échelons plus bas dans l’ordre social n’étaient pas perçus comme des actes graves, sauf exception. Ils étaient plus ou moins supportés et admis et pouvaient même, dans une certaine mesure, être encouragés, au nom des irrépressibles pulsions sexuelles masculines, des nécessaires exutoires émotionnels pour alléger les frustrations des garçons ou encore d’une bénéfique construction de la virilité, dût-on recourir à la violence. Longtemps, les victimes de ces abus, les femmes, les enfants – et les esclaves jusqu’à l’abolition de l’esclavage – ont été maintenues en dehors des lois protectrices de la personne parce qu’elles étaient considérées comme des personnes de second rang ou pas considérées comme des personnes.
Il a aussi été montré que, pendant des siècles, les violences sexuelles ont été perçues comme des atteintes à la propriété des hommes ou à l’honneur des familles plus que comme des agressions contre celles et ceux qui les subissaient : « De la fin du Moyen-Âge à la fin du xviiie siècle, le viol était considéré comme un crime contre la propriété, car le corps d’une femme appartenait à son père si elle était vierge, à son mari si elle était mariée et au Christ si elle était religieuse. » […]
De nouveaux régimes de sensibilité
Progressivement, et de façon accrue à partir du xviiie siècle, une réprobation s’est manifestée à l’égard de toutes les formes de violences interpersonnelles. Les sociétés ont évolué vers une plus grande protection de l’intégrité physique des personnes, comme de leur intégrité morale lorsqu’a peu à peu émergé « dans toutes les consciences saines un très vif sentiment de respect pour la dignité humaine ».
L’idée s’est affirmée d’une nature humaine unique, ou, en termes sociopolitiques, d’une société d’individus égaux, sans ordres ni hiérarchies statutaires – du moins dans les textes. C’est ainsi qu’une égalité de droit a été posée pour un nombre toujours plus grand de personnes – par exemple celle des femmes avec les hommes –, tandis que pour ceux qui ne pouvaient totalement y prétendre – par exemple les enfants –, divers procédés de protection ont été aménagés.
Ce mouvement n’a cependant pas trouvé sa traduction immédiate sur le plan des violences sexuelles, pour lesquelles les mentalités ont même évolué beaucoup plus lentement. Lorsque le thème des enfants martyrs est apparu avec force à la fin du xixe siècle, on a vu se multiplier dans la presse populaire les récits de maltraitances et de sévices commis sur des enfants, notamment par des proches ou des membres de la famille. À l’inverse, à cause des tabous qui pesaient sur la sexualité, les violences sexuelles sont longtemps restées indicibles, impossibles à formuler publiquement.
Dans la mesure où ces crimes étaient – et sont encore aujourd’hui – très souvent commis par des proches, « ils ont souffert d’une obscurité particulière et leur reconnaissance sera lente ».
[…]
Une réprobation généralisée
De nos jours, la situation est quasiment en tout point opposée à celle que nous venons de décrire. Dans nos sociétés où la majorité des individus ont atteint des seuils inédits de confort et d’aisance, la rudesse et la brutalité dans les relations ordinaires sont perçues comme des anomalies, ou des pathologies, au profit de la bienveillance et de la civilité. Nous sommes devenus très intolérants à l’égard de toute violence interpersonnelle, en particulier lorsque cela touche des personnes considérées comme vulnérables, notamment les enfants et les jeunes. Nous avons acquis un sens aiguisé des agissements attentatoires à autrui, sur le plan matériel et physique (les agressions contre les biens et les agressions contre les personnes) comme sur le plan moral lorsque des violences menacent l’intégrité psychique des individus ou leur dignité.
Au cours de cette phase récente de civilisation, ou de pacification, en effet, la violence est sortie d’un cadre de définition purement physique pour englober des atteintes d’un autre type, soit tous les actes qui peuvent blesser autrui sans le toucher corporellement et dont les effets, peu visibles, sont supposés aussi pernicieux et destructeurs que les atteintes physiques.
Or, les violences sexuelles sont doubles : ce sont des agressions physiques – le corps d’autrui est touché et il est même pénétré en cas de viol – et ce sont des agressions psychiques qui attentent à l’intimité, à l’intégrité et à la dignité des personnes. C’est pourquoi ces violences, et tout particulièrement le viol, « représente[nt] le mal suprême dans un monde constitué d’égaux qui sacralise l’autonomie de la volonté ».
La pacification sociale a également produit – tout autant qu’elle s’est appuyée sur lui – un retournement inédit de la place des victimes dans notre économie morale et, à rebours des époques passées, elle a subsumé la question de la violence sous celle de la souffrance.
La violence a toujours existé, mais elle est devenue insupportable : tel est le véritable changement. Plus encore que la violence, c’est la souffrance qui est devenue le maître mot aujourd’hui, le principal critère à l’aune duquel s’énoncent les jugements. Au nom d’une valorisation sans précédent de la vie humaine, la souffrance est devenue le mal et le sujet moderne, une victime en puissance – y compris à l’aube de la mort, comme en témoignent les débats contemporains sur l’euthanasie, le suicide assisté et la mort apaisée. La souffrance des victimes, longtemps demeurée inaudible ou suspecte, est aujourd’hui quasi sacralisée, à tel point qu’il est devenu irrecevable et inconvenant d’émettre des doutes sur l’authenticité de leurs paroles.
C’est pourquoi, spécialement en matière de violences sexuelles, la réprobation est unanime et le corps social très réactif, prompt à se mobiliser et à saisir les dirigeants politiques pour réclamer des sanctions ou obtenir des réparations, en particulier lorsque des enfants ou des adolescents sont touchés. […]
a dénonciation et la condamnation pénale du viol
Avec ce mouvement collectif de rejet, nos sociétés ont acquis la conviction forte que la violence ne peut plus être réduite au silence et que nous devons lui trouver des réponses. La réponse judiciaire en fait partie. Non seulement davantage de comportements ont été pénalisés, mais la justice a également été amenée à décrypter nos relations privées et nos échanges les plus intimes dès lors qu’ils pourraient masquer des rapports de force ou des iniquités. Peu à peu, le regard public et le contrôle administratif et judiciaire se sont étendus à des espaces autrefois régentés par le chef de famille ou laissés à la simple régulation des mœurs. Cette chasse à « la criminalité de l’ombre » s’est notamment étendue aux lieux clos – les églises, les écoles, les casernes et, dans les domiciles, les tables familiales et les chambres à coucher –, où l’on a découvert les violences intrafamiliales et les violences sexuelles.
Une justice réticente et discrète
Contrairement à ce que l’on croit souvent, avant le xixe siècle, les textes de loi considéraient depuis longtemps les viols comme des actes graves, et même s’ils n’avaient pas le formalisme et la rigueur des codes pénaux, « ils réservaient aux violences sexuelles une sentence exemplaire ». En pratique cependant, la justice a longtemps tenu à distance les violences sexuelles, et même les violences tout court. Comme pour la condamnation sociétale du viol, il a fallu beaucoup de temps pour que la condamnation pénale devienne effective – tout en restant considérée comme très insuffisante aujourd’hui.
La justice des temps passés n’avait pas grand-chose à voir avec ce qu’elle est aujourd’hui. […]
La reconnaissance et la pénalisation du viol de la femme adulte ont été encore plus tardives. Longtemps, les plaintes sont restées peu nombreuses, quand elles n’étaient pas jugées infondées si bien que les rares procès débouchaient souvent sur des acquittements. Les pratiques judiciaires se sont peu modifiées jusqu’au dernier quart du xxe siècle, alors même que le statut et la vie des femmes ont évolué et que l’égalité de principe entre les sexes s’est traduite dans les faits. Toutefois, c’est surtout grâce à la mobilisation des mouvements féministes et à la suite d’affaires retentissantes où l’injustice subie par les victimes a convaincu l’opinion publique que l’on a commencé à prendre au sérieux les violences sexuelles commises sur des femmes majeures et qu’une nouvelle législation a été mise en place pour améliorer une réponse pénale jugée insuffisante et inadaptée.
Une justice sévère
La dénonciation pénale du viol ne saurait être mise en doute de nos jours tant la justice a accru l’arsenal répressif pour lutter contre les violences sexuelles et punir leurs auteurs. »
– Le Goaziou, V. (2019). Chapitre 1. La condamnation sociétale et la condamnation pénale du viol, une double énigme. Dans : , V. Le Goaziou, Viol: Que fait la justice ? (pp. 27-47). Presses de Sciences Po.
« Dans l’écrasante majorité des cas, les personnes qui disent avoir été victimes de violences sexuelles ne portent pas plainte, si bien que la justice ne traite qu’une part infime de ces violences. En examinant ce que la justice pénale fait des affaires de viol qui lui sont confiées et en cherchant à comprendre pourquoi un si petit nombre d’entre elles finissaient aux assises, nous avons relevé, dans les chapitres précédents, plusieurs éléments explicatifs. Fondée sur des principes, soumise à des règles et observant des pratiques, la justice élabore une vérité judiciaire qui peut être en tout point étrangère à la vérité de la victime, comme à celle de l’auteur du reste.
S’engager dans une procédure pour viol est un pari risqué. Toutes les victimes le savent-elles ? Rien n’est moins sûr. Notre analyse basée sur l’examen de dossiers judiciaires et sur les témoignages de personnes qui ont eu affaire à la justice laisse dans l’ombre toutes celles qui ne l’ont pas saisie. Le circuit pénal est une épreuve pour les victimes, une démarche incertaine qui peut les placer dans une position délicate et même les voir déboutées de leur demande. Le faible taux de condamnation des auteurs présumés peut dissuader les victimes de mobiliser l’institution judiciaire. En outre, nous l’avons vu, elles peuvent se retirer de la procédure pour des motifs divers comme la peur, les pressions et la crainte des représailles, ou parce que leurs déclarations sont mensongères, parce qu’elles réévaluent avec le temps ce qu’il s’est passé, parce qu’elles ne veulent pas envoyer l’auteur des faits en prison, etc.
La voix des victimes […]
Ce débat pose néanmoins la question de la perception du viol par celle ou celui qui l’a subi. Dans les enquêtes où l’on demande à des personnes ayant déclaré avoir été violées pourquoi elles n’ont pas porté plainte, certaines choisissent, parmi les réponses proposées, « parce que ce n’est pas grave ». Comme l’illustre cet extrait d’un roman de Marie Desplechin, la victime ne semble même pas avoir conscience qu’elle a subi un viol et des violences : « Cette personne à qui je parle porte des cicatrices de brûlures sur les seins. “Tu as porté plainte ?” Elle me regarde, atterrée. “Pour un viol ?” “Olivia, la brûlure est un acte de barbarie, le viol est un crime”. “Oui”, acquiesça aimablement Olivia, “et après ?” (…) Je m’entête à la prendre pour une victime, ahurie que je suis (…) elle ne comprend pas un traître mot de ce que je raconte (…). Je ne sais pas quoi inventer pour lui faire entrer dans la tête qu’elle est une victime. »
Le discours commun, basé sur diverses données, ne laisse apparemment aucun doute sur le fait que les violences sexuelles ont des conséquences notables sur les personnes qui en sont victimes : des blessures physiques, des handicaps dans le parcours scolaire ou professionnel, des dommages psychologiques ou psychiques parfois durables. Comment, dès lors, comprendre que des personnes ayant subi un viol puissent relativiser la gravité de leur agression ? À leurs yeux, le viol n’est-il pas un acte grave, ou très grave, en tant que tel ? Ne l’est-il pas suffisamment pour lancer une procédure ? De fait, si l’on prend en considération le point de vue des victimes elles-mêmes, il n’est pas certain que la notion de meurtre psychique, souvent utilisée à propos des viols, rende compte de la variété des impacts possibles de l’agression. Des thérapeutes et des associations de victimes témoignent que cela peut aller du malaise diffus à la souffrance la plus terrible et que certaines personnes viennent chercher une aide légère et de courte durée tandis que d’autres ont besoin d’une véritable prise en charge. Pareillement, certaines victimes tournent la page très vite, alors que d’autres mettent des années à s’en remettre, etc.
L’important est de tenir compte de cette diversité et que les victimes ne cherchent pas à ressembler aux images que l’on construit d’elles. Toute souffrance blesse, à n’en pas douter, mais cela ne justifie aucunement de niveler tous ses effets. Le champ traumatique n’est pas unique et les victimes ne traversent pas de la même façon les phases qui le constituent. Si, au contraire, « l’idée s’impose dans la littérature, au cinéma et dans de larges pans du discours médical et médiatique que l’agression est une bombe à retardement psychique », le risque est que la plupart des souffrances vécues par des personnes soient considérées comme la trace d’anciens abus jamais révélés. Si toute souffrance est perçue comme le produit d’une violence commise par autrui, alors c’est à une explosion des plaintes qu’il faut s’attendre, quand bien même rien ne permet d’attester la véracité de ce retournement.
Honte et souillure
« Le viol a toujours posé plusieurs problèmes particuliers (…) Parmi ses particularités, une faible conscience de l’acte commis chez l’agresseur et la honte chez la victime (…) Ce sentiment d’avilissement faisait obstacle à la plainte, inclinant la victime à se taire. »
Il n’est pas certain que l’on doive parler à l’imparfait car, en dépit de l’évolution des représentations et des avancées sociétales, les violences sexuelles restent peu dicibles et la honte, contrairement à ce que l’on peut imaginer, très prégnante. Est-elle « la trace encore bien vivace d’une antique injonction sociale à ne céder à aucun prix » ou celle de la présomption de la complicité des femmes ou des enfants à l’acte sexuel qu’on leur faisait subir ? Non seulement le viol n’a pas été réprimé pendant longtemps, mais dans plusieurs circonstances la victime était coaccusée. Par exemple, le viol pouvait être assimilé à un rapt et ce crime entachait les deux protagonistes. Si la victime était mariée, le viol était un adultère et la victime, également coupable.
La modernité fait parfois oublier le poids du passé. Que des victimes de viol soient en mesure de déclarer aux forces de l’ordre l’agression qu’elles ont vécue est un phénomène très récent dans notre histoire. Longtemps, le déshonneur de la fille outragée – et, accessoirement, de la jeune fille ayant perdu sa virginité – était bien plus important que l’atteinte subie. Quant aux victimes de sexe masculin, quasiment toujours des enfants ou des adolescents, elles couraient un plus grand risque à révéler la violence qui leur avait été faite qu’à la taire car à la flétrissure de l’agression sexuelle s’ajoutait l’abjection de la dévirilisation. Il ne suffit pas de décréter que la honte doit changer de camp pour que ce soit le cas. Une part sans doute encore importante des victimes de viol est toujours prise dans « ces enveloppements archaïques dans un même univers de faute ». D’ailleurs, parmi celles qui disent avoir été violées dans les enquêtes et à qui on demande pour quelles raisons elles n’ont pas dénoncé les faits à la police ou à la gendarmerie, plus de la moitié optent pour le motif « pour éviter que cela se sache».
La réticence à parler s’éprouvait notamment dans le fait de pouvoir ou non raconter ce qui était arrivé sans choquer, à l’aide d’un vocabulaire déguisé ou aseptisé. Ceci, afin que les victimes préservent leur réputation, déjà bien entachée par l’agression qu’elles avaient subie. Cette réticence est encore vive à l’heure où l’on pense que chacun peut parler de tout et notamment de sexe, sujet dit affranchi de tout tabou. La timidité n’est plus forcément synonyme de chasteté et la pudeur n’est pas réductible à la bienséance, mais ces deux modes de réticence peuvent être le fourreau de l’intimité. La réticence sert aussi à se préserver de la culpabilité ressentie lorsque les victimes estiment qu’elles ne se sont pas assez défendues contre leur agresseur. Pour peu que l’on réinjecte la thématique du fantasme de viol, la culpabilité s’en trouve accrue. Même s’il n’est qu’un dispositif qui contraint les femmes au masochisme, ce fantasme, s’il existe, fait le lit du sentiment de culpabilité, avance avec raison Virginie Despentes, et il faut du temps et du courage pour que les victimes cessent de se considérer comme fautives ou coresponsables de leur agression.
La honte et la souillure n’affectent pas seulement les victimes mais aussi, bien souvent, leur famille et leur entourage, en particulier dans les affaires intrafamiliales. Le silence qui continue à peser sur les viols, voire le déni qui abolit ou relativise l’agression, ont souvent plus de poids dans la famille que la parole de la victime. Nul ne souhaitant compter parmi ses proches un violeur, il peut être reproché à la victime d’avoir eu l’impudence de rendre publiques des affaires privées. Même dans les affaires où les auteurs et les victimes n’entretiennent aucune sorte de lien, des personnes agressées peuvent garder le silence ou déguiser l’agression, par exemple transformer un viol en une « simple » violence, pour ne pas blesser leur famille. Dans l’ouvrage de Jean-Pierre Escarfail, une jeune femme raconte ainsi qu’après une agression (elle a dû pratiquer une fellation sous la menace d’un poinçon), elle est rentrée chez elle et n’a pas dit à ses parents, chez qui elle vivait encore, qu’elle avait été violée, afin de les préserver : « Mon père était mineur, d’origine polonaise : ça l’aurait tué. » Plusieurs personnes ont témoigné du comportement aberrant de certains de leurs proches qui, au contraire d’un soutien, leur ont tenu grief de l’agression qu’elles avaient subie et ont préféré s’éloigner ou même rompre avec elles.
La honte et la souillure, enfin, traversent tous les milieux sociaux. Néanmoins, l’étude des réactions face aux violences sexuelles suivant l’appartenance et la situation sociales des victimes révèle que dans les affaires portées à la connaissance de la justice, les auteurs et les victimes sont majoritairement issus des milieux populaires avec une forte proportion de milieux précarisés. Là encore, diverses raisons peuvent expliquer la faible proportion de victimes (et d’auteur-e-s) issu-es des classes favorisées. Parmi ces raisons, peut-être faut-il compter, sinon un poids plus fort de la honte et de la culpabilité, en tout cas un recours différencié à l’institution judiciaire. La réticence des milieux favorisés à utiliser des solutions légales – qui n’est d’ailleurs pas nouvelle – montre une propension plus grande à défendre leurs intérêts par des arrangements internes qui évitent l’intervention de tiers. C’est pourquoi, paradoxalement, les campagnes de sensibilisation, les mobilisations intenses à l’occasion de telle ou telle affaire et, plus largement, les débats publics autour des violences sexuelles, qui sont le plus souvent portés par la classe engagée et intellectuelle, semblent avoir un impact moindre dans les milieux que cette classe représente ; en tout cas le taux de plainte est moindre.
L’obstacle des affects
Dans la plupart des cas, rappelons-le, les viols se déroulent au sein de la sphère privée, les auteurs et les victimes se connaissent, entretiennent des liens ou sont des proches. Porter plainte contre son agresseur revient alors à porter plainte contre un parent, un époux, un ami, un voisin, un collègue, bien plus souvent que contre une personne peu connue, voire inconnue. Dans la plupart des cas aussi, l’agresseur est un homme ordinaire, un « bon père, bon époux et bon travailleur », pas un marginal, un pervers ou un fou. Comment dénoncer une personne qui a commis un ou plusieurs viols mais qui peut aussi être une personne bienveillante, aimable et aimante ? »
– Le Goaziou, V. (2019). Chapitre 6. Le sens de la plainte. Dans : , V. Le Goaziou, Viol: Que fait la justice ? (pp. 133-157). Presses de Sciences Po.
« Nous avons vu dans ce livre qu’il n’est guère aisé de savoir ce que souhaitent les victimes et nous manquons de recherches et d’éléments de connaissance sur ce point. Nul doute que les associations effectuent un rigoureux travail d’écoute, de soutien et d’accompagnement et que leur tâche n’est pas toujours facilitée, mais il ne faudrait pas que leur voix se substitue à la parole des victimes, trop souvent négligée. Plus largement, n’est-ce pas un paradoxe que de dénoncer avec force les violences sexuelles et d’accorder une faible place aux souhaits et aux désirs des personnes qui les subissent ?
Que veulent les victimes ? Qu’attendent-elles de la justice ? Du politique ? Et du corps social ? On ne le sait pas vraiment. Comme si l’on n’avait jamais autant parlé d’elles sans réellement les consulter. Nous avons tenté de montrer dans ce livre qu’en réalité leurs souhaits sont multiples, en particulier lorsqu’elles mobilisent l’institution judiciaire : elles peuvent vouloir que l’auteur soit puni ou « seulement » qu’il reconnaisse les faits, que leur drame serve à éviter que d’autres le subissent, que l’on cesse de parler de leur agression parce qu’elles n’en veulent plus rien savoir, etc. Quant à celles qui ne saisissent pas la justice, il nous paraît également essentiel de les entendre et de saisir le sens de ce silence et de cette absence.
Dans tous les cas, il est beaucoup trop simple d’affirmer que les victimes disent toujours la vérité ou, au contraire, qu’elles mentent toujours. Le traitement des viols par la justice reflète la complexité de ces affaires. C’est pourquoi lorsqu’on brandit la « vraie » parole des victimes, lorsqu’on s’insurge contre de fausses allégations ou que l’on croit connus les « vrais » chiffres, il n’est pas certain que l’on serve au mieux la lutte contre les violences qui leur sont faites. Incontestablement, cette lutte implique de renverser les normes de genre encore fondées sur le modèle patriarcal au profit de relations entre les sexes plus égalitaires et toujours plus respectueuses. Cela nécessite de sortir des enceintes feutrées où se décident aujourd’hui les politiques publiques ; d’aller sur le terrain à la rencontre des femmes et des jeunes filles tout autant qu’à la rencontre des hommes et des garçons pour faire passer le message, quelle que soit la vision qu’ont ces femmes, ces hommes et ces jeunes de l’amour, de la violence, du désir et de la sexualité.
Aucune politique de prévention et de lutte contre les violences sexuelles ne sera crédible ni efficace tant que l’on n’aura pas mis en œuvre de réels moyens pour protéger les personnes qui subissent ces violences – une protection sociale, financière, psychologique, médicale, physique, etc. Nous manquons encore si cruellement de ressources pour y parvenir qu’il est permis de douter de la réelle volonté collective d’atteindre ce but. Ainsi constatons-nous à nouveau le paradoxe – pour ne pas dire la contradiction, voire le résultat d’une franche démagogie – entre la dénonciation sans précédent des violences sexuelles et les piètres moyens que nous mettons à la disposition de celles et ceux qui veulent qu’on les en protège.
Enfin, nous ne pourrons faire l’économie d’un débat sur la façon de concilier le combat contre les violences sexuelles et le respect des libertés. Le respect des libertés publiques d’abord – et ici nous revenons aux principes fondateurs du droit –, le respect de la liberté sexuelle ensuite. Durant les années 1960 et 1970, des femmes et des hommes ainsi que les mouvements féministes ont lutté contre toute sorte de sacralisation ou de moralisation du sexe et ont revendiqué un droit à la sexualité, notamment pour les femmes. Depuis, nous cherchons inlassablement de nouvelles régulations sexuelles afin que nos volontés en la matière s’accordent les unes aux autres et s’exercent dans le respect et le consentement de chacun. La recherche est ardue et nous n’y parviendrons pas seulement à coups d’interdits et de prescriptions. La nouvelle éthique du sexe ne saurait se confondre avec une police des corps et du désir, que nous avons collectivement contribué à abolir. »
– Le Goaziou, V. (2019). Conclusion. Dans : , V. Le Goaziou, Viol: Que fait la justice ? (pp. 159-163). Presses de Sciences Po.
Elle souligne également les multiples retours en arrière et la vigilance nécessaire pour ne pas perdre les rares acquis de leurs luttes, en insistant sur les effets néfastes de la tendance des acteurs institutionnels à symétriser les violences, c’est-à-dire à ne pas reconnaître le contexte inégalitaire qui favorise leur manifestation.
Pour rendre compte de l’innovation analytique rendue possible par les chercheuses féministes, nous avons souhaité proposer une traduction de l’article pionnier de Liz Kelly (1988). Les violences étant de nature et de gravité variées, la sociologue britannique les a présentées comme relevant d’un continuum, celui des violences masculines à l’encontre des femmes. L’analyse du continuum permet ainsi de souligner les liens fonctionnels entre différentes formes de violences masculines, par exemple entre harcèlement dans l’espace public, agressions sexuelles et violences conjugales. Si cette notion est souvent mobilisée, la réflexion dont elle est issue nous semblait trop peu connue. Ce texte vient rappeler comment les féministes ont contribué à conceptualiser et politiser des violences jusque-là souvent considérées comme relevant de « l’ordre des choses ». »
– Delage, P., Lieber, M. & Chetcuti-Osorovitz, N. (2019). Lutter contre les violences de genre. Des mouvements féministes à leur institutionnalisation: Introduction. Cahiers du Genre, 66(1), 5-16.
« La question du statut actuel du viol en termes de transgression morale et juridique s’inscrit dans un système de production d’images collectives : en ce début du xxie siècle s’est installée une exceptionnelle visibilité de la sexualité en acte dans la production contemporaine d’images. Faire l’amour est une séquence attendue dans de nombreux films et séries, la scène est codée, avec sa montée en intensité, son paysage sonore, son éventail de gestes et de formes. Toute une esthétique socialement (in-)acceptable dessine les modèles positifs ou négatifs du « comment faire l’amour » ? Et la scène de viol, elle aussi, se retrouve en toute logique dessinée, formatée dans cette tournante d’images collectives.
[…]
L’extension géographique de cette culture visuelle sexuelle serait à étudier : intense dans les aires culturelles occidentalisées et sécularisées, elle tend à une globalisation en partie rendue possible, même sous les régimes qui la censurent, par l’exceptionnelle avancée technologique des modes actuels de communication. Elle enveloppe de son bain d’images des systèmes de croyances explicites et divers : tant ceux qui posent comme positif, obligé, hygiénique, ontologiquement nécessaire au sujet individualisé de vivre un jour la scène sexuelle offerte aux yeux, que ceux qui en condamnent religieusement la vue comme source de péché. De façon plus générale et comme à bas bruit, les codes de civilité, de bonne éducation traditionnelle tentent toujours d’éloigner de l’espace public comme de la table familiale les images crues de la physiologie génitale de la sexualité, ces « funestes secrets » dont l’exhibition reste source d’une lourde gêne aussi puissante que la honte – même si dans les lieux d’exposition de l’art contemporain, le devoir regarder en face les corps sexués et torturés est de règle. La force de ces images en termes de sources de souillure et de honte reste très actuelle, surtout pour les très jeunes filles.
Même au sein d’une culture « libérée » des vieux interdits et abreuvée d’imageries sexualisées, les normes de civilité continuent de définir comme inconvenants, grossiers, impudiques, etc., tous ces tableaux de nudité sans voile, toutes ces agitations physiologiques gênantes. Et c’est ainsi que même le célèbre psychanalyste Jacques Lacan a caché le fameux tableau de Courbet L’Origine du monde, qui représente un sexe de femme et dont la force réaliste confine pourtant à une chasteté d’enfance.
[…]
À ce premier stade, phénoménologique, le viol utilise la sexualité comme instrument de torture : faire l’amour, ce comble du rêve amoureux, est mué en son contraire, à savoir faire la haine. L’acte sexuel convertit le jugement latent de mépris ou la haine explicite en rage du corps dans l’acte sexuel violent. Comme s’il s’agissait de faire entrer le sens de cette haine ou de ce mépris jusqu’au plus profond de la subjectivité physique de la victime. En ce sens, la pénétration violente fait la haine au sens où elle l’accomplit, la réalise dans la vérité du monde physique jusqu’au plus profond de l’intimité corporelle et subjective de son objet. La virtualité abstraite d’un mépris social, d’un stigmate socialement construit, ou d’une haine personnelle liée à un récit biographique individuel, bascule dans le réel du sang, de la chair, des hurlements qui noircissent l’horizon. En ce sens, le viol est beaucoup plus « culturel », situé, que la sexualité de désir, puisqu’il s’inscrit nécessairement dans cette construction sémiologique minimale que supposent tout mépris et/ou toute haine perçus comme légitimes. Plus le stigmate est collectif, évident, légitime, donc historique, moins le crime de viol qui concerne la victime de ce stigmate est perçu comme transgressif. La barbarie du crime de viol est due à son fort coefficient de fabrication culturelle collective. Le violeur d’une femme seule la nuit prendra ce fait purement social, la non-permissivité de circulation nocturne pour les femmes, comme signe d’une évidence de tranquille bon sens : si elle est là, la nuit sur ce trottoir, c’est qu’elle le fait – le trottoir. Le confort moral du violeur est un fait culturel.
Le viol, c’est aussi un cumul d’identique qui redouble la violence de toute scène sexuelle même « heureuse », puisque la vérité de l’amour se démontre dans la violence du désir dans notre culture, d’une violence criminelle destructive, qui vise la douleur de la victime et sa destruction à ses propres yeux. Ce chiasme dû à l’investissement cumulé mais discordant de l’esthétique de la violence sexuelle, ici positive, là criminelle, joue sa partie dans l’efficacité destructrice du viol et augmente son coefficient de cruauté. Pourquoi les expressions des haines et mépris collectifs se réalisent-elles mieux dans la cruauté des sinistres mais abyssales jouissances de la domination sexuelle ? Pourquoi la physiologie de l’amour physique sert-elle de langage aux haines collectives ? Quelles que soient les réponses, utiliser le champ sémiologique de l’amour physique comme lexique de ces haines est une trouvaille systémique d’assouvissement au moyen, très exactement, d’une perversion. […]
En ce sens le viol est toujours un crime de profanation, qui prend pour cible le rond et le clair du « je », cette définition ethno-phénoménologique de l’identité propre.
Le viol produit une déliaison radicale entre le soi physique et la personne sociale et morale en assassinant seulement cette dernière. Le viol est le meurtre de l’identité subjective intime sexuée : bien plus visiblement grave pour les femmes, il est un meurtre de genre. L’homme violé perd sa masculinité pour être rabattu du côté de la sexualité passive, toujours plus infamante que l’autre dans une culture de la virilité, mais la femme violée perd en tant qu’être global total toute sa valeur sur tous les plans (surtout dans une culture traditionnelle religieuse autour de la Méditerranée), et ce pour ses proches, donc pour elle-même. Le masculin et le féminin ne sont pas à égalité dans cette fabrique du déshonneur, la souffrance du masculin pouvant rester plus secrète, moins culturellement fameuse dans les théories et les récits que celle du féminin, dont la sexualité porte l’honneur et l’enfant de la famille. Il y a donc un lien entre statut de la sexualité dans une culture donnée, construction identitaire intime des subjectivités sexuées, et efficacité sociale et politique des crimes de viol.
Dans notre culture contemporaine, le viol en temps de paix ou de guerre est a minima un crime de souillure qui a pour effet de salir la victime : dans un système de croyances plus ou moins religieux ou traditionnel, la profanation peut être posée comme définitive et radicalement infamante pour la victime. Mais, même dans une configuration culturelle contemporaine libérée des vieux tabous, le crime de souillure continue de salir la seule victime : quand on crache, on pisse, on éjacule sur (dans) elle, c’est elle qui doit se laver avec ses mains – alors que le cracheur/ violeur s’en lave les mains. Dans nos rues, les injures humiliantes choisissent les objets et substances du corps sexué ou digestif : si le brave « merde » transgenre inonde de sa puanteur l’ennemi de tous âges et sexes, les familiers et délicats « pute ! », « enculé ! », et « j’vais t’baiser ! » impliquent une dissymétrie aux effets dramatiques : la performance culturellement positive impliquée dans ces injures est celle de la sexualité phallique. Le doigt, le bras « d’honneur » sont des gesticulations mimétiques qui posent l’érection comme menace physique et signe de puissance : comme si la pénétration sexuelle était la preuve symbolique d’une domination politique. Le fait que ces injures privilégient la sexualité de pénétration définit le cercle des « pénétrés » – femmes, homosexuels passifs – comme des inférieurs, d’emblée dévalorisés, « baisés ». Les femmes, ce « sexe imbécile », expression trouvée dans des dictionnaires depuis Furetière (1690), manquent de force et d’intelligence, elles sont imbecillitas sexus, le sexe « sans bâton » (becilus), il leur manque du vertical, du raide, comme une arme… elles sont privées de force physique, et donc de raison, d’intelligence, elles ont besoin d’une direction, d’un maître.
Même dans nos sociétés qui ont séparé en droit l’État de la religion et tenté de poser l’égalité (entre les hommes entre eux, les femmes entre elles et entre les femmes et les hommes, donc une égalité qui se doit d’être immédiatement sociale et sexuelle), règne une sous-culture de la virilité dans de nombreux groupes sociaux, qui fait par exemple de l’injure « pute » une invective proférée aussi par les jeunes filles, et qui place la sexualité passive de l’« enculé » au sommet du bas social, si on ose dire…
Signe de domination : usage politique d’un crime continu
Le viol en temps de paix ou de guerre est donc une forme de criminalité qui utilise la sexualité humaine sous quelque forme que ce soit comme moyen en vue d’une effraction physique spécifique dont le sens culturel touche et abîme l’intégrité morale et sociale de la victime quel que soit son sexe : dans les prisons, dans les groupes fondés sur un rapport de force violent, le but est l’humiliation par la profanation de l’intégrité corporelle. Le programme de destruction spécifique de cette torture, extrême pendant l’acte, n’inclut pas forcément le meurtre physique : la destructivité de l’acte criminel est continue, contrairement à l’assassinat, qui accomplit l’intention du geste meurtrier dans la mort immédiate et irrémédiable de la victime. La survie plausiblement dévastée (c’est le but du crime continu) des victimes des crimes de viol procure un levier spécifique d’action pour un pouvoir de domination qui préfère une armée d’automates encore vivants et consentants à un cimetière… Le viol permet de toucher autrui dans sa subjectivité apparemment la plus éloignée du politique, celle qui situe son champ d’exercice dans l’espace privé. C’est ici que la question du sexe de la victime prend tout son sens.
Toute torture est un viol et tout viol est une torture, mais les violences sexuelles introduisent une dissymétrie d’acteurs et situations en fonction du sexe de la victime : seules les femmes violées peuvent se retrouver enceintes, c’est un butoir de la pensée au sens de Françoise Héritier. Le viol est donc pour elles un crime doublement continu qui touche ce que la plupart des cultures connues posent comme séquence heureuse socialement, la maternité. Il constitue une intrusion violente dans l’imaginaire de la filiation de tout le groupe d’appartenance de la victime : quand la transmission collective est pensée comme s’articulant plus de père en fils (le père social) que de mère en fille, le viol des femmes touche alors non seulement le futur d’une naissance née de la haine et de la violence, mais aussi la mémoire des racines communes : le viol des femmes est en ce sens aussi une tentative de gynocide, au sens où sa cible de destruction se situe très exactement dans cet espace où la définition collective du groupe (nationale, ethnique, communautaire, etc.) est posée comme se transmettant : le ventre des femmes.
Dans de nombreuses cultures religieuses et traditionnelles où l’honneur de la famille se définit par la sexualité contrôlée des femmes, l’effet de souillure entraîne un rejet tragique de la victime survivante, jusqu’au meurtre, jugé moins mauvais que le déshonneur. Les hommes finissent en fait le travail de la haine (celle du violeur) dans l’assassinat de leurs filles ou épouses, croyant « laver l’honneur » familial. La destructivité haineuse du viol a alors réussi à retourner l’espace de protection et de lien affectif familial puissant en son contraire, quand père et mère sont d’accord pour tuer leur enfant « pour l’honneur ».
Cet extrême de l’injustice tragique, qui dans certains cas cumule à la fois un sommet d’innocence pensable du côté de la victime (par exemple une très jeune fille de treize ans), la plus grande dissymétrie en termes de rapports de force à l’avantage du violeur (miliciens en groupes, armés, adultes) et le confort culturel d’impunité maximale pour les auteurs des faits (la victime sera considérée comme coupable d’emblée, même aux yeux « des siens » censés la protéger), est aussi sans doute un des plus inscrits historiquement dans l’histoire politique et démographique du monde. Lié à toute situation de domination qui choisit la violence pour s’imposer, dans l’espace privé ou public, il est donc en toute logique un des pires crimes du point de vue de l’injustice commise, mais un des plus fréquents, banalisés, futilisés, frappés d’impunité de l’histoire humaine, en temps de paix et de guerre.
Ainsi, dans le système esclavagiste, comme pendant quelques siècles entre l’Europe, l’Afrique et les Amériques, les violences sexuelles sont évidentes et légitimes, le corps de l’esclave appartenant au maître. L’impunité de ces crimes tient à leur statut dans la culture régnant au moment des faits. On doit faire l’hypothèse sociologique d’un vaste mécanisme de construction d’un déni collectif, assez efficace pour rendre secondaire, périphérique, oblitéré, ce qui est sous les yeux dans l’espace public, douleurs, tortures, injustices effroyables, comme condition de possibilité de l’institutionnalisation de grands crimes contre l’humanité. La mise en esclavage de populations entières fut institutionnalisée, banalisée pendant des siècles, bien que toujours dénoncée éthiquement et ponctuellement çà et là. Le commerce triangulaire intense qui a eu lieu entre Afrique, Amériques et Europe a changé la démographie de ces trois continents au moins autant par les déportations forcées que par la pratique des violences sexuelles contre les esclaves, sources d’un nombre immense de naissances de personnes métisses, au sang « mêlé ». La pratique massive et normalisée de ces crimes s’installe et devient invisible, faisant partie de l’immense évidence basique du monde présent… comme ce fut le cas pour la mise en esclavage, comme cela aurait pu être le cas avec une victoire militaire d’un Hitler qui prévoyait l’agrandissement de Birkenau. Le stigmate culturel s’accroît en négativité au fur et à mesure de l’institutionnalisation des crimes. La formation d’un contenu sémiologique efficace du stéréotype négatif, la sous-humanité des esclaves à cause de la couleur de leur peau, la non-humanité des juifs, l’imbécillité des femmes, est une des conditions de cette normalisation sociale. Le cercle de son évidence épaisse, inimaginable après coup lorsque tout a changé à la suite d’une défaite militaire (donc politique) majeure, semble envelopper l’horizon des possibles pendant qu’il dure. Une évolution historique de la pensée collective peut produire aussi un savoir qui délégitime in fine comme fausses et désuètes des croyances qui furent meurtrières, concernant la virginité des femmes par exemple, ou l’infériorité de certains groupes. La notion de shifting baselines (glissement de l’horizon de référence), venue de l’écologie maritime, est heuristique : il s’agit de ce mécanisme collectif culturel qui pose non seulement comme allant de soi mais aussi comme étant le seul réel, l’horizon de pratiques, normes, références en cours dans l’épaisseur du présent. Cette notion renforce en la dépsychologisant celle de déni collectif, cette condition nécessaire à la pratique des crimes contre l’humanité lorsqu’ils sont institués et accomplis dans la plus banale des quotidiennetés : « Everything was forever, until it was no more. »
[…]
La destructivité morale et sociale du viol en tant que crime continu est donc liée en partie au système de croyances en cours dans le groupe social auquel appartient la victime. En Occident, dans les styles de vie « moderne » laïcisées, la fin historique du tabou de la virginité ou la décriminalisation de l’avortement sont par exemple des données déterminantes pour les chances de survie des victimes. Mais globalement, et malgré ces avancées, les viols contre les femmes sont encore les crimes les plus fréquents, les plus tragiques, les plus universels socialement, et les moins dénoncés au cours de l’histoire. Le recours contemporain au viol comme arme de guerre en est un signe paradoxal, puisqu’ils sont depuis 1993 exceptionnellement judiciarisés, et exceptionnellement visibles dans un usage attendu et sans complexe par les forces militaires ou paramilitaires engagées sur le terrain d’un conflit.
Le viol comme arme de guerre […] »
– Nahoum-Grappe, V. (2019). La culture contemporaine du viol: Mise en scène, signe de domination, arme en temps de guerre. Communications, 104(1), 161-177.
III. – La stigmatisation des victimes
Par un renversement complet des valeurs, se présenter comme victime est perçu négativement, comme s’il s’agissait d’un statut honteux, stigmatisant, révélant une faiblesse de caractère. Mais on ne naît pas victime ; on le devient à des moments précis de son histoire, après qu’on a subi des actes répréhensibles, uniques ou répétés. On ne se « victimise » pas, on ne se fait pas harceler ou agresser sexuellement, on est harcelé, agressé ou violé par un ou des auteurs qui commettent ces actes réprimés par la loi. C’est l’auteur qui transforme ainsi une personne en victime. La notion d’actes répréhensibles est essentielle, elle permet d’éviter des amalgames et des manipulations inversant la culpabilité : l’auteur ne peut en aucune façon se dire victime de situations ou d’actes qui ne sont pas répréhensibles et ne comportent pas d’intentionnalité de nuire, même s’il les a considérés comme excitants, frustrants, contrariants, stressants, agaçants…
La résolution no 40-34 de l’Assemblée générale de l’ONU du 29 novembre 1985 définit les victimes comme « des personnes qui, individuellement ou collectivement, ont subi un préjudice, notamment une atteinte à leur intégrité physique ou mentale, une souffrance morale, une perte matérielle, ou une atteinte grave à leurs droits fondamentaux, en raison d’actes ou d’omissions qui enfreignent les lois pénales dans un État membre, y compris celles qui proscrivent les abus criminels de pouvoir, c’est-à-dire qui ne constituent pas encore une violation de la législation pénale nationale, mais qui représentent des violations des normes internationales reconnues en matière de droits de l’homme ». La même résolution précise qu’une personne peut être considérée comme victime, « que l’auteur soit ou non identifié, arrêté, poursuivi ou déclaré coupable, et quels que soient ses liens de parenté avec la victime ».
Être victime ouvre des droits. L’ONU précise que les victimes doivent avoir accès à la justice et à un traitement équitable. Elles doivent être traitées avec compassion et dans le respect de leur dignité. Elles doivent être informées de leurs droits, leur vie privée doit être protégée, leur sécurité, assurée, ainsi que celle de leur famille, tandis qu’une assistance doit leur être fournie tout au long des procédures. La résolution précise que les auteurs sont dans l’obligation de restitution et de réparation, et que les victimes doivent être indemnisées et recevoir l’assistance matérielle, médicale, psychologique et sociale dont elles ont besoin. Elles doivent être informées de l’existence de services de santé, de services sociaux et d’autres formes d’assistance qui peuvent leur être utiles, et y avoir facilement accès. Enfin, le personnel des services de police et de santé, ainsi que celui des services sociaux et des autres services intéressés doit recevoir une formation adéquate pour les prendre en charge.
La victime est donc la personne qui subit personnellement et directement un préjudice (dommage subi) physique, moral ou matériel, à la suite d’une infraction pénale, par opposition à celui qui le cause : l’auteur. Être victime est un état, qui dépend d’une situation définie par rapport à un fait précis, commis par un ou des auteurs et reliée à un contexte précis. Même si les faits de violences s’arrêtent, même s’ils se sont produits par le passé, on reste victime de ces faits, lesquels appartiennent à son histoire, et ne peuvent être effacés, que l’on soit reconnu en tant que victime, réparé, soigné ou non, que l’auteur soit identifié, jugé ou non. Mais si l’on a été reconnu, protégé, accompagné, soigné, on peut se libérer d’un sentiment de peur, d’injustice, d’abandon, de solitude ; on peut ne plus en souffrir autant, ne plus souffrir de troubles psychotraumatiques. Il devient possible de ne plus revivre sans fin les violences à l’identique, la mémoire traumatique ayant été traitée et intégrée à la mémoire autobiographique.
Pourtant, les victimes se heurtent encore trop souvent à un déni massif de la part de leurs proches, mais aussi de tous ceux qui sont censés les protéger et les accompagner : travailleurs sociaux, policiers, juges, médecins…
En cause, plusieurs raisons : la méconnaissance des mécanismes du trauma, l’habitude de considérer la violence comme une fatalité, ou encore la non-dénonciation (rendue possible par une certaine habitude de tolérer les rapports de force, de protéger les dominants et la structure hiérarchique de la société, au mépris des victimes, dont la parole est systématiquement remise en cause), mais aussi l’absence de reconnaissance et de prise en charge appropriée par les acteurs de santé publique (corps médical et professions paramédicales, secteurs de l’aide sociale). Le monde de la justice attend malheureusement de la victime qu’elle apporte toutes les preuves de ce qui lui est arrivé. […]
– Salmona, M. (2019). Chapitre IV. Combattre les stéréotypes, le déni, la culture du viol. Dans : Muriel Salmona éd., Le harcèlement sexuel (pp. 61-79). Presses Universitaires de France. »
– Errance(s) Anachorète(s) en « Viol Agression & Harcèlement Sexuels » (Dés)Actualités
Lectures complémentaires / supplémentaires :
- Lahire, B. (2006). La culture des individus: Dissonances culturelles et distinction de soi. La Découverte.
- Billier, J. (2014). Introduction à l’éthique. Presses Universitaires de France.
- Ansart, O. (2010). L’Empire du Rite: La pensée politique d’Ogyû Sorai : Japon 1666-1728. Librairie Droz.
- Fiasse, G. (2008). Paul Ricœur: De l’homme faillible à l’homme capable. Presses Universitaires de France.
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« L’hyper-connexion s’empare de la destructivité ainsi lancée par ceux dont la paresse pernicieuse a commencé le mouvement, et la personne-cible est aspirée. On voit à quel extrémisme peut conduire cette nouvelle forme de communion des likes, ce communautarisme des colères : une véritable érotisation sournoise de la démolition. Dans un état de jubilation morbide, on annule l’autre, tout simplement. »
À l’inverse Jacques Bouveresse, philosophe spécialiste en épistémologie, a rédigé de son côté un opuscule, Prodiges et vertiges de l’ressemblance, où il soutient beaucoup Sokal et Bricmont et où il s’intéresse de près à une «imposture» spécifique : l’usage douteux que fait Régis Debray des travaux de Gödel (que Jacques Bouveresse a pour sa part idéalement assimilés). Il a aussi écrit plusieurs articles sur le sujet.
De manière assez amusante, Jacques Bouveresse a rapidement prophétisé que cette affaire ne ferait que renforcer le prestige des cibles de Alan Sokal, vues comme les victimes d’attaques antifrançaises d’un Américain. Cette interprétation a effectivement été particulièrement répandue parmi les opposants à Sokal. En particulier, le livre fut classé comme critique de droite, ce qui déplut à Sokal qui se revendique de gauche et prétendait précisément protéger la gauche des charlatans; Sokal avait précisément critiqué cette démarche de politisation en accusant dans son texte parodique Gross et Levitt d’avoir attaqué Derrida parce qu’il est de gauche, tandis que la critique de Derrida était purement physique.
En général, le travail de Sokal et Bricmont a génèré les réactions suivantes dans la presse (c’est en particulier en France qu’il y a eu des réactions passionnées) :
Dénonciation d’un complot antifrançais ou antiphilosophique de la part des partisans des cibles du livre [1].
Applaudissement et appel au retour au sérieux de la part de leur détracteurs.
Acceptation du contenu mais critique de la méthode de la part d’une assez large partie des intervenants : Sciences et Avenir doute que la compréhension des sciences dures soit suffisante pour juger les intellectuels la mêlant aux disciplines littéraires, Le Canard enchaîné trouve tout simplement les remarques sans intérêt (le journaliste considère qu’on savait depuis longtemps que ces textes n’étaient pas bâtis sur des sciences dures correctement agencées) ; qui plus est , certains journaux font remarquer qu’il faut croire sur parole les auteurs en ce qui concerne les mathématiques et la physique.
Fréquemment, les applaudissements sont réservés : par exemple Sokal et Bricmont ont été critiqués pour avoir adopté un ton trop dur avec les philosophes analysant la relativité, tandis que leurs textes datent d’une époque où les physiciens ne l’avaient pas encore assimilée. Fréquemment, on reproche aux auteurs leur manque de pédagogie : leur critique de Latour n’perfectionne pas la compréhension de la relativité. Les auteurs ne prétendent d’ailleurs pas expliquer ces erreurs, argumentant du fait que de très bons livres ont déjà été écrits – et explicitement conseillés aux intéressés par le passé – sur le sujet.
« Au regard des tiers, néanmoins, les jusnaturalistes forment plutôt bloc. Leur irréductible point commun est de nier l’hégémonie absolue que toutes les autres doctines philosophiques concèdent, en matières juridiques, au droit dit positif. Tout jusnaturaliste tient sans ambages que la juridicité ou la légalité ne s’épuisent pas dans ces droits ou ces lois par lesquels les diverses sociétés humaines ont accepté d’être liées à un moment quelconque de leur histoire. Tout au contraire, ces mêmes droits et lois (positifs) ne sont que des manifestations plus ou moins heureuses d’une réalité plus profonde : le droit ou la loi ou les droits naturels. Ne point tenir compte de ce fait, c’est s’exposer à l’irrémédiable possibilité d’un ordre politique injuste. Réflexion faite, les jusnaturalistes ne croient même pas qu’une telle aporie serait surmontée en acceptant, comme le font bon nombre de leurs adversaires, qu’à côté et parfois même au-dessus du droit (qui n’est, de leur point de vue, que positif), il existe des « valeurs » morales, des « principes » politiques ou religieux auxquels chacun est libre d’adhérer et qui serviraient tout aussi bien la finalité de justice assignée ici au droit naturel. Si ces « valeurs » et « principes » ne sont pas proprement juridiques, jamais ils ne serviront d’authentiques butoirs à la prépotence des pouvoirs, publics comme privés. Au demeurant, l’expérience montre que les principes « supérieurs » au nom desquels est amenée à se prononcer, sitôt entrée en fonctionnement, une instance de « désautorisation » du pouvoir, sont, à bref délai, unanimement qualifiés de juridiques. […]
Dans la foulée, les doctrines jusnaturalistes devront savoir montrer qu’elles sont susceptibles de rendre aux droits positifs d’inestimables services. Le plus discret, mais aussi, sans doute, l’un des plus fructueux, est d’ordre épistémologique. Lire ou dire le droit positif requiert un savoir-faire peu banal, auquel convient particulièrement bien la méthode jusnaturaliste qui sait à la fois maîtriser les principes (l’abstrait), dégager le sens du « cas » (le concret) et assurer la meilleure osmose entre ces deux pôles du savoir. Nous sommes ici au cœur d’une saine mentalité juridique. Cette méthode conduit tôt ou tard à restituer leur plénitude de sens à ces principes anciens et vénérables, qui forment le socle traditionnel de tout ordre juridique qui se respecte. Elle n’empêche nullement l’innovation. En prolongeant judicieusement le passé, elle garantit au contraire sa perpétuation. Les mots dont elle use, enfin, collent puissamment au réel. L’authentique discours jusnaturaliste n’est pas dogmatique, ses lieux communs sont ceux du bon sens, d’une sagesse, dirait-on, presque populaire, qui n’exclut pas la profondeur. […]
Plus immédiatement et de manière sans doute plus « visible », la perspective jusnaturaliste ouvre sur une saine compréhension de l’universel dans ses rapports avec le particulier. De tous temps, le recours au droit naturel a pu légitimement se présenter comme la voie royale à la fois pour l’unité des principes et pour la diversité de leurs applications. De nos jours encore, cette combinaison intime de l’abstrait et du concret est susceptible d’offrir de puissantes solutions dans ces défis rémanents mais ambigus que sont, par exemple, la mondialisation ou l’inculturation.
Dans sa méthode comme dans ses fins, le droit naturel vise avant tout l’universel et rejoint par là les espérances […] en des « normes morales universelles et immuables, au service de la personne et de la société » (Veritatis Splendor, n. 95 et suiv.) et comme moyen de « rénovation de la vie sociale et politique » (ibid., n. 98 et suiv.). L’universel a pour base et sommet l’unité, non l’uniformité. Dans les inspirations et les aspirations de chaque culture, il sait capter ce qu’elles ont à la fois de commun et de spécifique et qui constitue toujours d’ailleurs les deux faces d’une même monnaie. Par là, les doctrines jusnaturalistes sont destinées à côtoyer avec fruit bon nombre de démarches de cette anthropologie sociale et juridique qui rencontre chez nous, à juste titre, tant de sympathie.
Demain comme hier, les jusnaturalistes resteront de toute façon confrontés à leur responsabilité de toujours : civiliser les droits positifs. Ils la rempliront non seulement par leurs propositions constantes de solutions justes aux questions nouvelles que se posent les hommes de leur temps, mais aussi par la purification des conceptions trop passionnelles du droit positif. L’existence de ce droit est éminemment nécessaire et les jusnaturalistes entendent bien le reconnaître. Mais en admettant la présence d’un droit plus relevé, accessible à la seule raison, ils contribuent notablement à resituer le droit positif face à sa principale fonction : déterminer, pour un lieu et un temps donnés, les principes naturels de justice valables pour tous les lieux et pour tous les temps. La politique n’est pas le simple enjeu de forces antagonistes ou, comme l’enseignait Carl Schmitt, une « discrimination de l’ami et de l’ennemi », mais bien plutôt, à la façon d’Augustin, une quête de la paix, cette « tranquillité de l’ordre » qui réclame une juste conception du droit. ? »
– Sériaux, A. (2001). Loi naturelle, droit naturel, droit positif. Raisons politiques, no 4(4), 147-155.
Les 50 Nuances de Dave 