Une Conversation estivale & épistolaire avec Luc

« « «Les gens pensent que je couds, mais ce n’est pas ce que je fais. Je raconte des histoires. « 

Ce sont les mots de célèbre concepteur de costumes Hollywood Ruth E. Carter, connu pour ses primés regards dans Amistad , Black Panther (pour lequel elle a remporté un Oscar ) , Do the Right Thing , et Malcolm X . Mais cela pourrait finalement être le slogan de la deuxième saison de la série documentaire luxuriante et éclairante de Netflix, Abstract: The Art of Design. »

Art(s) du Design

Luc : Hé mon frère,

C’est un juste retour des choses. Je te soumets une hypothèse. Tu es un des gardiens de la race. La raison pour laquelle un Noir et un Blanc bouffent de la poule grillée chez Doval, c’est que le Noir a récemment quitté l’Afrique, alors que le Blanc l’a quittée il y a 40 000 ans. Il a pâli en s’adaptant à la lumière et au climat nordiques.

En quittant, le futur Blanc a emporté avec lui une partie de l’ADN d’origine, tandis que le Noir l’a reconduit à travers les âges.

Je suppose que le Noir d’aujourd’hui a toujours été métissé avec des Noirs en cours de route. Pour cette raison, je le considère comme l’autochtone de l’humanité. Un autochtone est celui qui a découvert son continent à pied. Un autochtone appelle ses semblables ses frères. Un autochtone n’arrive jamais en bateau ou en avion.

Pour le Blanc européen, l’autre est utilitaire. Il peut vendre son semblable ou louer sa force de travail.

Du point de vue anthropologique, je te considère comme mon ainé. Je pense de même avec les peuples autochtones d’ici, peu importe leur âge. Au risque de me répéter, j’ai des choses à apprendre de toi et d’eux. La première, mes racines. Allez, tu me diras.

Amitiés
Luc

« Et, il n’y a personne qui voit, écoute : la guérison n’est pas disponible. La délivrance ne viendra pas. Le bonheur aussi. Il est devenu fou, il a été interné dans un asile psychiatrique. J’ai vu les cordes et les cadavres au bout, j’ai souri. »

Ce qui ne meurt jamais

« Il est quatre heures du matin et une tempête de neige. Je ne sais plus à quel moment passera le marchand de sable, j’en ai à lui revendre. Mon âme pique vers quelque chose, de la tête, tambourine un mur invisible ou est-ce un tronc d’arbre. Que sais-je? 

« Enfant, je m’imaginais le désert comme une immense mer de sel et de soleil, sans vagues. Un jour, j’irais vers ces espaces. Mon oncle m’y emmènerait-il en camionnette ? Non. Les larmes lui coulaient sur les joues, et il disait : “Il ne reste plus rien. Le silence a rongé les maisons.” Et puis ces histoires, tels des mirages, ont fini par se dissiper, laissant place à l’Histoire. Il y eut un temps doré où les mineurs extrayaient le salpêtre et où cet engrais partait vers l’Europe. Le salpêtre, il y en avait tant que le Chili aurait parfaitement pu s’appeler ainsi : Salpêtre. Même s’il n’y avait pas un seul arbre sur la place de ces villages, le travail attirait les hommes, qui abandonnaient leurs familles dans le Sud, dans la région des lacs et des longues ombres végétales, des pluies et de la boue, des pommes et des copihues.

Des années plus tard, à Santiago, lorsqu’on me demandait où j’étais né et que je répondais Antofagasta, inévitablement, on m’administrait une vigoureuse tape sur le dos. “T’es du Nord, toi”, souriait-on. C’est ainsi que j’ai appris qu’au Chili être “du Nord” voulait dire qu’on venait du désert. S’être endurci dans un climat rude, d’une aridité extrême. Et avoir appris dès l’enfance à supporter l’adversité, à mépriser la mort et les ornements, les beaux discours et la pompe. »

– L’appel de l’absolu silenceAntonio Skármeta »

L’appel de l’absolu silence

Dave : Hey mon frère, ton hypothèse est partagée, cette intuition appuyée par des données scientifiques (adn, archéologiques, etc.) semble faire consensus même si l’on observe depuis notamment quelques années sa virulente remise en question (dans un contexte socio-politique de durcissement des rhétoriques identitaires, etc.) comme si pour une bonne partie de l’humanité (au-delà même de la légitimité / nécessité de la critique dite scientifique) il est plus qu’intolérable pour cette bonne partie de l’humanité qu’elle est en elle une trace de cet Autochtone négroïde (et je ne te parle même pas de la commune acceptation de l’Afrique comme berceau de l’humanité).

Et oui, comme tu le soulignes Luc, chez certains l’Autre est utilitaire, instrumental, il n’est pas un frère (au mieux c’est une amitié dite civique – dans le sens citoyen, souvent c’est un voisin – et c’est la Chartre des Nations Unies qui le dit quand elle parle de relations de bon voisinage entre les peuples et les nations voire les États).

Tu as saisi, et je t’en remercie, le sens profond de « frère » que je donne à tous mes semblables (je n’en suis pas étonné, tu viens et est retourné au berceau de notre commune humanité). Tu as marché, tu marches tout le temps, et comme une fois tu as remarqué comment le pied de cette dame noire africaine qui marchait dans la rue faisait corps avec la terre / le sol comme une inattendue fusion harmonieuse entre deux réalités distinctes (le corps et le sol), à mon tour je te vois dans une rue marchant comme cette dame et en mouvement vers des découvertes d’ailleurs tel jadis nos ancêtres communs. Je marche aussi comme toi, nous marchons en fait l’un avec l’autre.

Ton hypothèse me fait réfléchir sur la distinction entre provenir de et être d’origine de. De mon point de vue, cela est riche en interrogations (comme toujours nos conversations épistolaires). Je vais sans doute en faire un prochain billet.

Ton frère.


Luc : Hé mon frère,

J’ai réfléchi rapidement aux notions provenir de et être d’origine de. Elles demandent plus de soin.
Tu sais certainement le sort que les archéologues européens ont fait à la XXVième dynastie égyptienne (la Noire). Elle n’est même pas inscrite à l’entrée du Musée du Caire. Sans oublier les travaux de Cheikh Anta Diop.

Si tu regardes la magnifique série Les grandes civilisations africaines (PBS), ça a assez de gueule pour fermer celle des autres.

Dans tous les cas, tout est dans le regard. Mets du feu dans la cheminée.

Amitiés
Luc

Dave : C’est tout à fait ça mon frère. Parfaitement. Oui, je sais ce que l’on a fait de cette (dynastie) « Noire », et tant d’autres (dynasties) « Noires », ce qui est terrible dans tout ça c’est cela vient de personnes dites « scientifiques ».

Il y a une censure (avec beaucoup d’intimidations ou d’injonctions au silence de toutes sortes : au nom de la ‘raison’, de la ‘rationalité‘, de la ‘science‘, du ‘bon sens’, de la ‘morale’, de la ‘civilisation’, etc.), une invisibilité, peut-être même un déni ou un tabou, tout ça se justifie souvent par une question d’origine ou/et de provenance (des origines impropres – impureté notamment, des provenances méprisables – infériorité ou sans valeurs, etc.).

A cause de ça, bien plus que d’insuffisances ou d’objections critiques (objectives), des travaux comme ceux du cheick ont été généralement balayés d’un revers de la main par l’occident (mépris ou déconsidération de son apport heuristique à la science – donc à notre savoir/connaissance à tous / toutes de nous-mêmes). Pourtant, il y a ou avait là (confusément peut-être) quelque chose, pour nous tous / toutes en tant qu’humanité.

Mais, tu vois, la série dont tu parles devrait être projetée dans les salles de cours (comme tu as projeté une vidéo sur l’esthétique africaine – déconsidérée d’ailleurs comme la vidéo l’illustrait par un regard colonialiste occidental – durant un de tes cours en expliquant pourquoi tu le faisais et en présentant le contexte, personne n’en est sortie indemne luc). Ou tout au moins être inscrite (comme toutes les grandes civilisations – arabo-persique, occidentale, asiatique, océanique, situées aux pôles sud / nord, sud-américaine, etc.) dans la programmation (universelle) de notre instruction (collective). Cela reste, au XXIe siècle, au mieux un rêve.

Mon frère, oui tout est dans le regard, tout est dans la parole, tout est dans l’écriture : une vision, un aveuglement, une grammaire, une sémantique, une lexicalité, etc. Un inventaire des stocks : notre hypothèse partagée d’un point de départ et d’appartenance, nos besoins comptables et matériels, nos formulations de soi de toutes sortes, nos mémoires et histoires partagées [convergentes, réconciliables] du passé, etc. Etc. Etc. Je ne t’apprends rien luc, tu sais tout ça.

Nous mettons du feu dans la cheminée mon frère. C’est sans doute le plus important.

Ton frère.

« D’où le silence paradoxal, ambigu et problématique de Kuhn lorsqu’il s’agit de fournir une réponse par un oui ou par un non à la question : la science est-elle objective ?

Le terme « objectivité » dérange par la pluralité des registres auquel il nous renvoie. Le premier sens, et peut-être celui qui correspond le mieux à notre intuition commune de ce qu’est la science, est l’idée d’une connaissance impliquant un rapport de vérité-adéquation entre des énoncés et des faits du monde. Une science est objective si elle décrit un réel.

C’est ce premier sens que j’aborderai essentiellement, parce que ce qui apparaît problématique chez Popper aux yeux de Kuhn, ce n’est pas tant l’idée d’objectivité comme testabilité intersubjective des théories, que l’interprétation réaliste de cette norme en termes de vérité-adéquation empruntés à TarskiLa critique de la pertinence du concept de vérité pour l’histoire des sciences mobilise un argumentaire tiré de la philosophie du langage, puisque Kuhn adopte tantôt le holisme d’un Quine, tantôt les conceptions d’un Wittgenstein sur le changement d’aspect.

Trois autres sens peuvent être assignés au terme « objectivité » et ils sont étroitement liés au premier :

l’idée d’un progrès rationnellement fondé des théories scientifiques, l’idée d’une norme de discussion rationnelle pour le choix des théories dans la communauté des savants, et enfin l’autonomie de la science par rapport à d’autres activités intellectuelles qui n’entretiennent pas ce rapport de connaissance normée avec le réel, comme l’art, la morale ou la religion. Ce dernier point pose le problème de la distinction de la science et de la non-science. La norme de falsifiabilité des théories de Popper avait pour propos d’élaborer une méthodologie pour résoudre chacun de ces problèmes. L’intérêt de la référence à Lakatos est de montrer que les arguments de Kuhn ne peuvent que laisser insatisfait dès qu’il s’agit d’aborder les questions parfois philosophiques auquel un scientifique peut être confronté dans sa recherche même. Dès lors, le projet d’une méthodologie normative pourrait bien ne pas avoir perdu de sa pertinence s’il s’avérait que non seulement la communauté des scientifiques mais l’histoire des sciences elle-même ne peuvent se passer d’une thèse philosophique sur la nature objective de la science. Que l’on ne puisse pas justifier les théories scientifiques n’implique pas que l’on ne puisse discuter les critères de rationalité proposés et les critiquer, et n’implique pas non plus que la loi du plus grand nombre fasse droit.

Comme le dit Kuhn dans une réponse à Popper, le concept d’erreur ou de vérité ne peut plus s’appliquer lorsque l’on confronte des systèmes théoriques entre eux. Ainsi, que la Terre soit immobile et au centre de l’Univers n’est pas une erreur de l’astronomie ptoléméenne réfutée par Copernic : à ce stade, il ne s’agit plus d’une erreur, c’est le sens des concepts employés qui est en question. Il n’y a erreur, argumente Kuhn, que dans l’application de règles préétablies à un domaine de l’expérience.

Mais ces règles nous font défaut dès que l’on s’extrait d’une théorie pour la comparer à d’autres théories.

En récusant la pertinence du concept de vérité pour une appréciation globale de l’histoire des sciences, Kuhn rejoint d’ailleurs l’esprit du programme de Tarski qui limitait son emploi aux sciences formelles déductives et se montrait sceptique pour les sciences empiriques, en vertu de leur lien avec le langage naturel. La réponse de Kuhn fait explicitement appel à des considérations portant sur la nature du langage.

Ce à quoi la science a affaire, c’est d’abord et avant tout à des énoncés. Or qu’est-ce qui nous garantit la traductibilité de ces énoncés entre eux dans tous les cas de figure ?Un énoncé théorique n’est pas un simple rapport sur une expérience sensorielle, c’est aussi une pièce dans un système de représentation qui a ses propres lois et ses propres critères de recherche. Cette identification sous-jacente entre langage et théories est explicite quelques pages plus loin, lorsque Kuhn fait référence au problème de la traduction radicale soulevé par Quine : « Pourquoi une traduction, qu’il s’agisse de théories ou de langages [noter le « ou »], est-elle si difficile ? Parce que, comme on l’a souvent remarqué, les langages découpent le monde de différentes façons, et nous n’avons aucun accès à des moyens sous-linguistiques neutres de compte rendu. 

L’analogie entre théories et langage offre donc à Kuhn la possibilité de récuser la notion poppérienne de vérisimilitude avec deux arguments :

si les théories sont comme des langages, alors, la question de savoir si une théorie est plus vraie qu’une autre a tout aussi peu de sens que la question de savoir si le français est plus vrai que l’espagnol ; et l’indétermination de la traduction des énoncés d’une théorie dans une autre sape également toute idée d’une comparaison « objective » au sens de Popper entre deux théories. Les énoncés théoriques ne sont pas comme l’énoncé « la neige est blanche ». Celui-ci est pour un locuteur français compréhensible en lui-même, mais la compréhension d’un énoncé théorique suppose une relation de sens avec d’autres énoncés, lois, définitions, axiomes, hypothèses, qui lui fournissent un substrat. Traduire un énoncé théorique dans les termes d’une autre théorie, ce serait en ce sens transporter toute l’armature logique de cette théorie dans cette autre. En l’occurrence, il semble que la traduction ne puisse pas même se faire. La situation est donc quelque peu différente de celle de la traduction radicale.

Le fait est que, pour Kuhn, le problème n’est pas tant de traduire une théorie dans une autre que de l’acquérir en premier lieu et de comprendre sa logique interne. Qu’il n’y ait pas de traduction possible des concepts-clefs d’une théorie dans une autre n’implique nullement qu’on ne puisser comparer les théories, mais il faut pour cela sortir du modèle de la tradution radicale pour s’intéresser à la manière dont un langage ou une théorie s’acquiert. C’est ainsi que l’historien des sciences d’aujourd’hui peut avoir malgré tout accès à des théories du passé depuis longtemps révolues. On ne peut comprendre un énoncé d’une théorie passée qu’en s’immergeant dans la théorie même et non en le traduisant dans les termes d’une autre théorie. C’est la raison pour laquelle Kuhn insiste dans les écrits les plus tardifs, sur la notion de structure lexicale, qui remplace finalement celle de paradigme. Les théories forment des totalités, on ne peut les acquérir qu’en saisissant leur structure d’ensemble. La thèse d’incommensurabilité reçoit pour autant une élucidation nouvelle : ce qui change d’une théorie à une autre, ce n’est pas tant le sens des concepts que leur place dans la structure lexicale. Ce sont les interrelations entre concepts théoriques qui se modifient dans les révolutions scientifiques plutôt que les concepts eux-mêmes.

Les révolutions scientifiques ne sont pas seulement des changements dans la définition des concepts, mais des déplacements de rapports de similarité/dissimilarité.

« 

Coelho, M. (2003). Kuhn et le problème de l’objectivitéArchives de Philosophie, tome 66(3), 449-461. »

Kuhn : « Je ne suis pas moins concerné par la reconstruction rationnelle, par la découverte des éléments essentiels, que les philosophes des sciences. Mon propos est également la compréhension de la science, des raisons de son efficacité particulière, du statut cognitif de ses théories. Mais contrairement à bien des philosophes de la science, j’ai commencé par l’histoire des sciences, en examinant de près les faits scientifiques. »

« L’universel ne serait jamais vraiment universel. Ou lorsqu’il l’est, il l’est trop : oublieux des « nations » ou des « victimes », des « cultures » ou des « religions des dominés ». La force de propagation de ces critiques doit un peu à leur pertinence, et beaucoup à la faiblesse conceptuelle de l’universalisme. Il semble, en effet, avoir perdu aujourd’hui les vertus émancipatrices dont il était naguère porteur. Sur quoi pourrait-on le fonder demain ?« 

L’universel, seule voie possible de l’émancipation

Par Francis Wolff


Luc : Il y a tout de même un avancement, mon frère. Ces séries sur l’esclavage, les civilisations, la génétique (L’ADN, nos ancêtres et nous), existent. Elles vont faire leur chemin. Ces documents sont faits à partir de bases en béton. Ils font déjà partie d’un nouveau discours. Il y a là une forme de justice, un grand mot, à défaut d’être gros.

Amitiés
Luc

Dave : Luc, mon frère, je conviens avec toi de cet avancement. Il y a clairement là une forme de justice. C’est exact, objectivement, subjectivement de mon point de vue.

Seulement de nos jours à écouter le tintamarre contemporain mainstream et dominant tout ce qui : se dit (au nom de la sacro-sainte liberté de dire ou du dire / s’intellectualise / s’ose en impunité qui chosifie l’Autre – le sous-humanise, le déshumanise, le déplace dans le lointain ou le place au lointain qui exprime un désinvestissement moral et cognitif voire humain – l’indifférence, le sort de l’Humanité) / étouffe l’Autre (et perpétue l’esclavage / s’institualise ou est institualisé (en inacceptabilité, en injustice) / s’ignore ou se fait ignorance (comme un déni du regard, un refus de voir) / voit inadéquatement l’autre ou ne voit pas l’autre (ou l’immobilise dans une méconnaissance d’une grande injustice et d’une grande frustration – voire d’une grande colère, d’où les luttes de reconnaissance et les guerres que nous nous menons aussi) / de la bunkérisation des subjectivités dans une dynamique tribale (ou clanique, groupale ou communautariste, etc.) – bunkérisation synonyme d’un enfermement de soi dans une espèce de cage de faraday / des guerres de position qui placent chacun(e) dans des tranchées comme un enterrement de soi afin d’exister ou de survivre voire de se survivre / de l’invisibilité (toujours frappante) des Autres comme différences minoritaires dans un espace (au fond) de non-vivre-ensemble (et pas un de vivre-ensemble réellement véritable – donc substantiellement inclusif en termes d’égalité – d’accès – de participation en tant que pairs membres de la cité comme les autres, etc.) / de l’éducation dite citoyenne qui est pensée selon les exigences du marché et du capital / des amitiés civiques qui ne se comprennent comme telles que dans les relations du « nous autres » en opposition du « eux autres » / des civilités à géométrie variable selon que l’on appartienne à une catégorie d’individus ou à une autre / de la non-véritable instruction (de soi) ouverte (vraiment) à autre chose (que ce que l’on apprend de ou dans l’entre-soi par exemple) / de l’absence relative de curiosité pour autre chose que l’entre-soi et même de son soi / de toutes ces autres réalités contemporaines qui construisent des murs de toute nature (idéologique, culturelle, etc.), je doute fort que cet avancement puisse avoir un effet de progrès subtil de l’Humanité.

Je suis peut-être mon frère un peu trop pessimiste. Mais, mon pessimisme découle de mon temps et mon époque, de la mémoire, de l’histoire, j’ai l’impression de vivre dans notre contemporanéité une sempiternelle répétition de ce qui a été. Et comme je le dis souvent, le pessimiste que je suis espère au fond de lui, de tout coeur, se tromper car cela signifierait que nous avons pu nous en sortir.

Mon frère, pour finir, je ne blâme pas les autres. Je suis moi-même un salaud. Un salaud qui fait de son mieux pour être un gentil, d’autant plus comme je l’ai souvent dit : les salauds de nos jours sont une norme portée en triomphe, donc non seulement ce qu’il faut être (norme) mais désormais un idéal (avec tout ce que cela dit de désirabilité). Mais, gentil, dans notre temps contemporain, cela est une marque de faiblesse, cela est une naïveté, cela est : méprisé, dévalorisé, et conduit à la pauvreté, c’est-à-dire à rien, rien du tout. J’ai fait le choix du rien, du rien du tout. Alea jacta est.

Je ne blâme donc pas les autres, ils font ce qu’ils veulent, je ne laisserai jamais le salaud en moi triompher et s’inscrire dans la norme ambiante et dominante car on ne fait jamais « Ensemble » comme ça, il est difficile de marcher avec l’autre dans une telle condition. J’ai choisi d’être un gentil, un bisounours, un calinours, un putain d’être humain qui a aussi malgré l’existence du loup (hobbesien) en lui toute sa part d’ange (en reprenant ton inestimable steven pinker).

Gentil, cela n’est pas un grand mot, bien que quelques fois aujourd’hui j’ai le sentiment et l’impression qu’il est de plus en plus un gros mot. Je crois. Gentil dit de ma perception (et ma perspective) : Humanité, Dignité humaine, Authenticité, Convivialité, Fraternité, Amour. Etc. Voilà, ce dont nous avons besoin, selon moi, comme la composante de notre avancement véritable contemporain, c’est-à-dire de notre progrès subtil.

Ton frère.


On pourrait résumer ainsi les thèses de Foucault sur les relations entre vérité et politique :

1. la vérité n’est pas un fait ou un donné, une propriété de nos énoncés et de nos pensées, mais une fonction, qui prend place dans des dispositifs, des jeux et des pratiques de vérité, qui sont autant de formes de « véridiction » et d’« aléthurgie » (la parrhésia, l’ordalie, l’aveu, la confession, la pénitence, la direction de conscience, l’entretien psychanalytique).

2. Ces jeux et pratiques n’ont pas pour but de chercher la vérité ou de connaître, mais de produire des « effets de vérité », essentiellement de contrôler les gens et les corps en vue de produire du pouvoir chez ceux qui la contrôlent ou cherchent à obtenir ces effets.

3. Ces jeux et pratiques ne sont ni universels et transtemporels, mais circonstanciés et historiquement déterminées ; qu’on ne peut étudier que de manière « nominaliste » et dans leur singularité (Foucault 2012 : cours du 10/01/79).

4. ils prennent place au sein de « régimes de vérité », qui sont autant de cadres et de structures qui déterminent les fonctions de la vérité à telle ou telle époque et des formes de « gouvernementalité ». Ce sont aussi des modes de « subjectivation » et de contrôle.

5. La vérité n’a pas de valeur autrement qu’instrumentale au sein de ces dispositifs et pratiques ; la connaissance n’a pas valeur en elle-même.

6. Elle est cependant l’objet d’une « éthique » (dire la vérité sur soi-même) et d’une « politique » (dire la vérité aux autres).

Ces thèses foucaldiennes se prêtent (comme nombre de thèses nietzschéennes sur la vérité) à deux lectures possibles, l’une radicale, l’autre modérée.

Selon la lecture radicale ou nihiliste, la vérité n’existe pas, ou est une fiction, et elle ne peut pas être objet de connaissance (scepticisme quant au vrai : la vérité n’est tout simplement pas une propriété réelle de nos énoncés ou de nos pensées), ou bien elle est relative à des cadres culturels, des époques, qui sont autant de régimes de vérité spécifiques (relativisme quant au vrai : « vrai » veut toujours dire « vrai relativement au cadre X ou au contexte Y). Dans nombre de textes, Foucault présente la division du vrai et du faux comme un « partage » produit par un dispositif de domination (voir en particulier Foucault 1971 : 17-20). La vérité est non seulement une fiction, mais une fiction dangereuse et oppressive. La non existence ou la relativité du vrai n’empêche pas des individus ou des groupes de faire des assertions, et d’élever un certain nombre de pratiques comme des pratiques de dire-vrai ou de véridiction dans lesquelles on prétend dire le vrai ou s’en réclamer. Ce sont ces pratiques qui ont des effets sur les humains et qui sont au service de diverses positions de pouvoir et de divers dispositifs de subjectivité, et qui peuvent avoir des effets sociaux variés. Le vrai n’existe pas, et n’a pas de valeur, mais il y a néanmoins des effets de vérité, et une valeur instrumentale du vrai.

Cette ligne radicale des travaux de Foucault est incohérente. Comment la vérité pourrait-elle servir à contrôler quoi que ce soit (des individus, des corps, des pratiques) si elle n’est qu’une fiction ? Les fantômes ou les sorciers ont pu influer sur les esprits, mais cela n’a eu qu’un temps. Comment peut-elle avoir une valeur instrumentale ? On peut tromper quelques-uns quelquefois, mais pas tout le monde tout le temps. Si la vérité n’existe pas, comment peut-elle faire l’objet d’assertions ? Comment un locuteur qui présente une assertion comme vraie peut-il espérer que son auditoire la reconnaisse comme telle s’il ne peut pas y avoir de propriété objective correspondant à son énoncé ? Comment un menteur peut-il opérer si personne ne croit qu’il existe de la vérité et donc que tout le monde la viole? C’était le problème de la conception de la vérité comme métaphore du Livre du philosophe de Nietzsche : si tout est métaphore, comment peut-on distinguer la métaphore du sens littéral? Comment la parrhésia pourrait-elle être une forme de franchise et de sincérité, s’il n’y a ni vérité objective ni critère permettant de dire si quelqu’un ment ou est sincère? Si la recherche de la vérité sur soi-même dans des procédures telles que la confession et l’aveu n’est qu’une technique de contrôle, que peut-elle bien contrôler si la sincérité et l’authenticité ne sont pas autre chose que les produits de systèmes de coercition (voir Taylor 1996 ; Williams 2002 ; Romano 2019) ? Il faudrait que la vérité ne soit qu’une croyance au vrai, et que seuls les maîtres de vérité sachent qu’elle n’existe pas, alors que le commun des mortels y croit. Il arrive à Foucault de laisser entendre que la vérité n’est qu’un leurre et une invention au service des puissants, et de suggérer, citant Rosa Luxembourg, que « si les gens savaient, le régime capitaliste ne durerait pas une minute ». Mais la position logique du nihiliste est simple : si les opprimés se réclamaient de la vérité, ils seraient eux-mêmes victimes d’une illusion, et s’ils doivent pouvoir se libérer, ce sera par d’autres voies que celles qui passent par la vérité et la connaissance.

Il y a cependant une lecture possible, moins radicale, de l’entreprise foucaldienne, tout comme il y a une lecture modérée de l’entreprise nietzschéenne de généalogie (indiquée par Bernard Williams). Foucault admettrait qu’il y a, au sens le plus ordinaire et banal, des vérités et des faussetés, et n’attaquerait pas la notion classique de vérité comme correspondance avec les faits. Sa cible spécifique serait la notion religieuse ou transcendante de vérité – celle qui, pour parler comme Nietzsche, suppose qu’il y a des arrières-mondes, des mondes plus vrais que le nôtre. Il ne s’intéresserait à la vérité dans les discours qu’à partir du moment où elle est revendiquée comme instrument d’un pouvoir, religieux, scientifique, psychiatrique, psychanalytique. Selon cette ligne plus modérée, Foucault n’est pas ce que Bernard Williams appelle un « négateur » de la vérité. Il aurait, en étudiant diverses disciplines visant des savoirs à prétentions scientifique mais peu assurées de leurs bases, montré comment elles ont pu usurper le statut de science, alors qu’elles ne sont, le plus souvent, que des idéologies scientifiques. Mais il n’aurait pas nié qu’il y a un ensemble de discours vrais, ou dignes de cette prétention. Cette lecture est plausible, et situe l’œuvre de Foucault clairement dans la lignée de celle de Canguilhem, notamment sa critique de la psychologie comme pseudo-savoir à des fins techniques et sociales, et dans celle de l’histoire sociale des sciences. Elle ne justifie pas le point de vue radical de scepticisme quant à la vérité et au savoir qu’il revendique parfois et qu’on a associé à son œuvre. Des doutes demeurent quant à la compatibilité de cette ligne modérée avec la ligne radicale, qui fait pièce avec la critique qu’il adresse en permanence à la notion de sujet de droit et avec son projet d’une éthique dissociée de l’idée antique d’une connaissance du bien et de soi-même. Je soupçonne également que le scepticisme qu’a toujours manifesté Foucault envers la démocratie, l’idée d’un marché aux idées et la notion kantienne et l’Aufklärer d’Offentlichkeit – selon laquelle la vérité est supposée toujours accessible en droit –, est largement responsable de ses prises de position politiques. 

Les tensions propres au projet foucaldien n’interdisent cependant pas d’envisager d’utiliser certaines de ses idées, en premier lieu pour reformuler son projet d’une généalogie. La généalogie foucaldienne de la vérité, comme celle de la morale selon Nietzsche, est une généalogie négative et destructrice, qui vise à montrer que la vérité n’est que le produit d’une volonté de savoir et le masque du pouvoir. Mais on peut renverser la perspective et envisager une généalogie positive du savoir et de valeurs comme la véracité et la sincérité, destinée à montrer comment elles ont émergé historiquement comme des ressources indispensables à la vie sociale.

Là où Foucault avait repéré dans son « histoire de la vérité » divers « régimes de vérité » (dans l’Antiquité les aléthurgies des « maîtres de vérité » dont avait parlé Detienne [1967]), la parrhésia et l’ordalie, la confession et l’examen de conscience, et les avait associées à des procédures de contrôle des individus, on pourrait avancer le projet d’une histoire de nos attitudes vis à vis de la vérité et du savoir, qui accentuerait, contrairement à la perspective nietzschéenne essentiellement négative, ce qu’il y a de positif dans la recherche du vrai et de l’enquête. Ce serait bien plus qu’une histoire traditionnelle des sciences à la manière positiviste, et bien plus qu’une histoire seulement « sociale » de la vérité dans le style de celles auxquelles nous ont habitués les sociologues des sciences (voir Shapin 1991). C’est un travail qui reste largement ouvert. Mais ce n’est pas le projet que je voudrais suggérer ici. Je voudrais suggérer qu’on peut envisager un certain nombre de pratiques contemporaines de discours, dont les fake news, les discours conspirationnistes, et d’une manière générale la communication via les réseaux sociaux comme des pratiques non pas de vérité, mais de fausseté, qui s’inscrivent au sein d’un ensemble de dispositifs politiques visant à tromper et désinformer. Cette approche retient l’idée de Foucault selon laquelle ces pratiques sont relativement définies et ont le plus souvent des fins de contrôle, mais rejette la conception subjectiviste et antiréaliste de la vérité et du savoir qui sous-tend ses analyses.

Jeux et régimes de fausseté

Pour adopter cette perspective, il faut d’abord rejeter l’idée foucaldienne selon laquelle il n’y a ni vérité ni fausseté objectives, et son assimilation implicite de la vérité au dire-vrai, à la véridiction ou au parler vrai (voir Engel 2011, Bouveresse 2017). Si l’on écarte cette confusion entre, d’une part, la propriété pour un énoncé ou discours d’être vrai ou faux et, d’autre part, l’assertion de l’énoncé et l’attitude que l’on adopte vis-à-vis de cette propriété, ou, pour le dire plus simplement, entre vérité et véracité, il est parfaitement possible de lire ce que Foucault appelle « histoire de la vérité » comme une histoire de la véracité, et de comprendre ce qu’il appelle histoire des relations du sujet et de la vérité comme une histoire des attitudes de sincérité et d’insincérité et des modes corrélatifs du dire vrai. La parrhésia n’est-elle pas ce qu’on appelle habituellement la franchise, et la confession et l’aveu ne sont-ils pas des pratiques à travers lesquelles la sincérité et l’insincérité se manifestent ? Dans une large mesure, c’est une histoire de ce type que Bernard Williams a esquissée dans Vérité et véracité (Williams 2002). Il y distingue trois grands types de « vertus de vérité » : celles de l’exactitude (dire le vrai avec la plus grande correspondance aux faits), celle de la sincérité (dire le vrai tel qu’on le pense) et celle de l’authenticité (avoir une attitude générale de dire le vrai). Il entreprend d’en faire la généalogie positive, en montrant comment ces vertus ont pu devenir des vertus sociales majeures, incarnées dans des figures historiques (comme Thucydide) ou littéraires (comme Rousseau). Parler ici de « vertus » implique que l’on accepte l’idée – largement aristotélicienne – que les individus ont acquis, puis développé diverses dispositions stables, qui ont pu devenir des excellences, et produire de bonnes pratiques, largement reconnues et partagées. Mais cette perspective arétique, qui inspire souvent ce qu’on appelle l’« épistémologie des vertus » dans la philosophie contemporaine (voir Zagzebski 1995 ; Baehr 2011 ; Engel 2019), n’est pas celle de Foucault. Quand il parle de pratiques de vérité, de technologies de vérité ou de procédures de véridiction, il ne désigne pas des attitudes et des dispositions individuelles plus ou moins constantes, mais des pratiques, socialement et historiquement déterminées. On pourrait penser de prime abord que « l’éthique de la vérité » des dernières œuvres de Foucault s’approche de cette perspective aléthique, mais elle est en fait très différente. Les vertus morales, dans le cadre aristotélico-thomiste, sont acquises et cultivées en vue du bien, et les vertus intellectuelles en vue du vrai. C’est évidemment aux antipodes de la conception de l’éthique que Foucault dessine dans Le souci de soi et l’usage des plaisirs, qui ne passe pas par l’idée d’une relation de soi à soi qui serait de l’ordre du connaître. Foucault ne pense jamais en termes téléologiques ni moraux. Tout son projet d’une généalogie des pratiques de vérité vise au contraire à exclure tout ordre objectif du bien ou du vrai, et à montrer que, loin de régler nos pratiques et nos normes, nos conceptions de ces valeurs et de ces normes sont entièrement déterminées par ces pratiques elles-mêmes, que l’on doit pouvoir décrire en termes neutres et indépendants de toute normativité. La seule objectivité qu’ont les normes est d’être des techniques de contrôle des individus. Ce type de projet n’est pas propre à Foucault. Il est, dans des mesures diverses, commun à toute une école de sociologie française depuis Durkheim, Lévy-Bruhl, Mauss, dont l’héritage a été recueilli par Lévi-Strauss, Bourdieu et bien d’autres. 

Engel, P. (2018). Foucault, la politique de la vérité et la politique de la foutaiseDiogène, 261-262(1), 158-174. »

Sens & Vérité(s)


« Il y a les morts (au moins 113) et les blessés (plus de 4000). Mais le bilan est bien plus dramatique : 300 000 libanais sont désormais sans abris. Des centaines de milliers ont respiré des fumées toxiques. Déjà frappé par la plus grave crise économique et financière de son histoire, le Liban va probablement sombrer encore plus suite à cette explosion. Les silots détruits représentent une part importante du stock de blé du pays. L’agence de presse Reuters a indiqué que 85 % des réserves de céréales étaient stockées dans ce port, qui gère plus de 50 % des importations alimentaires du pays. Une pénurie de farine et de denrée alimentaire est plus que probable. L’inflation des produits alimentaires de base avait déjà grimpé en flèche au Liban, touché par une profonde dépression économique, atteignant les 109 % entre septembre et mai, selon le Programme Alimentaire mondial. Les coupures d’électricité ou le manque d’eau potable faisaient déjà partie du quotidien de nombreux citoyens du pays. Le pire reste à venir. Et cela n’est pas le fruit du hasard… mais le résultat d’un système corrompu ou quelques uns se sont accaparé les richesses au détriment du plus grand nombre. »
Le courant de la croissance posttraumatique postule qu’un traumatisme pourrait, à terme, représenter une chance. En nous rendant plus humain, plus attentif, plus résistant, il nous changerait, en mieux.
« Une nouvelle vidéo accablante sur la mort de George Floyd fuite
Le Daily Mail dévoile deux nouvelles vidéos filmées le jour de l’arrestation de George Floyd par les caméras corporelles des deux agents qui l’ont arrêté.
“S’il vous plaît, ne me tirez pas dessus”. Le Daily mail a publié le 3 août de nouvelles images de l’arrestation de George Floyd, juste avant sa mort. Elles ont été tournées par les vidéos corporelles des policiers à Minneapolis.
Les images débutent au moment où les deux officiers se rendent à côté du véhicule de George Floyd pour le faire descendre. Une arme est directement pointée sur lui. Il supplie alors les deux agents de ne pas lui tirer dessus tout en sanglotant. “Mets tes mains en l’air”, lui ordonne l’un des deux policiers. “Garde tes putains de mains sur le volant.”
Au moment de le faire monter dans leur véhicule, George Floyd les avertit qu’il est claustrophobe. Ils le forcent à entrer dans la voiture avant qu’il ne s’effondre sur la route. C’est à ce moment-là que Derek Chauvin a maintenu son genou sur son cou pendant 8 minutes et 46 secondes tandis que George Floyd s’écriait qu’il ne pouvait pas respirer. »

« J’ai écouté ce documentaire de plusieurs épisodes sur la cuisine de rue avec tous mes sens et d’avantage celui du goût. Je l’ai dégusté comme peu de choses. Ce deuxième volet des goûts culinaires de la rue (après celui consacré à l’asie) m’a conduit en amérique latine et j’ai eu l’impression tout le long d’avoir vraiment voyagé dans des réels hors cartes-postales, en dehors des lieux communs, sans ces narrations formatées pour un public vulgaire qui l’est parce que dénué du véritable goût des choses. Un voyage au cœur des récits qui ébranlent car ils te ramènent à l’essentiel, auprès des talents extraordinaires et d’une humilité qui désarçonne, tout près des personnes si riches mais si « je-ne-suis-pas-grand-chose ». Bref, j’ai été ces dernières semaines en amérique latine comme sans doute je ne la visiterais jamais.

Ce documentaire est un tour de force, réussir à sortir du cliché, du brouhaha mainstream (qu’il soit le féminisme à tous crins avec ce récent glissement en ‘balance son nom’ de délation similaire au maccarthysme le plus degueulasse ou ‘je te crois’ rendant sacré donc irréfutable tout cri qui accuse et foulant ainsi dans un ‘je-m’en-foutisme’ irresponsable la présomption d’innocence propre à une société civilisée, l’écologie à toute hystérie par des bobos et précaires-bohèmes et autres arrivistes qui ne lâchent jamais rien de leur confort écocide et leurs hédonismes pollueurs comme jamais, du racisme à tout va qui dilue l’essentiel d’une lutte tristement encore contemporaine dans des considérations futiles,  etc., etc. – en fait ce « trop » épouvantable qu’il soit fondamentaliste, idéologique, culturel, ou etc.) à montrer la poésie profonde de la banale vie des gens et des milieux socio-environnementaux sans prétention, à la rendre proprement désirable voire idéale car l’âme spectatrice se sent enfin revivre loin d’une réalité contemporaine du « chic » ou du « bling bling » et autres « m’as-tu vu » détestables. C’est un indicible tour de force.

Il y a, au-delà de la grande richesse de la diversité culturelle culinaire, quelque chose de vraiment salutaire dans cette série documentaire. Une philosophie de la vie, une idée de la dignité humaine, une contre-proposition inattendue de ce que l’on entend et voit partout dans notre contemporanéité. Les portraits ne font semblant, ils sont ancrés dans l’authentique. Les portraits de ces personnes authentiques sont des moments de respiration dans une réalité contemporaine de plus en plus suffocante, asphyxiante, irrespirable. Chez elles, pas de compétition, pas de jalousie, pas d’égocentrisme, pas de frustration conduisant à la haine, pas de petitesse et autres trucs méprisables, pas de guerre, pas de ‘me myself and i’ qui ramène toujours tout à sa petite personne insignifiante, pas de nombrilisme, pas de ‘look at me’ qui est obsédé par les projeteurs, pas de ‘i wanna be rich’ qui écrase tout sur son passage, pas de.. la liste est non-exhaustive. Des portraits équilibrés et justes. Désarçonnant, disais-je. Des portraits de femmes qui m’ont fait tant penser à ma mère et ma grand-mère par la force de leur caractère, par leur vision philosophique de l’existence. »

Les Goûts Culinaires de la Rue

« Tribune publiée par Montebourg dans les Echos au sujet du plan de relance européen. Je ne publie que très rarement des textes de politiques sur cette page mais celui-ci me semble une très bonne synthèse. Par ailleurs, il calcule que ce plan coûtera à la France 27 milliards d’euros. C’est à peu près ce que j’avais calculé moi-même, et qui ne correspond pas aux chiffres délirants que j’ai pu voir ça et là (on peut être très critique sans avoir à inventer des chiffres. Le réel est suffisemment grave en lui-même).

Plan Relance Européen : l’anti-victoire

Face au plan de relance européen, on est saisi du même étonnement que Stendhal lorsqu’il connut le baptême du feu au Col du Grand Saint-Bernard : « Quoi ! N’est-ce que ça ? » s’exclame Henry Brulard. Au moins eut-il l’honnêteté de ne pas décrire son action comme héroïque ou historique.

Alors que la plus grande pandémie du XXIème siècle continue de faire des ravages, les chiffres de la Commission européenne sont alarmants : en 2020 et 2021, les pays de l’Union européenne pourraient connaître une chute de l’investissement public et privé de 850 milliards d’euros. Le plan de relance ne prévoit pourtant que 390 milliards d’euros de subventions en trois ans. Certes, il est inédit de permettre à la Commission européenne d’emprunter directement, mais on est bien loin des 2000 milliards d’euros souhaités par le Commissaire européen Thierry Breton ou par le Parlement européen.

Par ailleurs, ces subventions vont venir se substituer, et non s’ajouter, aux plans de relance nationaux, comme l’a admis Emmanuel Macron lui-même. Si la France obtient ainsi 40 milliards d’euros via l’Union européenne, elle réduira ainsi son plan de relance de 100 à 60 milliards d’euros. C’est tout ce qu’il ne fallait pas faire pour éviter que l’écart se creuse avec l’Allemagne qui va déjà investir de son propre chef plus de 130 milliards d’euros. Par ailleurs, en l’absence de ressources propres (seule une taxe sur les produits plastiques non recyclables devrait voir le jour en 2021), l’essentiel du remboursement passera par un alourdissement de la contribution de chaque pays au budget européen. Comme la contribution de la France représentera désormais 17,3 % du budget européen, celle-ci pourrait donc rembourser jusqu’à 67 milliards d’euros au titre du plan de relance, soit 27 milliards d’euros de plus que les subventions obtenues ! Très mauvaise négociation pour la France !

Et cela en partie pour payer les rabais obtenus par les pays qui ont le plus fait pour bloquer la négociation, à commencer par les Pays-Bas dont le rabais double pour atteindre 2 milliards d’euros alors que le pays dispose du second excédent commercial en Europe derrière l’Allemagne ! Mais cela concerne aussi la Suède, le Danemark et l’Allemagne… Très mauvaise négociation pour l’Europe !

À terme, l’accord prévoit bien la mise en place d’un mécanisme d’ajustement carbone aux frontières et une redevance numérique avant le 1er janvier 2023. Mais il ne faut pas se réjouir trop vite. Le mécanisme d’ajustement carbone est discuté depuis plus de dix ans, sans qu’une négociation concrète ait débuté, car les pays fortement exportateurs, Allemagne et Pays-Bas en tête, ne souhaitent pas prendre le risque de mesures de rétorsion. Quant à une taxe numérique, un accord européen doit être trouvé à l’unanimité alors que certains pays, comme la Suède, refusent d’en passer autrement que par un accord international sous couvert de l’OCDE. Or, les États-Unis viennent justement d’indiquer qu’ils se retiraient des négociations conduites dans ce cadre.

Quant aux 360 milliards d’euros de prêts, ils ne comptent pour rien. Le mécanisme européen de stabilité (MES) permet déjà aux États d’obtenir des prêts sur une base mutualisée. Et pourtant, aucun pays européen n’a demandé l’aide du MES car ils empruntent tous à des taux extrêmement faibles grâce à l’action de la Banque centrale. Si bien qu’il y a fort à parier qu’aucun État ou presque ne recourra à cette nouvelle ligne de prêts.

Cette ambition en-dessous du minimum du plan de relance a-t-elle au moins été compensée par des avancées du point de vue du budget européen qui était négocié en même temps ? C’est tout le contraire. Là où le Parlement européen demandait 1 300 milliards d’euros pour le prochain cadre financier pluriannuel (2021-2027), le budget est arrêté à 1 073 milliards d’euros, moins que le précédent. Par rapport à la proposition de la Commission, le programme de recherche Horizon perd 8,5 milliards d’euros, le Fonds InvestUE pour favoriser les investissements verts perd 24,7 milliards d’euros, le Fonds solvabilité pour aider les entreprises en fonds propres est supprimé et le Fonds de transition juste est réduit de 30 à 10 milliards d’euros. Même les 7,7 milliards d’euros du programme de santé (EU4Health) sont passés à la trappe. C’est la Présidente de la Commission Ursula von der Leyen qui le dit : « la pilule est difficile à avaler ».

Et ce n’est pas la seule : jeudi dernier, le Parlement européen a largement voté une résolution (465 voix pour, 150 contre et 67 abstentions) pour faire part de son opposition à cet accord. Le Parlement estime « que les coupes proposées dans les programmes relatifs à la santé et à la recherche sont dangereuses dans le contexte d’une pandémie mondiale, que les coupes proposées dans les domaines de l’éducation, de la transformation numérique et de l’innovation mettent en péril l’avenir de la prochaine génération d’Européens ». Ce plan ressemble donc fort à une anti-victoire, qui sacrifie l’avenir de l’Europe en la privant de vision et de moyens. »

L’arène nue – Une page de Coralie Delaume


« Il va sans dire que le problème de l’indigence est un fait inhérent à la tragédie de la condition humaine. Mais en tant qu’objet d’étude de la philosophie politique, c’est depuis peu que l’inégalité et la pauvreté dans le monde cons­tituent une des questions les plus fondamentales de l’éthique des relations internationales.

À cet égard, la parution du célèbre article de Peter Singer, « Famine, Affluence and Morality », en 1972, marque certainement une date importante dans le corpus universitaire puisque ce texte, peu importe que l’on en partage ou non les paramètres utilitaristes, fut un des premiers à conceptualiser en termes philosophiques le problème de la pauvreté à l’échelle internationale. Depuis lors, de nombreux philosophes se sont penchés sur la question en apportant une contribution essentielle.

Qui plus est, la réflexion se poursuit et se veut de plus en plus ouverte au dialogue pluridisciplinaire qui comprend non seulement les sciences politiques mais aussi l’économie, notamment en raison de l’influence qu’a eue en philosophie l’oeuvre d’Amartya Sen portant sur la pauvreté et le développement. La mobilisation intellectuelle d’une nouvelle génération de philosophes, la nombreuse littérature consacrée à ce domaine de réflexion aujourd’hui et, par conséquent, la consolidation d’un champ de recherche en éthique internationale relativement autonome en philosophie politique ne sont pas un simple effet de mode. Elles témoignent à leur façon que, dans la constellation des recherches universitaires, les temps changent.

Le problème de l’indigence suscite, à notre époque, des questions et des intuitions intimement liées à la transformation que subit l’ordre internatio­nal depuis une trentaine d’années marquées par le phénomène de la mondia­lisation. À la lumière des caractéristiques empiriques qui façonnent la structure de base conditionnant les interactions entre les États, d’aucuns affirment que cette ana­lyse descriptive appelle également une refonte des prescriptions normatives qui devraient gouverner notre compréhension des obligations internationales au sujet du problème de l’inégalité et de la pauvreté. »

Chung, R. (2007). Domination, vulnérabilité et inégalité d’accès aux soins de santé. Philosophiques, 34 (1), 133–152.

Penser 
avec 
Iris 
Marion 
Young
Ryoa
 Chung

« « Cette ruée au pillage est une réponse naturelle d’innombrables consommateurs que la société de provocation incite de toutes les manières à acheter sans leur en donner les moyens. J’appelle « société de provocation » toute société d’abondance et en expansion économique qui se livre à l’exhibitionnisme constant de ses richesses et pousse à la consommation et à la possession par la publicité, les vitrines de luxe, les étalages alléchants, tout en laissant en marge une fraction importante de la population qu’elle provoque à l’assouvissement de ses besoins réels ou artificiellement créés, en même temps qu’elle lui refuse les moyens de satisfaire cet appétit.

J’appelle donc « société de provocation » une société qui laisse une marge entre les richesses dont elle dispose et qu’elle exalte par le strip-tease publicitaire, par l’exhibitionnisme du train de vie, par la sommation à acheter et la psychose de la possession, et les moyens qu’elle donne aux masses intérieures ou extérieures de satisfaire non seulement les besoins artificiellement créés, mais encore et surtout les besoins les plus élémentaires.

Cette provocation est une phénomène nouveau par les proportions qu’il a prises : il équivaut à un appel au viol. »

– Romain Gary »

De la Société de Provocation & Autres Dominicale(s) en G(ary-s) Minor

« Qu’est-ce que la vérité ?

Je me suis posé cette question un nombre incalculable de fois. Jamais je ne suis parvenu à une réponse satisfaisante, permanente. Malgré mes efforts constants de travailler sur mes  a priori, de déconstruire mes vérités et par ce de me mettre en danger.

La vérité. Malgré la lecture, la relecture de théoriciens, une plongée dans un foisonnement d’interprétations, de spéculations philosophiques, d’idées, de génies, je reste dans le noir. Pour être exact, dans le brouillard. L’un n’exclut pas forcément l’autre.

De quoi s’agit-il dire la vérité ?

Agir vrai ?

Penser vrai ?

Être vrai ?

La franchise est-elle la vérité ? L’authenticité est-elle la vérité ? L’aveu est-il la vérité ? Le mensonge est-il totalement antinomique à la vérité ? Qui décide des critères qui font la vérité ? Des critères moraux ?

À quel moment la vérité cesse d’être vérité et qu’elle doit évoluer, se métamorphoser, se transformer ? Comment en arrive-t-on au consensus sur ce qui doit être vrai ?

Nous détestons le mensonge. Et nous mentons tous.

Nous exigeons fidélité envers soi. Et nous sommes infidèles envers chacun. D’une manière comme d’une autre. Par l’acte, par la pensée, par le désir, par la nécessité, par intérêt, par opportunité, par sentiment d’impunité. Pour des raisons qui ne sont pas une liste exhaustive, parce que nous avons tous des motivations différentes.

La sainteté virginale n’existe pas. L’innocence immaculée non plus. L’honnêteté est une attitude, une valeur, variable.

Se présenter vrai, sonner vrai. En prendre l’apparence. Mimer et faire écho. Etre l’écho. Résonner vrai. Et toujours le je de la raison pris dans un double jeu: l’affirmation et le contradictoire. La conscience et l’inconscient. La matérialité et l’immatériel. Les perceptions et leur duperie.

Se présenter vrai. Un éclat de beauté. Sonner vrai. Sonorité de l’authenticité. Croire au vrai. Religiosité de l’absolu. Et toujours le je, concentré et dilaté, en quête de crédibilité, d’intégrité, de solidité, dans un mouvement total, global, ou fragmentaire.

Pourtant tout le monde ne croit pratiquement en rien. On se prête des idéaux qui comblent nos besoins les plus intimes, certaines fois les plus inconscients.

Cela nous permet de nous accrocher à quelque chose, d’avoir ce phare dans notre nuit, ce point de repère dans notre navigation à vue, notre étoile du berger dans notre course au sens.

Le sens, avoir et faire du sens, est-ce cela être vrai ?

Quid est veritas?

Le sens est polysémique, produit de la conjoncture, flexible. On peut le vicier, on peut le défaire par petits bouts, le triturer, le tordre, le plier: il est malléable, docile, faible.

Et lorsqu’il se veut universel, c’est qu’en fin de compte il est vidé de toute substance, suffisamment pour sonner creux et pour contenter tout le monde.

Chacun croit en quelque chose quand cela l’arrange. Du message qu’il voudrait envoyer, de la réputation qu’il voudrait soigner, du paraître dans lequel il se barricade, parce que de nos jours il est traqué partout, jugé impitoyablement.

Alors il fait en sorte de parer aux assauts, de se réfugier là où il parait sous le bon jour, sous le soleil de la convenance, de l’apparat. De ce réel qui au fond est une question de perception, de ce soleil sous lequel se réunit sa phratrie, sa tribu, sa communauté, sa consanguinité.

Ce chacun c’est vous, moi, l’autre. L’intérieur et l’extérieur. L’intime et le distant. La ressemblante et la dissemblance. L’inconnu et l’étranger. Axiome apodictique et jugement assertorique.

La vérité juridique?

Éparpillée entre la prépondérance des probabilités et le doute raisonnable. Entre le vraisemblable et la conviction de culpabilité. Entre le test de la personne raisonnable et l’intention. Entre l’écrit, le témoignage, l’élément matériel et l’aveu, la présomption.

Une vérité sujette à caution. Dépendante des moyens économiques dans les mains de chaque partie. Des habilités du juriste à faire pencher le droit de son bord (l’admissibilité de la preuve et ses batailles aussi cruciales que dantesques). Du juge et de son appréciation. De l’interprétation de la loi, de la justesse de la ratio decidendi ou de la faiblesse de ses errements,du jury et de ses colères.

Mais surtout du tribunal populaire, médiatique, politique, condamnant aussi vite – de manière aussi intransigeante – au point que la vérité devient accessoire.

Et le procès, une montée sur l’échafaud, pour raccourcir le coupable idéal. Le coupable qui dédouane la société. Celui qui l’empêche de déterrer les racines du mal.

Le coupable qui donne bonne conscience, et qui nous montre à quel point nous sommes des gens bien, parce que nous ne sommes pas ce monstre.

Par expérience, tant que l’individu n’a pas connu ces moments de tension, cette mise au dos du mur, il ne saurait affirmer sans un peu se mentir à lui-même que cette monstruosité chez l’autre ne pourrait jamais être la sienne.

Combien de ces gens bien se sont retrouvés sur le banc des accusés ? Combien des personnes respectables ont posé des actes ignobles ? Combien de ces peuples civilisés ont glissé lentement et irrémédiablement dans la barbarie, l’inhumanité ?

Nos monstres ne sont jamais très loin. Quelques fois, il suffit de si peu pour qu’ils jaillissent du fond de nous, et nous dévorent.

Ce si peu aujourd’hui, c’est un tissu, un voile, une conviction religieuse, une origine sociale et un statut social. Encore hier, c’était une couleur, une sexualité. Demain, ce sera un génotype indésirableune imperfection de l’ADN. Toujours une différence, un rien.

De toutes ces vérités que l’on côtoie, au quotidien, – les matérielles, les formelles, les synthétiques, les métaphysiques, les opinions, les jugements, les chroniques, les pamphlets, les diatribes, les oppositions, les différences, l’entendement, le rationnel, la logique, l’émotif, l’intellectuel, l’érudition, l’expérience, l’illusion, le fait, le chiffre, la statistique, l’analytique, le raisonnement, le cognitif – laquelle est vérité ?

Le sont-elles toutes chacune à la fois approximatives et complémentaires aux autres ? Ou ne sont-elles que plusieurs expressions ou manifestations associées et contradictoires, incomplètes et résistantes ?

La vérité contemporaine?

Qui n’est pas seulement de l’époque, du moderne, de l’actuel.

Qui est celle de l’ambiguïté et la confusion.

De nos opinions personnelles aux grands systèmes politiques, de la sphère privée à l’espace publique, c’est le triomphe de l’ambiguïté et de la confusion.

Voilà donc la vérité.

Nous sommes tous des êtres ambigus et confus, tendant à prendre dans tout objet ce qui serait le prolongement quasi naturel de notre état.

Nos lois, nos attitudes, nos tergiversassions, nos hypocrisies, nos politesses, nos grossièretés, nos brutalités, nos douceurs, nos évolutions, nos régressions, nos travers et nos victoires, même nos langues frappés de la malédiction de Babel servent à épaissir, à accentuer, cette ambiguïté et cette confusion.

Ambiguïté et confusion, le puits et le miroir, la fausse nudité ou la nudité incomplète, inachevée, retenue. Voilà peut-être au final ce qu’est la vérité.

Jusqu’à la prochaine. »

Le mythe de la vérité

« Ici et là, il nous livre des indices quant à ce qui forgea sa manière de comprendre et restituer la réalité d’un monde aujourd’hui disparu, et s’y découvre un aveu surprenant de celui qui ne publia sa première œuvre « que sur le tard et sous la pression d’urgences matérielles » : « Il ne me plaisait pas de me faire écrivain ». Il est heureux pour ses lecteurs que ce déplaisir n’ait pas fait obstacle à une œuvre majeure du XXe siècle.

Akram Belkaïd »

L’esprit d’un monde

« Est-il juste que des travaux d’une grande utilité collective (éboueurs ou « agents de propreté urbaine », services aux personnes âgées, à la petite enfance…) soient si peu rémunérés, pendant que des spécialistes de la spéculation financière, des joueurs de football ou des publicitaires, dont l’utilité sociale n’est pas aussi largement admise, perçoivent dix ou cent fois plus ? Ne faudrait-il pas fixer les rémunérations en tenant compte, au moins en partie, de leur contribution au bien commun ? Au fond, qu’est-ce qu’un salaire juste ?

Ces questions ne sont pas nouvelles. Sans remonter à l’Antiquité grecque et à Aristote, c’est à Thomas d’Aquin (1225-1274) que l’on doit, au Moyen-Âge, les réflexions les plus abouties : « Thomas d’Aquin montre la nécessité d’appréhender le salaire non comme le simple jeu d’une négociation privée entre un employeur et un travailleur, mais comme une question d’utilité publique… Si le talent d’un individu bénéficie à la communauté, alors il est juste que sa rémunération soit élevée… La pensée de Thomas d’Aquin souligne l’importance d’une intégration du bien commun dans l’évaluation du prix et des rémunérations. » »

– (Gadrey, J. (2015). L’éboueur devrait-il gagner plus que le trader?. Revue Projet, (6), 57-64.)

« Georg Simmel (1858-1918), que l’on a l’habitude de ranger parmi les sociologues « classiques », au même titre que Max Weber ou Émile Durkheim, reste cependant un penseur singulier et hétérodoxe. Volontairement en marge des cercles institutionnels, l’auteur berlinois a adopté un style et une méthode qui n’obéissaient point aux protocoles convenus. Son œuvre se montre quasi dépourvue de citations, et les notes de bas de page s’y font rares. Et nulle trace de concept-clé ou de notion transversale pour servir de fil d’Ariane dans ses écrits labyrinthiques, où sont tour à tour abordés les thèmes de l’étranger, du pauvre, de la femme, de la mode, ou encore — en profondeur — celui de l’argent.

En procédant ainsi, Simmel n’avait certainement aucune ambition de se voir assimilé à un esprit rebelle — ses positions politiques, bien que délicatement cuirassées sous la caution de la « neutralité axiologique », restaient sur le fond conservatrices. Certes, héritier d’une belle fortune, il jouissait de conditions matérielles sur lesquelles il pouvait compter pour asseoir une grande liberté intellectuelle. Mais son approche s’explique surtout par sa conviction que tout se relie ; concevant la société comme faite d’interactions entre des dynamiques individuelles, il espérait « déceler dans chaque détail de la vie le sens global de celle-ci (1) ». Pour lui, ces multiples objets d’étude ne représentent qu’un moyen de montrer le lien entre les manifestations les plus superficielles du monde et les « courants les plus profonds de la vie individuelle et de l’histoire », en particulier celle de l’ère moderne.

C’est donc armé de ces préceptes qu’il entreprit son ambitieuse étude sur l’argent dans son ouvrage majeur Philosophie de l’argent (1900), difficilement accessible au profane, tant ses perspectives se confrontent au contexte et aux enjeux intellectuels de l’époque (en particulier aux débats animés sur la théorie de la valeur entre néokantiens). Psychologie de l’argent (2), balisé par une préface d’Alain Deneault, l’un de ses grands spécialistes contemporains, peut lui servir de prolégomènes. L’opuscule regroupe deux textes, Sur la psychologie de l’argent et L’Argent dans la culture moderne, datant respectivement de 1889 et 1896. Simmel y documente la place hégémonique qu’occupe l’argent, considéré comme un « fait social total », dans la culture moderne, et défend la thèse selon laquelle ce « Dieu de notre temps » est passé du statut de moyen à celui de fin. Or économie monétaire et économie psychique sont parallèles : quel est le sens alors de la valeur ? Comme le résume l’universitaire Léa Barbisan dans un ouvrage collectif, « le sujet moderne qui ne reconnaît plus à l’argent sa qualité de moyen, mais en fait une fin en soi, se prive “tragiquement” du moyen de réaliser ses fins et d’ainsi se réaliser soi-même (3) ».

Dans Philosophie de la mode (4), essai dense et exigeant, la même pensée est à l’œuvre, pour interroger le phénomène de la mode à l’aune de la culture moderne et de l’accélération des rythmes qui la caractérise. Simmel soutient, entre autres constats roboratifs, que la mode ne se limite plus au domaine de l’habillement mais touche désormais, par extension, « le goût, les convictions théoriques et même les fondements moraux de la vie, et leur imprime sa forme propre : la forme du changement ». Aujourd’hui, on est bien tenté de reprendre cette analyse à l’identique.

Nidal Taibi »

Simmel et le «Dieu de notre temps»

« Le syndrome de superman n’est pas le complexe de superman. Ce dernier signifie la propension à se croire invulnérable, à ne faire confiance à nul autre que soi pour l’exécution des tâches – point d’aptitude à la délégation. Max Carey disait du complexe de superman (dans le contexte du travail professionnel) que ceux qui en souffrent ont tendance à faire tout et à vouloir faire mieux que les autres. Dans la vie quotidienne, les personnes souffrant du complexe de superman sont autosuffisantes, très ou ultra déterminées, closes (solitaires et souvent très isolées) sur elles sans forcement être taciturnes. Elles ont l’excessivité de la charge (voire de la surcharge) de travail, ont un ego et l’orgueil démesurés, elles sont dans l’impossibilité d’accepter l’aide et le soutien du « groupe » ou des autres, ces personnes sont plus que compétitives, exigeantes et intraitables envers les autres. Dans ce sens, le complexe de superman est l’absence de confiance en d’autres que soi, le sentiment d’être capable de porter sur ses épaules le monde entier et d’y parvenir dans une sorte de stoïcisme digne de La Mort du loup d’Alfred de Vigny. Le syndrome de superman quant à lui n’a rien à voir. Il s’agit plutôt d’un « besoin maladif d’aider les autres ». D’incarner et d’assumer un rôle de sauveur. Justement, le syndrome de superman est celui du sauveur.

[…]

Je me suis souvenu qu’il y a quelques années j’ai lu Le Syndrome du sauveur de Mary C. Lamia et Marylin J. Krieger, ouvrage dans lequel les psychologues affirment que ceux qui ont une tendance à « voler au secours des autres » souffrent d’un altruisme égocentrique. L’oxymore est approprié puisqu’il est question derrière l’empathie, la volonté d’aider, l’envie de servir à quelque chose – qui soit utile à l’autre, un besoin très narcissique de répondre aux propres besoins de ce « Superman » qui ne se l’avoue toujours pas.

« Le sauveur peut être une femme ou un homme de tout âge, nationalité, orientation sexuelle, culture ou statut socio-économique. À première vue, le sauveur contemporain de la vraie vie peut sembler être le partenaire idéal, mais en réalité c’est un héros tragique. Les sauveurs n’ont pas seulement la volonté de secourir les autres, ils ont également besoin d’être secourus eux-mêmes. De fait, et sans en être conscients, les sauveurs recherchent des partenaires particulièrement démunis et vulnérables. Ainsi, dans notre conceptualisation du syndrome du sauveur, la propension à venir au secours des autres et le besoin de le faire sont les conditions primordiales à l’acquisition de ce statut de sauveur. Prenez quelques instants pour réfléchir aux diverses relations existant autour de vous, ou celles dans lesquelles vous avez vous-même été impliqué(e). Il est probable que vous connaissiez des couples où l’une des personnes a trouvé un(e) partenaire qui avait besoin d’être secouru(e) – peu importe de quoi : tristesse, problèmes financiers, drogue, dépression, relation violente, soucis de santé ou séquelles d’un passé difficile. Peut-être les sauveurs que vous connaissez ont-ils identifié de façon instinctive la profonde vulnérabilité de leur partenaire même si, au début de leur relation, cette personne a tout fait pour masquer ses faiblesses. […]

Vous découvrirez que la plupart des sauveurs vont d’une personne vulnérable à l’autre, un peu à la façon de ces preux chevaliers volant au secours de la personne aimée sur leur cheval blanc. Au tout début d’une relation, le sauveur semble bienveillant et satisfait de son propre altruisme, mais à mesure que le temps passe, il se montre de plus en plus malheureux, déçu, critique et impuissant. Ce sont des caractéristiques typiques de nos sauveurs. Bien que ces figures existent dans des relations très diverses, par exemple professionnelles ou amicales, nous nous en tiendrons dans cet ouvrage à évoquer le sauveur dans les relations de couple. Bien que les actes héroïques du sauveur puissent apparaître comme une façon métaphorique de pourfendre le dragon qui menace ses partenaires, son véritable but est d’anéantir les dragons de son propre passé. Le sauveur espère recueillir l’admiration, l’approbation ou l’amour de ses partenaires. Cependant, à un niveau plus profond, le sauveur chronique tente de restaurer une perception de lui-même négative ou endommagée, héritée de son enfance. Malheureusement, les choix du sauveur en matière de partenaires, et la façon dont il finit par traiter ces derniers, constituent souvent une répétition symbolique du type même de détresse dont le sauveur a fait l’expérience dans son enfance. Plutôt que de restaurer sa perception de lui-même, cette répétition donne au sauveur un sentiment de défaite. Tant qu’il n’a pas réellement compris ses véritables motivations, venir au secours des autres ne l’aidera en rien dans sa quête d’autoguérison ; échec après échec, il ne pourra que se sentir malheureux. » – Le Syndrome du sauveur. Se libérer de son besoin d’aider les autres de Mary C. Lamia et Marylin J. Krieger, Eyrolles, 2012, 330 pages.

Pour Pascale Senk, les raisons d’un tel comportement sont « À un premier niveau […] : un besoin de reconnaissance et d’être renarcissisé [poussant] la personne à voler au secours des autres… Et à le faire savoir. Plus subtile encore, une quête de pouvoir cachée. Quand l’abnégation donne place et importance, pourquoi ne pas en profiter? Le sauveur nourrit, habille, héberge, prend en charge plus fragile que lui… Et, ainsi, il le contrôle totalement. « Une manière d’apaiser la propre peur de l’abandon qui le mine », estime la psychologue Gene Ricaud-François. »

[…]

Dans ce train se dirigeant vers Toronto, je les ai vus pour la première fois. Et j’ai compris ce qui me semblait inexplicable. Du moins, je crois. Demain, lorsque je les reverrai, ils seront peut-être en amour avec de nouvelles tristesses, de nouvelles âmes fissurées, de nouveaux cœurs errants perdus blessés. Je verrai leur cape rouge, le poing invisible levé vers le ciel, et au chevet des Autres dépressifs angoissés souffreteux. Je ne leur dirai rien, surtout pas qu’ils ont aussi besoin d’être sauvés. Parce que comme pour eux, comme pour tout le monde, Superman ou Superwoman est essentiellement une sorte de surhomme. »

Syndrome de superman, syndrome du sauveur

« Dernièrement, lors d’un dîner, andrea m’a demandé si je souffrais du syndrome de superman, elle croyait que j’étais attiré par les femmes en détresse ou qui ont quelque chose de brisée malgré leurs/leurres apparences normales. Elle était convaincue que j’avais besoin d’aller à leur rescousse, d’où le fait que je baise à tout va et que j’aime tellement les femmes, femmes si différentes les unes des autres.

Andrea avait psychanalysé le dave de ce blogue, le dave d’insta-nombril-gram, le dave de fakebook, elle en était certaine. Je ne lui ai d’abord rien dit lors de notre dîner chez moi, je voulais profiter de mon plat et de l’excellent vin qu’elle avait apporté.

[…]

Avant de se barrer, j’ai répondu à la question posée, celle de savoir si je souffrais du syndrome de superman : « Non ». Je ne veux pas être le superman de personne et je ne veux pas que les autres viennent à ma rescousse avec un slip léniniste-marxiste aux fesses.

« Et s’ils portent un string ? » « Làaa, tu me prends par les sentiments »

« Lollll »

« Mais, non. String aux fesses ou épilés intégralement, c’est non ».

Qu’ils se sauvent d’abord et ensuite qu’ils prennent des vacances, sur mars ou sur krypton

Andrea a pris conscience que tous les dave qu’elle avait psychanalysés étaient simplement dans sa tête, un mirage.

Et je ne sais pas si elle le regrette, ou qu’elle a révisé sa définition grossière de ma personne, mais je n’en ai plus rien à cirer.

Je l’ai dissoute dans le vide, l’inexistant. Ma façon très bonnes manières langagières et autres de (lui) dire : « Go fuck yourself ». »

Vin-Coeur

« « Avoir une mentalité de salaud n’est pas une violation du droit international des droits humains. Un tel droit n’a pas de droits dans l’intériorité des individus, il a le droit et le devoir de veiller et de surveiller l’agir des individus afin de s’assurer qu’il corresponde à la norme juridique[1], qu’il réponde à un attendu, qu’il soit conforme à une acceptation. De ce fait, le droit international des droits humains est une évaluation des effets d’une mentalité ; c’est une approche conséquentialiste, un examen « plus empirique que dogmatique », et qui nécessairement « suit une logique différentialiste ». »

– Le salaud & le droit international »

Salaud(s) Humaniste(s)

« L’expression ‘culture du viol’ est à plusieurs titres problématique bien que le concept qui la soutient vise, me semble-t-il, à montrer et à expliquer la persistance d’un phénomène d’abus de pouvoir dont la spécificité (violence sexuelle contre les femmes) doit être principalement saisie dans le contexte particulier des sociétés dites patriarcales. En effet, cette expression (telle que généralement présentée) laisse entendre que le viol serait un phénomène culturel propre aux sociétés patriarcales ou de domination masculine.

Seulement, il n’y a pas de viol comme phénomène culturel dans les sociétés humaines contemporaines du fait même que le viol n’est pas en soi culturel. Le viol est : a/ un abus de pouvoir socio-politique (c’est-à-dire inscrit intrinsèquement dans les relations sociales et dans les enjeux de souveraineté / gouvernement [gestion – direction] de soi) dont les éléments prépondérants sont la force, la contrainte, l’intimidation, etc. (ainsi la question du genre n’est en fin de compte qu’un prétexte sans cesser d’être important dans la justification, la légitimation, la naturalisation, d’un tel abus de pouvoir); et b/ une universelle violation de l’être sacré (un sacrilège dans le sens durkheimien) qu’est la personne humaine protégée normativement par un ensemble de prescriptions morales (légales, religieuses, etc.) en vigueur dans toute Cité humaine (indépendamment même du fait qu’une telle Cité soit patriarcale, matriarcale, ou non).

La culture est une notion polysémique et polémique mais on pourrait se contenter de souligner qu’elle renvoie à deux réalités : 1/ des mœurs partagées (modèles d’agir qui peuvent être observés comme faits sociaux) par des individus (appartenant à une communauté ou groupe spécifique), dans leur vie collective, qui sont perçues comme acceptables, conformes, encouragées, valorisées, par rapport à une commune représentation symbolique qu’ils ont / se font d’eux-mêmes – une représentation symbolique non seulement orientant les pratiques et attitudes présentes et futures mais instaurant également une certaine désirabilité d’idéal; et 2/ des formulations d’un droit de faire et d’une exigence d’être qui par rapport au (sens) commun (de l’individu / de l’être humain) consacré ou à l’identité collective constitue une distinction de soi (résultante d’une autoproduction, autoformation, autodéfinition, existentielles).

Or, dans la première réalité (1/) de la notion de culture, le viol comme violence sexuelle contre les femmesacte de violence dirigé contre les femmes, n’est pas, dans nos sociétés contemporaines – encore plus occidentales, un modèle d’agir acceptable (valorisé, encouragé) et conforme à la commune représentation symbolique qui s’entend – entre autres choses – comme une idée de la personne humaine (la dignité humaine ici dans ce propos) et à partir de laquelle l’on met en place une éthique de la vie sociale formalisée – entre autre – en une règle antique, universelle, quasi intemporelle : la Règle d’or – qui est une loi naturelle.

La Règle d’or, c’est-à-dire : ‘ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fasse’. Dans une formalisation hobbesienne, il est question de ‘ne pas faire à autrui ce que l’on jugerait déraisonnable qu’autrui nous fasse’. Dans une formalisation kantienne, il s’agira de ‘toujours agir de telle façon que le sujet traite l’humanité dans sa propre personne et dans celle d’autrui, non pas seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin en soi’. L’on retrouve dans la pensée confucéenne ou en terres d’islam (ou arabo-persique, dans les afriques, les amériques, les asies) une formalisation similaire de cette éthique minimale de la vie sociale. Cette éthique minimale module les différentes conceptualisations de pratiques et mœurs culturelles constitutives du vivre-ensemble (y compris donc autant dans les sociétés dites barbares selon une discutable taxonomie des sociétés ou des cultures que – par opposition / contraste – dans les sociétés dites civilisées).

Dans cet ordre de choses, le viol apparaît comme une impossible réciprocité dans la relation intersubjectiviste du fait même de son inacceptabilité normative, et comme comportement il serait pour toute personne raisonnable (qu’elle soit un homme ou une femme, ou autre dans le ‘genre humain’) intolérable et injustifiable (il n’y a pas un seul homme qui trouverait raisonnable d’être violé [agressé / harcelé] par une femme, et si c’est le cas ce n’est plus du viol comme acte communément indésirable [non-consenti] mais possiblement un acte de plaisir ou une désirabilité relevant éventuellement du fantasme / jeu sexuel). »

Croire ou ne pas Croire : Telle n’est pas la Question

« Le slogan (puisqu’il s’agit en fait d’un slogan marketing, politique, etc.) « il faut sauver la planète » résonne dans notre contemporanéité comme un vrai foutage de gueule – et c’est un euphémisme.

La planète n’a pas besoin d’être sauvé, la planète a plus que jamais besoin d’être respectée. La posture de sauveur est le propre de l’occident : du colonialisme aux guerres/interventions humanitaires (ou les guerres dites justes) en passant par le discours sur la « modernité » ou la « Civilisation » (« l’Humanité »), il s’agissait à chaque fois de sauver quelqu’un, quelque chose (de la sauvagerie, de l’ignorance, du caractère primitif, de l’obscurantisme, etc.).

Cette posture a ceci de particulier qu’il relève souvent du narcissisme, nourrit une certaine arrogance (donc un aveuglement certain), flirte avec la prétention, et à tout d’un autoritarisme (moral, politique, idéologique).

Le sauveur a dans bien des cas historiquement été inhumain, injuste, immoral. Le sauveur a rarement tort, et il est convaincu que malgré tout il fait le bien, que ses actes sont justifiés et les conséquences de tels actes sont au pire un mal nécessaire. La posture de sauveur autorise tout : l’assujettissement, la dictature, le mépris, l’exploitation.

Difficile de raisonner un sauveur, ou même de lui montrer que ce n’est pas aussi simple que ça. Parce que le sauveur dénonce bien plus qu’il ne comprend vraiment ou ne cherche pas vraiment à comprendre, il est certain de sa vision des choses et au nom de ses convictions ou d’une responsabilité qu’il a choisi d’assumer il doit agir comme il le croit (fermement). Le sauveur a souvent été trop souvent un fondamentaliste.

Et dans notre contemporanéité, il est un croisé parmi tant d’autres dans des croisades morales.

La planète est en fait un prétexte. Un prétexte pour se donner et faire sens.

« Il faut sauver la planète » comme d’autres sont allés sauver les peuplades de leur condition, comme d’autres sont allés renverser des régimes jugés indignes, comme d’autres dans les récits bibliques ont donné leur « vie » pour « sauver l’humanité », comme d’autres sont allés « sauver des lieux saints », etc.

La posture du sauveur, un grand classique, mythologique, historique. Rien de nouveau sous le soleil tel que le faisait déjà remarquer l’Ecclésiaste ou comme le dirait cette amie : « Same old shit ».

Il faut donc sauver la planète. Nouveau cadre narratif et discursif de l’époque contemporaine. L’occident s’est trouvé un nouveau sens à son existence et une autre façon de se faire sens à lui-même.

Exit, la lutte contre la pauvreté mondiale et la démocratie des années 1990 (comme les théories scientifiques des sciences politiques nous l’affirmaient : seule garantie de développement économique ou l’inverse), lutte qui légitimait la nécessité de la globalisation (néo)libérale et (ultra)capitaliste; il était essentiellement question de « sauver les pauvres et tous ces arriérés, ces non-civilisés » en dehors de la modernité (néo)libérale et (ultra)capitaliste.

Aux débuts des années 2000, on a poursuivi sur cette lancée, je me souviens encore des OMD, les fameux Objectifs du Millénaire pour le Développement martelés aux tiers-mondistes par l’Onu, d’ailleurs je m’y suis engagé en tant que jeune et convaincu de la nécessité de leur atteinte, j’y étais à fond.

Développement égale privatisation à tout va et à prix cassé, ouverture des marchés tiers-mondistes aux multinationales des Nords, libre-échange (dans les faits en un sens) de déchets toxiques (des centrales nucléaires) et des cochonneries de l’industrialisation nordiste, reconfiguration des valeurs culturelles et redéfinition des singularités dans le moule identitaire occidental, mais comme les économistes et leurs statistiques (produits d’un arbitraire ou d’un consensus qui a tout d’un arbitraire) disent cela a fait reculer la pauvreté même si cela a accru les inégalités (et encore une fois l’évaluation se fait selon la définition occidentale de pauvreté, etc.).

Les tiers-mondes sont donc moins pauvres, la preuve la crise migratoire que connaît l’occident (et qui fait élire tant de gouvernements fascistes, qui nourrit le discours xénophobe, de haine, du racisme décomplexé des populations, etc.) relève du registre touristique.

Les colonnes de désespérés qui crèvent sur des chemins d’espérance (désert, mer, réseaux de trafic humain, et autres) sont en fait des touristes qui rêvent de venir profiter du système occidental puisque chez eux la pauvreté a reculé (grâce à l’occident), à la limite ces désespérés font preuve d’ingratitude (ce qui est sans doute pour beaucoup dans nos contrées occidentales un peu insultant, d’où un salvateur recours aux partis d’extrême droite seuls à même d’essuyer cet affront).

Après le sauvetage des pauvres, cette fin des années 2010 est celle du sauvetage de la planète (il ne s’agit plus de nos jours de « sauver les pauvres » mais de les stigmatiser, de les punir, de les humilier – en gros, ce n’est plus très « payant » de les « sauver).

L’occident, le sauveur de tous s’est trouvé un nouvel habit, belle cape de super-héros, moulant et sexy, le bras levé vers le ciel, « Planète, j’arrive ! ». Les restes de la planète ont les larmes aux yeux, « Enfin ! nous voilà sauvés ! » Des cinéastes hollywodiens ont sorti leur caméra, il y a déjà un public qui s’impatiente devant son écran et devant les salles obscures, cela sera d’un agréable plaisant divertissement. « Nous sommes des héros », titre magnifique pour œuvre propagandiste, l’occident a toujours su bien narrer les histoires.

Il faut donc sauver la planète.

Je me souviens, j’étais dans ma quinzaine, début des années 2000, avec d’autres jeunes de plusieurs nationalités et origines, nous discutions des OMD en mettant un accent particulier sur le respect de la planète, à l’époque on disait « respect de la nature ».

Des jours et des nuits d’échange sur le « comment » intégrer les valeurs environnementales et ancestrales des Suds et des Nords dans une conception commune de développement qui puisse (nous faire) sortir du modèle productiviste ou l’amender afin qu’il ne devienne pas le fossoyeur de l’humanité – pour dire, on se posait la question : comment être et faire humanité en intégrant toute la diversité de nos identités et valeurs? 

Nous avons beaucoup écrit, débattu, et tous les adultes qui nous encourageaient à nous engager ont snobé cette vision intégrative de toutes les singularités culturelles d’un développement commun, juste, responsable.

Les adultes ont snobé la vision de la jeunesse.  On nous a dit que nous ne pouvions pas comprendre les réalités du monde, que nous étions trop immatures, idéalistes, etc. Nous étions des enfants. Les adultes ont mis aux chiottes la vision d’avenir de la jeunesse, ils ont fait preuve de maturité, de responsabilité, de lucidité, résultat des courses : la planète crève, à grande vitesse.

Aujourd’hui, adultes nous avons l’impression que le foutoir est tel que nous ne savons même pas où commencer pour tout mettre dans l’ordre ou pour nous sortir du foutoir. Toutes les problématiques sont à la fois si imbriquées les unes dans les autres que trouver une solution c’est nécessairement réfléchir à toutes les autres (problématiques/solutions) car les impacts peuvent être désastreux et même dans le long terme se révéler sans effets significatifs.

Les adultes d’hier sont des vieux qui sont toujours au pouvoir, ils ont eu une belle carrière, ils ont une belle retraite d’assurer, et ils ne lâchent pas l’affaire. Les adultes comme moi, la plupart pense carrière et réussite perso-professionnelle, si l’enjeu de la planète peut le leur garantir alors « Pourquoi pas ? »

Généralement, au pouvoir, ils se font héritiers du foutoir des vieux; ils s’alignent, baissent leur froc, et baisent autant qu’ils se font baiser. « C’est compliqué », il faut être « réaliste », et entre temps la planète crève, (très) vite.

Mais comme l’autre me l’a dit l’autre jour : « Faut que je mette de l’argent de côté pour le tourisme dans l’espace, mais aussi bientôt la colonisation de Mars et de la Lune ». Dans quelques années, l’espace connaîtra donc une immigration massive des riches fuyant une planète terre à l’agonie ou crevée, et cela ne suscitera pas le scandale ou ne sera scandaleux pour personne, pas de partis d’extrême droite martiens à l’horizon, pas de populations xénophobes sur la lune, pas de sentiment d’ingratitude ressenti par les étoiles, et même si tout cela existerait le statut de riche de ces migrants relativiserait bien des choses. C’est aussi cela le privilège d’être riche, d’être privilégié et riche. Le scandaleux c’est souvent pour les autres.

De nos jours, les gamins qui s’engagent pour sauver la planète essuient la même déconsidération des adultes, ou pire sont pris pour de plaisants divertissements dans notre société contemporaine du spectacle, ils donnent espoir mais au fond on n’en a rien à foutre, puisque nous continuons à agir avec la maturité et le réalisme que ces drôles d’idéalistes un peu beaucoup lunatiques n’ont pas. Ce sont des gamins. En outre, ils s’habillent tous à la dernière mode, poussent leurs parents au surendettement pour s’offrir le dernier bidule technologique pollueur, etc. Donc pas très crédibles. Comme les adultes. Mais les adultes eux ont de l’expérience. Ce qui changent tout.

Et qui sait, demain, ces mêmes gamins seront dans l’espace, allant colonnes de désespérés richissimes installer dans les ailleurs, peut-être en ayant d’abord crevés leurs parents vieillards leur coûtant trop chers (à entretenir). Il paraît que le karma est une salope.

J’ignore si l’occident connaît cette salope, mais ce que je sais c’est que les restes du monde l’ont connue alors qu’ils n’avaient rien fait pour, ne l’avaient pas vraiment demandé. Un peu comme la planète.

Mais l’occident au fond s’en fout un peu beaucoup. Ce qui lui importe c’est d’endosser comme toujours son costume de sauveur.

Sauver la planète est une posture qui lui donne plus de gratifications (psychologiques, culturalistes, politiques, etc.) que d’agir dans le respect de la planète. Car cela voudrait dire changer du tout au tout les croyances profondes d’un occident longtemps prisonnier de ses fantasmagories : la science, la rationalité, la société (ultra)productiviste, le libéralisme déshumanisant et désincarné, l’individualisme maladivement admiratif de l’image pompière de son nombril ou maladivement en amour de son Soi et aussi frénétiquement qu’inlassablement en pleine masturbation. Respecter la planète, cela signifie changer de logiciel. Un (hard) reboot dans les règles de l’art. 

C’est redéfinir le cadre symbolique, c’est-à-dire provoquer la chute de cet Homme-là en le ramenant à sa juste place : celle qui n’est ni inférieure ni supérieure à la nature, mais indissociable de la nature.

Une nature dont il a la responsabilité et qui rend son existence possible. Une nature qui ne doit pas s’ajuster à sa présence mais qui lui demande d’ajuster sa présence à son existence. Une nature aux forces invisibles mais si présentes. Une nature qui a une conscience d’elle-même, qui n’est pas/jamais une nature morte. Une nature à peine découverte par cet Homme malgré tous les progrès de la science et de la rationalité, qui recèle encore d’innombrables et riches secrets, et dont d’autres peuples – particulièrement ceux considérés par cet Homme-là comme des sauvages et des primitifs – ont conscience. Des secrets ou des vérités qui ne peuvent toujours s’expliquer par la simple langue de la science et de la rationalité telles qu’Il le conçoit.

Une nature qui oblige ainsi à l’humilité, au décentrement, au hors-de-Soi, pour s’inscrire définitivement dans la totalité d’une humanité qui ne s’arrête pas au genre humain. L’humanité étant aussi tous les règnes du vivant et même ce qui ne l’est pas : animaux, végétaux, pierres, terres, mers, vent, etc. Chacun occupant une place spécifique et jouant un rôle déterminant pour tous. Une nature aux plusieurs niveaux de réalité nécessaires et indispensables, cela est sans doute redondant de le dire mais il importe de le dire ainsi.

Il faut donc moins sauver la planète que de commencer par le respect absolu de la nature. A cette fin, l’occident doit faire chuter l’Homme qu’il s’est créé. Le faire chuter de son piédestal, et le ramener sur terre.

En fait, ce qu’il doit sauver c’est d’abord lui-même. Les restes de l’humanité n’ont pas perdu (définitivement) ce lien avec la nature malgré les colonialismes, les impérialismes, les globalisations (néo)libérales et (ultra)capitalistes, les admonestations de la modernité du type occidental, il en reste encore quelque chose, et peut-être serait-il grand temps pour cet Homme occidental qu’il se mette vraiment en relation avec ces autres-là, surtout que doter de son passeport qui lui ouvre bien plus que ces autres-là toutes les portes des territoires mais également d’un certain esprit aventurier (et je ne parle pas seulement des voyages en avion dans les lieux exotiques) il en a les moyens.

Les autres l’accueilleront à bras ouverts ou sans un accueil de partis d’extrême droite, de xénophobie, de -isme de la haine, sans arrogance, sans paternalisme, il en sait quelque chose, lui qui a tant colonisé les ailleurs (sans vraiment jamais véritablement eu à apprendre des autres, à se laisser pénétrer profondément par d’autres réalités).

Sauver la planète c’est commencer donc à la respecter, respecter la nature. C’est pour l’occident changer de tout au tout.

Prononcer l’oraison funèbre de la société productiviste, de la société de surconsommation; revoir la définition de la modernité afin de la ramener à un sens collectif diversifié et de dignité, revoir la définition de la modernité accolée au matérialisme et la replacer près de ce « spiritualité » qu’elle n’aurait jamais dû snober. Il n’y a pas de moderne sans une forme de spirituel, il n’y a pas de moderne sans attachement à l’âme.

Il n’est pas question de religion, il est question d’apprendre à être, à se saisir comme être, à se projeter dans l’être, et le faire en recherchant l’harmonie du tout. L’harmonie est la quête et l’atteinte d’un équilibre entre les divers dont l’ensemble ou la réunion fasse bien.

En asie, certains nomment ça le yin et le yang, ailleurs d’autres nomment cela autrement. L’harmonie oblige à adopter des principes essentiels. Des individus au tibet ont été plus modernes que l’occident, et avant l’occident ; des individus un peu partout ailleurs aussi. L’occident moderne s’est construit sur l’inharmonie, sur le trop. Trop peu ou simplement trop. Jamais de juste milieu.

Le discours « Il faut sauver la planète » s’inscrit dans cette espèce de tradition. Longtemps trop ignorée la nature est de retour en occident, maintenant c’est trop de nature. D’un extrême à l’autre.

Du tout le monde à la viande à tout le monde plus de viande, du tout le monde omnivore à tout le monde vegan, du tout le monde au travail à tout le monde au loisir, du tout le monde collectif à tout le monde ‘il faut penser d’abord à soi’, du tout scientifique et progrès technologique au tout croyance plus ou moins spirituelle (avec yoga et autres « philosophies de vie ») ou de technologies vertes, du « winner » au « loser », etc. etc. etc.

Jamais de juste milieu.

La société occidentale dite moderne est le produit de cette hystérisation des extrêmes, quelques fois les restes du monde ont simplement envie de lui dire : respire par le nez (surtout qu’il y a encore de l’oxygène disponible).

Cette hystérisation des extrêmes aujourd’hui fait en sorte que chaque solution à un problème est faite dans le moment et semble répondre à une crise de Soi bien plus qu’au problème lui-même. Une solution narcissique pour résoudre un problème de la même nature. L’ « enjeu » de la planète est dans le monde occidental avant tout un problème narcissique, de crise de Soi.

Si l’occident écoutait et voyait les ailleurs, il verrait que le plus urgent n’est pas l’interdiction de la consommation de la viande (le véganisme, le plastique, etc., etc.) qui ne change rien à la donne puisqu’il est avant tout une question de surconsommation (dont de trop de production, trop de gaspillage, trop de gâchis, etc.), que l’adoption d’un mode alimentaire exclusivement végétal ne serait d’aucuns effets réels sur cet « enjeu du trop ». Le plus urgent c’est ce « trop ».

Le modèle économique occidental est productiviste et matérialiste, c’est lui qu’il faut changer. La société occidentale est celle du gaspillage et de la superficialité, c’est elle qu’il faut changer.

Des animaux sont massacrés en quantités industrielles pour finir dans des rayons de supermarché, de ces animaux massacrés on en garde que les « bonnes » parties, tout le reste « poubelle » ou « poubelle recyclée en cochonneries », on bourre de produits chimiques cette chair animale afin de la rendre « désirable » ou « belle » (esthétique) – ou pour des questions de santé publique – pour que le (sur)consommateur ait « envie » de l’acheter (parce qu’une chair animale moche ou qui ne ressemble pas aux affiches publicitaires ne « plaît » pas), on met une date de péremption à cette chair animale non pas nécessairement parce qu’elle devient impropre à la consommation (puisqu’elle est envoyée aux centres communautaires nourrissant les plus pauvres des pauvres) mais pour inciter le (sur)consommateur soit à la manger rapidement soit à la mettre à la poubelle donc à s’en acheter une autre, ainsi de suite.

Il suffit simplement de remplacer « chair animale » par « végétaux » ou par autre chose, et on voit bien que le problème reste tout entier. En bannissant la chair animale, on ne change pas le système, on ne le modifie même pas.

Le bannissement de la viande provoquera la (sur)demande des végétaux, pour y répondre on intensifiera la production avec toutes les questions que cela impliquera en termes non seulement d’environnement (émissions de co2, déforestations pour l’agriculture, etc.) que de santé (pesticides, OGM, etc. – l’industrie agro-alimentaire est née pour assurer la sécurité alimentaire qui est un principe des droits humains, au nom de ce principe l’on a dérégulé ce secteur acceptant tout et n’importe quoi). Interdire la viande, au-delà de cette espèce de fascisme dont relève cette interdiction, on aura simplement fait une chose: substituer quelque chose par autre chose sans aucune véritable modification systémique.

En stigmatisant la consommation de viande bien plus qu’en se concentrant sur tout le système productiviste et la société de (sur)consommation, on aura simplement trouvé une solution narcissique à un problème narcissique car la (sur)consommation de la viande n’est au fond comme toute (sur)consommation de notre contemporanéité qu’une forme de narcissisme : ce « Je peux me l’offrir, j’ai le droit de me l’offrir, j’ai le droit d’en faire ce que je veux, je peux le faire ».

On ne consomme pas parce que l’on en a besoin, que cela est vital, mais parce que « Je » dans une sorte de caprice de Soi le veut/le peut. Toute la société occidentale (sur)consumériste est avant tout celle de ce caprice de Soi. De ce trop de « Je » et tous les droits/pouvoirs inhérents.

Et s’il y a aujourd’hui une uniformisation culturelle du monde, au-delà des apparences de la diversité, c’est aussi celle-là, ce « Je » omnipotent et capricieux diffusé partout, élevé en standard, en norme. 

Cela arrange presque tout le monde en fait. L’économie et son obsession de la croissance (qui n’est pas toujours gage de la prospérité pour l’ensemble des membres de la Cité), les industries, les services, les politiques, les individus, etc. Chacune des parties prenantes de la problématique y trouve relativement son compte ou son intérêt, en bout de ligne.

Encore une fois, il suffit de remplacer « viande » par presque tout et nous nous retrouvons face au même problème. Je me souviens d’avoir regardé un documentaire sur la diversité culinaire du monde l’autre jour, un magnifique documentaire ou une série de portraits. Quand tu l’écoutes, tu comprends très vite que l’hystérie sur la consommation de ceci et de cela est soit de l’ignorance crasse soit de la mauvaise foi totale.

Certains individus, certaines communautés, ici en occident comme dans les ailleurs, tentent de sortir ou sont en dehors de ce système de gaspillage, d’obsolescence programmée de tout et du tout.

Comme ce célèbre chef italien qui non seulement élève ses bovins/vaches/boeufs sans cochonneries chimiques (en pleine nature) mais aussi qui refuse de les égorger dans un abattoir industriel sans aucune considération pour de tels êtres sensibles.

Il leur parle, les traite avec respect et dignité, et par respect pour ce sacrifice (parce que oui l’être humain a un besoin vital de consommer la chair animale, la preuve ceux qui ne le font pas souffre de carences qui les oblige finalement à prendre des pilules ou autres injections de vitamines fournies par l’industrie pharmaceutique) il cuisine tout dans le bovin, rien est jeté (langue, cervelle, yeux, etc.), et la clientèle se bouscule dans son restaurant.

On retrouve la même pratique dans plusieurs lieux du monde, on respecte l’animal, on le laisse vivre au rythme de la nature et avec la nature, on reconnaît le sacrifice et on l’en remercie et ce sacrifice oblige absolument à ne rien gaspiller de cet animal.

Les autochtones que sont les premières nations ici au canada pratiquent cela, on garde les restes de la viande en la fumant par exemple et comme elle n’est pas bourrée de cochonneries chimiques reste plus longtemps propre à la consommation (même si elle n’est pas « cute » à voir). Je l’ai découvert en visitant la région québécoise Saguenay il y a deux ans. 

Une telle pratique est donc illustratrice de l’harmonie dont je parlais précédemment (le juste milieu, parce qu’il est indispensable), elle est sous-tendue par des valeurs et des principes essentiels à l’instar de la modération, de la diversification, du respect, etc.. On peut aussi constater des pratiques similaires pour ce qui est des êtres de la nature (animaux, végétaux, pierres, eaux, etc.) dans différentes communautés – y compris concernant les végétaux.

Je me souviens de ma grand-mère remerciant un arbre pour son sacrifice, de lui permettre de prendre un bout de lui, de lui demander de laisser sa force lui être bénéfique, lui demandant de lui pardonner son geste parce qu’elle lui retirait son écorce afin de concocter une potion médicinale qui devait me soigner d’une maladie tropicale (et la potion m’a effectivement soigné tout en m’immunisant contre cette maladie).

Je l’ai vu aussi dans un documentaire il y a quelques mois, des autochtones sud-américains qui priaient l’arbre de les excuser de lui prendre son écorce aux fins de santé, ils lui demandaient pardon pour la blessure, et ne prenaient de cet arbre seulement ce qui leur était strictement nécessaire. 

Ce récit fera rire, sourire, sera moqué en occident, parce que ce n’est pas de la science comme les cochonneries des firmes pharmaceutiques (qui d’ailleurs vont dans les ailleurs « voler » les recettes médicinales de ces « sauvages » et sans les créditer déposent des brevets et en tirent le maximum de profits), ce n’est ni logique ni rationnel de parler à des arbres.

Mais face à ce discours, ceux qui viennent de ces réalités (ou qui ont vécu dans ces réalités) se taisent et laissent le grand Homme à ses certitudes. Et à un moment, un jour, tu vois passer un reportage sur un réseau social où des occidentaux « découvrent » qu’il est possible que les arbres communiquent, donc qu’ils ne sont pas qu’une nature morte – alors cela ne fait plus rire, sourire, on ne se moque plus.

Et la personne qui « découvre » ça, reçoit le prix nobel, dans l’histoire de l’humanité trop écrite par l’occident elle sera la « découvreuse », puis tu entendras un peu partout que « L’occident a quand même tout découvert, il faut le dire! », l’occident ou le siège universel de la connaissance et du savoir. C’est ainsi que l’on se construit une supériorité. C’est comme ça que l’on fonde sa stature de sauveur, et légitime sa posture de sauveur.

[…] »

Sauver la Planète? Non. La respecter.

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