De l’exposition & de l’Intégration

Dans la suite de cette série de billets consacrée à certaines de mes impressions de la contemporanéité, au creux de l’été, je partage ici une. La question présente est celle de la distinction entre « s’exposer » / « être exposé(e) et « intégrer ». Elle me chicote depuis quelques mois, et une objection critique récente dont j’ai eue connaissance me permet de la clarifier.

En effet, une personne brillante m’a ces dernières nuits fait part de sa riche objection critique par rapport à mon affirmation d’une effective bunkérisation de (l’entre) soi observable selon moi à notre époque. Cet esprit a porté mon attention sur le fait que nous sommes exposé(e)s (plus que jamais peut-être) en nos temps contemporains à la diversité – présente partout que nous le voulions ou non, ainsi cette exposition constante fragiliserait l’idée (d’un renforcement) de la bunkérisation de soi (ou de l’entre-soi) tel que je l’observe. De toute apparence, mais aussi rationnellement, ce fait est indéniable, je ne le conteste nullement ; cependant, je ne pense pas qu’une telle exposition implique nécessairement une fragilisation de la bunkérisation de (l’entre) soi, je vais dans mon propos ici essayer modestement d’expliquer pourquoi. Avant de procéder, qu’il me soit permis de préciser (car je ne l’ai jamais fait – ce qui est une faute j’en conviens) ce que j’entends par « bunkérisation de soi » ou « bunkérisation de l’entre-soi » en un mot (en tentant de joindre les deux expressions) : la « bunkérisation de (l’entre) soi ».

En effet, pour moi, dans « bunkérisation de (l’entre) soi », c’est davantage l’observation de la tendance (contemporaine mais pas historiquement nouvelle) à la protection de soi (ou de l’entre-soi) contre des nuisances de l’extériorité (idéologique, etc.) que d’une immobilisation de soi dans un espace fixe ou une réalité figée. La question est moins l’isolement de soi ou de l’entre-soi par rapport à l’extériorité avec ses risques de nuisance – parce qu’il est difficile de nos jours de s’isoler (totalement) d’une telle extériorité – qu’elle est le repli sur soi ou son entre-soi dans une volonté / un désir de se protéger d’une telle extériorité : dès lors, la bunkérisation de soi est avant tout un abri sécuritaire, elle dit une sécurisation de soi ou de l’entre-soi, et cet état contemporain des choses me semble de plus en plus renforcé d’où en partie ces autres réalités de durcissement des frontières ou la construction des clôtures / barrières [fences] de toutes sortes qui me paraît extrêmement problématique par exemple par rapport au besoin d’être et à la volonté de faire humanité (introduisant notamment aux enjeux de dialogues / conversations / compénétrations etc.).

Nous sommes en effet exposé(e)s chaque jour à une diversité de réalités (expériences d’existence avec une pluralité de propositions de sens et de significations ou de traductions du réel), de subjectivités (les partis pris non-impersonnels), d’identités (formulations de soi), de vérités (de soi ou autres), etc., se déclinant – entre autre – en : dogmatismes, fondamentalismes, culturalismes, pluriversalismes, etc. Nous sommes aussi, dans un monde de globalisation (c’est-à-dire de relations d’interactions, d’interconnexions, d’interdépendances constantes entre les communautés et les individus par l’entremise : du développement des échanges de toutes sortes – culturels, commerciaux, économiques, régionalisations socio-politiques, etc.), de celui des communications (appuyé notamment par celui des technologies de la communication et de l’information), du développement (et renforcement) du libre-échangisme mais aussi celui de l’institutionnalisme libéral ou des institutions internationales d’inspiration plus ou moins wilsonniste et de racine solidariste bourgeoisienne – léon bourgeois, etc.

Tous ces développements obligent à l’instauration pour son fonctionnement optimal ou minimal d’un ensemble partagé de pratiques normatives (de mœurs acceptables) – ce qui implique un certain degré d’intégration par tout un chacun par exemple d’un cadre symbolique global (voire globaliste, c’est-à-dire selon moi un tout de représentation de valeurs supra-individuelles ou supra-communautaristes qui régule les attitudes et les comportements autant qu’il exprime une idée générale de l’être ayant ses propriétés propres – idée générale de l’être à laquelle les individus / les communautés d’individus adhèrent sans toutefois que l’ensemble de ses propriétés ne soit transposé dans leur intégrité dans les compositions particulières des individus ou des communautés d’individus : un exemple concret l’une des propriétés selon moi de notre cadre symbolique global / globaliste contemporain est le respect des droits humains découlant d’une idée de l’être contemporain – je veux dire celui de la personne humaine comme dignité humaine, bien que la large majorité des individus et des communautés humaines adhère à cette idée de l’être contemporain il n’en reste pas moins qu’une de ses propriétés qu’est le respect des droits humains ne soit pas dans son intégrité transposée dans les compositions particulières – politiques / culturelles / morales etc. – de tels individus et de telles communautés humaines), etc.

Et ces développements facilitent / rendent possible / soutiennent les mouvements de soi vers d’autres, cela sans nécessairement que de tels mouvements soient réductibles à une nature physique du mouvement (les corps en mouvement je veux dire). De la sorte, la globalisation accentue les traversées d’espaces de toutes sortes, les expériences des lieux, et les nomadismes de soi de lieu en lieu (de localité en localité) – ou de localisations multiples de soi qui suggèrent des appartenances multiples et intersectionnelles. Finalement, la globalisation selon moi produit une pluralité de soi contemporains.

Le soi local contemporain est celui du contexte et de la relation (en m’inspirant d’appadurai) bien plus d’échelle et d’espace. Le soi plurivers contemporain est celui d’une variété d’univers (imaginaires, tribus, clans, représentations, sociétés, etc.) et d’une multitude dimensionnelle de tels univers. Tous ces soi contemporains sont ainsi foncièrement d’une grande complexité et d’une impureté originelle. Tous ces soi contemporains s’observent (cela grâce au développement des technologies de la communication et de l’information) dans leur caractère expansif.

Dès lors, c’est un fait indéniable personne ne peut prétendre à une (absolue) bunkérisation de soi, il est difficile a priori d’être bunkérisé(e). Nous sommes tous, à divers degrés, exposés à et nous nous exposons à cette extériorité (nous prenons ce risque de nous mettre en danger parce ce que nous exerçons une telle volonté, un tel désir ou besoin, d’être en relation / en rapport / en correspondance etc. avec l’Autre et les autres (qu’ils soient de notre appartenance catégorielle ou non : de la tribu, du clan, de la citoyenneté, etc., bref à ce réel hors de soi).

Seulement, ce que ne parvient pas manifestement à réaliser la globalisation contemporaine, c’est l’intégration substantielle des sens profonds des uns et des autres dans l’intériorité des uns et des autres. J’entends ici par intégration : le double processus actif d’absorption (absorber dans le sens d’imprégnation et de rétention en soi de quelque chose dont on prend connaissance par l’exposition à celle-ci) et son assimilation (assimiler dans le sens de considérer comme semblable qui signifie une mise en correspondance de quelque chose avec d’autres dans un ensemble particulier – c’est-à-dire la construction d’une normalisation de ladite chose et la volonté de la banaliser en la déplaçant dans un connu et un su qu’est la représentation du réel que nous avons tous et chacun découlant de notre interprétation de l’extériorité ainsi que de nous-mêmes comme réels / étants / êtres, etc.). L’intégration est ainsi ce double processus par lequel d’un état hétérogénéité des choses on en arrive via une nécessaire politique (politique ici compris simplement comme l’exercice d’un pouvoir sur quelque chose aux visées ordonnancement de ladite chose d’après quelque raison du vouloir) de cohérence à un état homogénéité d’ensemble. Intégrer, en ce sens, me semble-t-il, procède de l’exposition de chacun à l’autre ou à l’extériorité, et comme processus de reconfiguration substantielle des sens profonds d’un ensemble déjà existant des choses produit une nouvelle définition d’un tel ensemble ou une re signification de celui.

Nul ne sort ainsi indemne d’une véritable intégration, autant ce qui est intégré que celui qui intègre. La globalisation est une relative homogénéisation des pratiques normatives (mœurs acceptables ou attendues, etc.) médiatisées par de nombreux tiers communs (le droit international, les institutions internationales, etc.), un système global d’échanges de biens symboliques (images, représentations, objets de valeur, etc.), un espace global de la circularité des informations de soi (formulations / traductions / appropriations, etc. – de soi), un cadre symbolique global / globaliste qui sans perdre de sa puissance effective permet la coexistence des compositions particulières des individus et des communautés humaines englobées dans une idée générale de l’être (construite elle à partir d’une reconnaissance d’un minimum commun à toutes les singularités et les particularités des êtres humains : je parle de dignité humaine précisément).

En ce sens, la globalisation tend plus à être une question d’exposition (de mise en correspondance par l’entremise de la prise de conscience et de connaissance des uns et des autres, de la fin de l’inexistence des uns et des autres, etc.) bien plus que d’intégration (tel que je le conçois et présente plus haut). Sa raison d’être, de mon point de vue, n’est pas tant l’intégration qu’elle est l’exposition (et lorsqu’elle se doit d’être intégration cela est à degré minimal et non véritablement à un degré substantiel, selon mon observation). L’exposition ici me semble être exigée par un besoin pratique (parce que sans exposition des uns et des autres aux uns et aux autres, des uns et des autres à leur extériorité, globalisation serait difficilement possible : l’exposition précédant l’interdépendance, l’interconnexion, les mobilités, les fluidités des mouvements, etc. en d’autres mots tous ces aspects propre à la globalisation).

Egalement, il serait possible (sur le plan de la diversité culturelle par exemple) de remarquer que la globalisation ne vise pas tant une intégration car elle cesserait d’être globalisation (initialement une relative homogénéisation minimale des éléments culturels divers et particuliers afin d’assurer une minimale cohésion d’ensemble qui favoriserait un vivre-ensemble effectif supra-individuel et supra-communautés culturelles, etc.) et deviendrait uniformisation culturelle (faite à partir d’un modèle culturel hégémonique, dominant, d’une idée autant particulière que légitime de l’être, à partir duquel procéderait une telle intégration des ‘autres’ – de la sorte il s’agirait d’un abus de la globalisation). Globalisation, tel que j’essaie de le montrer ici, est moins originairement une fin de l »histoire hégélo-fukayama-tesque qu’une volonté de mise en correspondance des divers du divers – exposition – dans un tout qui ne dissolve pas chacun dans une réalité d’un soi qui lui étranger, incompatible ou incompréhensible, mais surtout empreinte d’impérialisme, de (néo)colonisation, etc.

Ainsi précisé, en quittant cette dimension globale / globaliste, il me semble qu’être exposé(e) à des réalités en dehors de son – entre – soi n’implique pas mécaniquement une intégration (dans le sens de changement substantiel de son soi à l’aune des connaissances dont on a conscience de l’existence parce que l’on y est exposés – c’est-à-dire fondamentalement être exposé à c’est une conscience d’existence de quelque chose qui génère une connaissance de ladite chose, de la sorte l’exposition à est la condition première de la connaissance). L’on peut effectivement avoir conscience de ces réalités hors de son soi (entre-soi) sans jamais les intégrer comme non seulement une grille (pertinente, légitime, etc.) de lecture de la complexité d’Autrui (ou du monde, du réel, etc.) mais aussi comme « vérité » susceptible de modifier (substantiellement – ici de substance qui signifie les propriétés particulières de la matière) ce dogmatisme / cet a priori (culturel, idéologique, etc.) / ce fondamentalisme en soi (dans l’entre-soi). Ce dogmatisme / cet a priori / ce fondamentalisme incorpore notre représentation d’Autrui (du monde, du réel) produite d’une pluralité de facteurs tels que notre propre expérience de l’existence (expériences biographiques par exemple), notre appartenance à un groupe social (culturel, intellectuel, politique, etc.).

Cette extériorité de soi / l’entre-soi comportant ainsi des nuisances (des éléments critiques remettant en question cette représentation traditionnelle ou acquise ou héritée ou acceptée comme telle, etc.) peut ne jamais être appropriée comme intériorité sans laquelle (je parle de cette appropriation, incorporation, etc.) il n’y a pas de changement / modification / révolution / transformation / reformulation (etc.) de soi (et même de l’entre-soi) : c’est-à-dire de la transformation des propriétés particulières de notre matière, des changements (critiques) de notre vérité de soi, de l’entre soi, des choses, entre autres choses. Cette extériorité est / restera / sera superficielle, un peu comme de l’eau glissant sur les plumes du canard. Un exemple récent ici au québec de cette réalité qui me vienne à l’esprit est celle de ce jeune étudiant (très intelligent d’après divers témoignages) issu d’un milieu social de la petite bourgeoisie (un brin élitiste) et fréquentant une université multiculturelle qui est quand même entré dans une mosquée et a tué de sang-froid des êtres humains de confession musulmane (en raison de sa profonde xénophobie, islamophobie – ou pour d’aucuns de son incontestable racisme).

On pourrait trouver un million d’exemples en ce sens, que ce soit de ces étudiants issus de milieux élitistes (ou aristocrates, bourgeois, bohèmes, bourgeois-bohèmes, précaires-bohèmes, arrivistes, parvenus, etc.) mais convaincus d’humanitaire et d’humanisme qui en bénévolat (comme plusieurs études de terrain en communication interculturelle ou ethnographie l’illustrent) dans les ailleurs ne (se) sont jamais (ou peu) imprégnés des ‘nuisances’ locales (nuisances c’est-à-dire des « vérités » locales remettant  – durablement, profondément – en cause leur a priori et leur ‘intime’ conviction ou leur ‘conviction’ tout court) – ainsi reviennent chez ‘eux’ comme (en m’insiprant de pretextat tach) des hommes-grenouilles en exploration des abysses / ‘autres mondes’ – c’est-à-dire propres et secs, indemnes au fond ; ou comme le dirait (encore une fois) pretextat tach sans jamais avoir perdu une miette d’eux-mêmes et sans avoir vraiment introduit en eux (intégrer) des bouts / morceaux / vérités / réalités authentiques des Autres.

On pourrait l’observer chez tous / toutes ces étudiant(e)s qui sillonnent mille lieux hors de leur ‘monde’ originel et qui en reviennent avec les mêmes dogmatismes sans nuances alors que les ailleurs auraient dus leur faire comprendre que leur manichéisme était d’une grande absurdité par rapport au ‘réel’. On pourrait le noter sur les campus universitaires où des étudiant(e)s d’origine diverse se fréquentent ou se côtoient sans que cela ne modifie substantiellement leurs préjugés, leurs stéréotypes, leurs grilles de lecture d’autrui car ils/elles n’ont jamais véritablement été ‘avec’ Autrui mais plutôt à côté de cet Autrui – Autrui n’appartenant pas à l’entre-soi immédiat ou originel : l’appartenance sociale / culturelle / ethnique / raciale / etc. Ils / elles ont été exposé(e)s à l’extériorité comme un bunker digne de la cage de faraday (cage qui est exposée aux nuisances de l’extérieur sans jamais vraiment perturbé la ‘quiétude’ – la ‘sécurité’, le ‘connu’ sécuritaire et non-anxiogène, le su ‘non-transformationnel’ – de celui / celle / l’objet qui y est enfermé, etc.).

À cet effet, être exposé(e) ne suffit pas, il n’implique pas (systématiquement, fatalement, mécaniquement) une modification substantielle de soi et au mieux il insinue une modification d’un état (de connaissance notamment – ‘on sait’ que quelque chose de différent ‘est’ sans que cela ne ‘change’ quoique ce soit de ‘profond’ – ‘véritable’ – en nous).

C’est également en ce sens que l’on pourrait saisir la pertinence du ‘voir’ qui ne consiste pas seulement au savoir (ou ne se réduit pas au savoir) comme ensemble de connaissances organisées (systématiquement, conventionnellement, etc.) ou savoir comme l’état de ce qui sait – ni moins à la connaissance (ce qui est matière de connaître – expérience de quelque chose, idée de la nature de quelque chose, conscience de l’existence de quelque chose, etc.) – mais à une modification profonde (véritable) de ce que l’on est (état de l’être) au-delà du savoir acquis / de la connaissance acquise dans la mesure où il exige d’un : une singularisation par rapport au connu / su (modification de l’ensemble référentiel, de son propre univers de soi / de son cadre symbolique / de son univers de sens et de significations, etc.) ; et de deux : une ‘banalisation’ qui sera comprise non pas comme ‘sous-valorisation’ (trivialisation, aseptisation, etc.) mais davantage comme inscription dans le commun (ou l’ordinaire c’est-à-dire dans une catégorie précise d’objets généraux / sujets du même type – démystification, démythification, etc.) – bref, du connu et/ou du su (antérieurs ou préétablis en soi ou/et institutionalisés, etc.) plus ou moins amendés (aux fins d’adaptabilité et de cohésion d’ensemble par exemple). Voir donc est une action composante d’intégrer puisqu’au travers de la singularisation (de l’Autre, du réel, du monde, etc.) l’on en arrive à la modification substantielle des sens / significations de son su/savoir (antérieur à la connaissance d’existence qu’est l’exposition à ), et cet amendement ne paraîtrait pas tant ‘étrange’ ou ‘étrangeté’ car il serait in fine (du fait du besoin de cohérence) ‘banalisé’ (une nouvelle réalité inscrite en soi dans une identité catégorielle connue, rattachée à une catégorie re signifiée ou même ‘nouvelle’ par dérivation d’une préexistante – elle sera en ce sens inscrite dans la norme du connu en soi – c’est-à-dire ‘normalisée’). C’est cela dans mon propos ‘intégrer’.

Le ‘nouveau’ ne dérive jamais, selon moi, de ‘rien’, il est souvent une adaptation, une évolution, une re-signification, une reformulation, une révision (etc.), une traduction (ou re-traduction), de quelque chose qui lui est nécessairement antérieure car rien ne naît de rien, tout vient de quelque chose – forcément. Rien ne vient de rien, il vient de quelque chose qui n’est jamais pur néant.

S’exposer à, couramment, signifie se mettre à découvert, prendre un risque, encourir, s’attendre à subir quelque chose. Intégrer, dans le sens commun, veut dire introduire quelque chose afin de contribuer à un ensemble. A partir simplement de ces précisions l’on le saisit bien l’un (s’exposer à) n’implique pas nécessairement l’autre (intégrer), l’un (s’exposer à) est nécessaire à l’autre (intégrer) puisque l’on ne peut intégrer que lorsque préalablement l’on s’expose à (qui pourrait intégrer une connaissance ou un savoir sans s’être d’abord exposé à une telle ‘inconnue’ ?).

Dans la vie quotidienne, nous sommes exposés à de multiples réalités et à diverses ‘vérités’, à des Autrui de toutes sortes, et nous ne les intégrons pas tous (nous ne les introduisons pas tous dans notre intériorité, ils ne contribuent pas tous à la transformation substantielle de notre ensemble du su / du connu). Nous sommes exposés à (cette multitude ou cette singularité) et oui cela glisse sur nous comme de l’eau sur les plumes du canard, nous restons / en sortons indemnes.

Ainsi, avoir connaissance, savoir, ne veut pas dire ‘voir’, ‘incorporer’ (dans soi), etc. L’on peut de la sorte avoir connaissance, savoir, et être substantiellement aveugle et sourd à toutes les nuisances de cette réalité en dehors de sa cage, de son entre-soi, de son soi. C’est pourquoi il me semble importantissime qu’au-delà de l’exposition à la ‘diversité’ (culturelle, des identités, des genres, sociale, politique, etc.) il soit impérativement question d’intégration (en soi) d’une telle diversité. On pourrait ainsi, peut-être, nous prévenir, collectivement et individuellement, de certaines inhumanités. Possible, mais rien n’est jamais véritablement / définitivement certain, j’en conviens.

Pour terminer, je voudrais souligner que mon propos ne vise nullement à prétendre (à) quoique ce soit, ce que je propose ici est davantage inscrit dans l’idée d’une impression (peut-être d’une intuition et d’une proposition de sens balbutiante clairement non-circonscrite par des considérations autres que des interrogations proprement miennes voire intimes et non-assujetties à des polices d’usage – d’un type stasi – ou d’interprétation ‘canonique’ – d’une telle ‘théorie’ ou ‘pensée’ comme il est souvent coutume de lire un peu partout – encore que ‘interprétation canonique’ a-t-il vraiment un sens dans une réalité d’autonomie de la pensée ? ou ne s’agit-il pas là d’une injonction somme toute déraisonnable au ‘panurgique’ ?, que sais-je).

Aucun théoricien, aucune théoricienne, comme le dirait l’autre, n’est propriétaire de sa théorie, de son intuition, de sa pensée, il / elle l’est de ses écrits (et possède un droit de regard relatif sur les interprétations et les mobilisations de ses écrits / pensées – surtout s’il ou elle est encore de ce monde). Toute théorie ou intuition est susceptible d’être (sans aucune nécessité de consentement de son auteur-e) déplacée, amendée, révisée, ajustée, etc., dans une pluralité de domaines de réflexion qui laisserait sans doute pantois(e) son auteur(e) – je veux dire qu’il / elle n’aurait jamais pu imaginer la variété d’applications et de mobilisations de sa propre pensée en dehors de son domaine initial (une simple et brève lecture de l’histoire de la pensée occidentale notamment le confirmerait), et c’est me semble-t-il la différence manifeste entre une théorie révolutionnaire et une théorie intéressante ou remarquable (brillante ou pas). La première inspire d’autres domaines de réflexion et inspire une pluralité de champs d’application, et la seconde bien qu’elle soit d’un progrès épistémique certain reste relativement régionalisée (je pars de l’idée bachelardienne des régions de constance en termes de connaissance ou de savoir situées dans chaque discipline ou existant dans des communautés de pensée ) ou provincialisée.

La première est, d’après moi, mobilisable dans un ailleurs différent de son domaine d’origine (une pensée philosophique mobilisée en anthropologie par exemple, ou une pensée sociologique déplacée en science politique, etc.) et une telle mobilisation permet d’en arriver à une vision différente (riche, féconde, heuristique) de ce qui est ou accepté comme tel (il s’agira – en m’inspirant encore de la pensée bachelardienne – sans doute de mettre sous tension les fameuses régions de constance propres à chaque discipline), et la seconde est immobilisée dans son domaine d’origine (où elle est pleinement suffisante et / ou satisfaisante) car difficile à mobiliser ou à transposer ailleurs.

Bien naturellement, l’on ne peut mobiliser toute théorie en la désaxant de la conceptualisation légitime de son auteur(e) sans justifier de la – d’un – pertinence d’une telle mobilisation en ‘dehors des murs’ (l’intramuros) de son champ d’application d’origine et – de deux – de la non-déformation de l’idée (générale) poursuivie par ladite théorie (je veux dire la corrompre). Par exemple, la pensée de karl marx a été mobilisée dans de vastes champs d’applications, de domaines différents, de réalités sans aucun lien les unes des autres à l’instar de l’architecture, du design intérieur, de la sexualité des êtres humains, des questions de genre etc. Par contre, de mon point de vue, il serait difficilement justifiable de mobiliser la pensée de marx dans un domaine dans lequel les enjeux de pouvoir (directement ou indirectement) inhérents à la possession des moyens de production par une classe sociale (donc à partir desquels sont légitimés des rapports asymétriques de classe sociale – la domination de classe, ou leur reproduction) ne s’observeraient pas, en outre que l’on insinuerait en mobilisant marx dans un tel domaine que sa pensée serait compatible avec une telle domination voire qu’elle la justifierait / naturaliserait (ou que l’on sortirait un extrait du propos de marx afin de justifier – et non d’expliquer voire simplement d’illustrer – une proposition de sens et de signification alors qu’un tel extrait est simplement explicatif et non justificatif d’un état de choses – c’est cela me semble-t-il un contre-sens (contre-sens par rapport au propos authentique du théoricien-e) et lorsque intentionnel une malhonnêteté intellectuelle, et lorsqu’il ne l’est pas possiblement une ignorance ou une inadéquate compréhension de l’auteur, dudit extrait de son propos, etc.).

De même, mobiliser la pensée foucaldienne comme argumentaire ‘anti-homosexualité’ (voire exclusivement ‘anti-libéral’ ou ‘pro-libéral‘ dans son sens philosophique et politiquepensée foucaldienne d’après ma modeste lecture du ‘génie’ théoricien beaucoup plus nuancée qui est en effet sur bien des aspects une critique générale du sectarisme et de la domination (qu’elle soit au nom de l’humanisme [sartrien, un brin marxiste], précisément un humanisme désincarné ou autoritaire ou soit d’une exaltation de soi comme être ‘libre’), une pensée théorique en partie axée sur la vigilance de soi comme composante essentielle du souci de soi tout autant qu’une pensée prêtant une attention singulière au sens du ‘pouvoir’ et ses effets d’influence possible (désirabilité, etc.) sur les uns et les autres ainsi que de façon systémique sur les structures institutionnelles / institutionnalisées du ‘pouvoir’, entre autres choses. Bref, la pensée foucaldienne est complexe (comme celle kantienne et bien d’autres avec des ‘théories révolutionnaires’) d’où aussi l’important volume de ses exégètes. Et aucun(e) exégète ne saurait prétendre posséder / dire la ‘vraie’ (voire absolue) interpretation de telles pensées complexes sans qu’une telle prétention / affirmation ne soit abusive (tout en manquant foncièrement d’humilité).

« He also concluded the work by indicating his opposition to humanism, declaring that “man” (the gendered “man” here refers to a concept that in English we have come increasingly to call the “human”) as such was perhaps nearing obsolescence. Foucault here was opposing a particular conception of the human being as a sovereign subject who can understand itself. Such humanism was at that time the orthodoxy in French Marxism and philosophy, championed the pre-eminent philosopher of the day, Jean-Paul Sartre, and upheld by the French Communist Party’s central committee explicitly against Althusser just a month before The Order of Things was published (DE1 36). In its humanist form, Marxism cast itself as a movement for the full realization of the individual. Foucault, by contrast, saw the notion of the individual as a recent and aberrant idea. Furthermore, his entire presumption to analyse and criticize discourses without reference to the social and economic system that produced them seemed to Marxists to be a massive step backwards in analysis. The book indeed seems to be apolitical: it refuses to take a normative position about truth, and accords no importance to anything outside abstract, academic discourses. The Order of Things proved so controversial, its claims so striking, that it became a best-seller in France, despite being a lengthy, ponderous, scholarly tome.

Yet, Foucault’s position is not quite as anti-political as has been imagined. The explicit criticism of Marxism in the book was specifically of Marx’s economic doctrine: it amounts to the claim that this economics is essentially a form of nineteenth century political economy. It is thus not a total rejection of Marxism, or dismissal of the importance of economics. His anti-humanist position was not in itself anti-Marxist, inasmuch as Althusser took much the same line within a Marxist framework, albeit one that tended to challenge basic tenets of Marxism, and which was rejected by the Marxist establishment. This shows it is possible to use the criticism of the category of “man” in a pointedly political way. Lastly, the point of Foucault’s “archaeological” method of investigation, as he now called it, of looking at transformations of discourses in their own terms without reference to the extra-discursive, does not imply in itself that discursive transformations can be explained without reference to anything non-discursive, only that they can be mapped without any such reference. Foucault thus shows a lack of interest in the political, but no outright denial of the importance of politics.

[…]

The implication of his genealogy of sexuality is that “sex” as we understand it is an artificial construct within this recent “device” (dispositif) of sexuality. This includes both the category of the sexual, encompassing certain organs and acts, and “sex” in the sense of gender, an implication spelt out by Foucault in his introduction to the memoirs of Herculine Barbin, a nineteenth century French hermaphrodite, which Foucault discovered and arranged to have published. Foucault’s thought, and his work on sexuality in particular, has been immensely influential in the recent “third wave” of feminist thought. The interaction of Foucault and feminism is the topic of a dedicated article elsewhere in this encyclopedia.

Power

The most general claim of The Will to Knowledge, and of Foucault’s entire political thought, is his answer to the question of where machinations such as sex and discipline come from. Who and what is it that is responsible for the production of criminality via imprisonment? Foucault’s answer is, in a word, “power.” That is to say that no one in particular is producing these things, but that rather they are effects generated by the interaction of power relations, which produce intentions of their own, not necessarily shared by any individuals or institutions. Foucault’s account of power is the broadest of the conclusions of The Will to Knowledge. Although similar reflections on power can be found in Discipline and Punish and in lectures and interviews of the same period, The Will to Knowledge gives his most comprehensive account of power. Foucault understands power in terms of “strategies” which are produced through the concatenation of the power relations that exist throughout society, wherever people interact. As he explains in a later text, “The Subject and Power,” which effectively completes the account of power given in The Will to Knowledge, these relations are a matter of people acting on one another to make other people act in turn. Whenever we try to influence others, this is power. However, our attempts to influence others rarely turn out the way we expect; moreover, even when they do, we have very little idea what effects our actions on others’ have more broadly. In this way, the social effects of our attempts to influence other people run quite outside of our control or ken. This effect is neatly encapsulated in a remark attributed to Foucault that we may know what we do, but we do not know what what we do does. What it does is produce strategies that have a kind of life of their own. Thus, although no one in the prison system, neither the inmates, nor the guards, nor politicians, want prisons to produce a class of criminals, this is nonetheless what the actions of all the people involved do. »

Michel Foucault: Political Thought

Ainsi, la pensée foucaldienne me paraît une critique générale autant d’un certain – excessif – libéralisme dominant (ou de domination) dans certaines communautés intellectuelles que de l’autre pôle anti-libéralisme. La pensée foucaldienne a / avait à cœur de montrer les diverses manifestations de la domination (non pas dans les pratiques mais plus fondamentalement dans diverses structures du pouvoir et du vouloir – tant au niveau des institutions que dans le contrôle des corps, etc.). Complexe mais l’on ne peut sans justification suffisante (même si pour plusieurs elle n’est pas satisfaisante – je veux dire on ne peut satisfaire objectivement ou subjectivement tout le monde mais tenter de répondre suffisamment à une obligation) la mobiliser dans n’importe quoi (ou lui faire dire n’importe quoi) à l’instar d’un discours anti-homosexualité tout en sachant l’orientation sexuelle de Foucault (et même de l’influence de son séjour étasunien qui semble avoir eu un effet non-superficiel sur sa réécriture de son Histoire de la sexualité) serait difficilement suffisamment justifiable (mais ne sait-on jamais). Cela constituerait, me semble-t-il, possiblement, un abus de pouvoir (cognitif, intellectuel, savant, etc.) exercé contre ladite pensée, et non pas nécessairement un abus de savoir qui signifie à mon sens : une instrumentalisation du savoir à des fins autres que la science ou le progrès de la science, de la ‘vérité’ (scientifique) pour d’aucun(e)s et pour ma part plutôt à des fins autres que la ‘fragilisation de l’obscurantisme’.

Un abus de savoir – selon moi – n’a de sens que si la manipulation (et toute personne qui pense manipule les données – c’est aussi là un des aspects propres à la réflexion, l’analyse, la pensée) est abusive parce qu’elle dit une intention de soumettre les faits les logiques les données les expériences à une visée extérieure (étrangère) à la compréhension interprétation explication des phénomènes / sujets / objets – violant de la sorte l’obligation de respect du principe d’honnêteté intellectuelle – mais aussi une visée étrangère au ou extérieure du progrès (utile / subtil) de la science (de la connaissance, du savoir, etc.) ou d’une fragilisation de l’obscurantisme ; à les soumettre à un préconçu, un a priori, une croyance, une hypothèse (non testée ou insuffisamment testée), et non de se soumettre (de les soumettre) aux faits, aux logiques, aux rationalités, aux expériences, etc. Cet abus de savoir serait d’autant plus éclatant que s’il est montré ou démontré que l’argumentaire qui le soutient est principalement restrictif à des fins de militantisme qui verrait le savoir / la connaissance soumis au politique ou dilué dans le dogmatisme, le fondamentalisme, etc.

On dira : une manipulation abusive de la connaissance et du savoir à d’autres fins que ledit progrès (scientifique), et dans quel cas ceux / celles qui porteraient une telle accusation auraient l’obligation de se décharger du fardeau de la preuve et les défendeur(e)s d’exposer leurs arguments de défense, car un abus de savoir ne se décrète pas, il doit être particulièrement démontré et montré (ainsi qu’une accusation de ‘blanchiment de citations’ ou de ‘name droping’), c’est une accusation lourde (de conséquences) autant pour celui / celle accusé(e) que pour celui / celle qui accuse mais aussi pour l’ensemble de la communauté du savoir et de la connaissance – bref, de celle de la curiosité.

Il ne suffit donc pas de dire qu’il y a un abus de savoir (ou autres) pour envoyer l’accusé(e) sur le bûcher (lahire à cet effet concernant la thèse doctorale en ‘sociologie’ d’une astrologue célèbre est pour moi un modèle à suivre, que l’on puisse se convaincre de celle-ci ou que l’on la critique, c’est public ouvert rationnel – bref propre quoi, et non de la petite médisance, jalousie, petitesse, connerie humaine, etc.), il importe de présenter des preuves et de les appuyer d’un argumentaire (communiqué à l’accusé-e), mais surtout d’accepter de se voir porter la contradiction dans un espace ouvert et public régi par le respect (des principes d’équité) des pensées / raisons / identités. Bref, que chacun(e) s’expose (et expose) au vu de tous / toutes et que tous / toutes intègrent les argumentaires de chacun(e), au bout de cette conversation tous / toutes en arriveraient à ses conclusions propres, on ferait avancer les choses et la connaissance s’en sortirait grandie. C’est cela me semble-t-il se comporter de manière civilisée dans une société du respect de la dignité humaine et de toutes les présomptions (voire les prétentions) plus ou moins antagonistes.

En fin de compte, de cette autre impression présentée au cœur de l’été, mon propos majeur était de dire que s’exposer à n’est pas synonyme d’intégrer, que les termes ne peuvent être abusés sans justification et qu’une telle justification puisse être, dans le cas d’espèce, raisonnablement acceptable (parce que suffisante). J’ai essayé, dans la modestie de mes moyens, de me décharger de la charge de la preuve qui m’incombait du fait de ma critique ou de mon regard sur la question. J’ignore si j’y suis parvenu, le juge (ou le jury) n’est pas moi, il est un tiers (toi particulièrement). Tu me diras.. On conversera.. Ou pas. Mais, au fond, ce qu’il importe c’est que tu l’intègres déjà, et tu intégreras (sans doute, d’autant plus que tu réagiras éventuellement en portant à ma connaissance ta riche critique). Et je l’intégrerai, tu en auras connaissance (surtout que tu traînes ici). Voilà qui n’est pas mal, comme progrès subtil et utile.

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