Touche pas à ma Chatte

« Les animaux ressentent-ils la douleur ? Souffrent-ils ? La douleur et la souffrance sont-elles deux expériences différentes ou s’agit-il de la même chose ? Telles sont les trois questions qui gouvernent cet article. Dans ce qui suit je vais essayer de répondre à ces questions en m’appuyant sur un petit livre de Frederik Buytendijk, De la douleur, publié en néerlandais en 1943, puis traduit en allemand en 1948, en français en 1951 et en anglais en 1961. Ce livre, qui constitue à ma connaissance le traité le plus articulé sur la douleur envisagée d’un point de vue phénoménologique au sens large, comporte un chapitre dédié à la douleur et la vie animales.

Selon Buytendijk, il faut distinguer la manière animale de sentir la douleur de l’attitude proprement humaine de souffrir, tout en ménageant la possibilité de leur connexion et en ne les séparant donc pas de manière tranchée. La question se posera donc de penser cette relation qui à la fois sépare et relie êtres humains et êtres animaux. La notion d’interanimalité, telle qu’elle a été suggérée par M. Merleau-Ponty, me semble offrir une voie féconde, malgré quelques insuffisances, que le problème de la douleur me permettra en fait d’esquisser, pour faire face à cette question.

Le traité sur la douleur s’ouvre sur une déclaration concernant la relation entre les sciences et la réflexion philosophique ; celle-ci doit conserver la place réelle qui est la sienne, tout en respectant la nécessité des investigations qui sont propres aux sciences. La spécialisation de la science est inévitable : elle permet de délimiter son champ d’enquête et d’obtenir des résultats plus précis. Mais il y a d’autres raisons qui militent contre une telle fragmentation : la médecine sert la science et l’oblige à revenir à l’unité originelle de la nature, afin de redécouvrir le sens profond de l’observation et des expériences, la vraie nature des faits qui sont identifiés, et la détermination les principes qui sous-tendent une approche globale.

Aussi la médecine exige-t-elle le maintien d’un certain niveau d’exigence par rapport aux êtres humains, et la seule façon de le faire est de saisir le sens de l’existence personnelle dans la santé et dans la maladie. Une perspective totalisante ne peut donc être atteinte que si l’on dépasse la limite inhérente aux sciences régionales au profit d’une approche globale (ibidem, p. 10).

La douleur psychique diffère à certains égards de la douleur physique. D’un côté, la première est d’une certaine manière plus transparente que la seconde, mais, de l’autre, elle consiste avant tout dans l’expérience d’un conflit insensé au sein d’une personnalité, ce qui ne semble pas être vrai de la douleur physique (ibidem, p. 25). En tout cas, les sentiments vitaux de la douleur nécessitent une réponse consciente qui ne peut se limiter à de simples réactions involontaires : la faim exige la nourriture, la fatigue du repos. Dans cette perspective, Buytendijk remarque avec Job que la douleur physique est à la fois la plus simple et la plus difficile à comprendre : pourquoi moi ? pourquoi maintenant ? La douleur est doublement pénible : en elle-même, et parce que la raison de son existence nous échappe. Mais c’est aussi la douleur d’autrui, et même celle des animaux, qui, par la voie de pitié, nous poussent à nous interroger sur son sens. Cet abandon absurde de l’être humain à la douleur a pour conséquence directe un clivage entre le moi et le corps.

Même l’animal, beaucoup moins protégé contre la douleur que nous, fait l’expérience de cette désunion, dans la mesure où « le propre de l’existence animale […] réside dans l’unité indissoluble des phénomènes vitaux corporels et des phénomènes psychiques » (ibidem, p. 26). L’animal y réagit de manière élémentaire : « Lorsque la créature impersonnelle se tord dans les griffes puissantes de la douleur et se met à hurler avec sauvagerie, elle semble par ses cris vouloir s’échapper de son corps, transformé en douleur […] La créature même impersonnelle vise à se séparer de son corps, mais l’aveugle immersion en lui ne lui permet pas de s’en détacher en fait » (ibidem, p. 16).

Voilà donc une première indication de la manière dont Buytendijk entend la relation, mais aussi la différence, entre la douleur animale et la souffrance humaine : les animaux, tout comme les humains, vivent l’expérience de la dissociation entre le corps souffrant et le soi qui endure la souffrance, mais la relation entre le corps et l’environnement diffère dans chacun des cas ; elle constitue donc la clé de la lecture proposée par Buytendijk de la douleur animale. Voyons cela d’un peu plus de près.

[…] »

– Vanzago, L. (2019). La manifestation de la douleur comme paradigme de l’interanimalité. Revue de métaphysique et de morale, 101(1), 25-37.

« Dans The Lives of Animals, Elizabeth Costello oppose à Nagel l’idée qu’il est bien évidemment très simple d’imaginer ce que cela fait d’être une chauve-souris. La littérature nous offre mille exemples de telles transpositions. L’idée étonnante sous-entendue par Coetzee est celle d’un véritable changement de paradigme : imaginer c’est aussi connaître. Mais la connaissance n’accède-t-elle pas plutôt à la réalité même ?

L’objet de cet article est le jeu entre fiction et réalité dans ce que Deleuze et Guattari ont appelé les devenirs-animaux. Le concept de devenir-animal est l’un des plus radicaux qui aient été avancés pour analyser les phénomènes d’anthropo- et de zoo-morphisme. Sa radicalité tient précisément à ce qu’il situe ces derniers bien au-delà du champ des fantaisies subjectives. Deleuze et Guattari multiplient les références aux contes, mythes, œuvres littéraires et artistiques, mais rejettent systématiquement la caractérisation en termes de métaphore. Deleuze et Guattari se démarquent ainsi explicitement de la position bachelardienne, alors même que l’étude par Bachelard des Chants de Maldoror constitue une référence importante pour leurs analyses. J’examinerai les motifs de ce rejet de l’imaginaire ainsi que les raisons pour lesquelles Dona Haraway, dans When Species Meet, repense les devenirs-animaux contre Deleuze et Guattari en réaffirmant avec vigueur la nécessité de reconnaître tout à la fois leur caractère opérant, réel et imaginaire.

[…] »

– Dufourcq, A. (2019). De l’imaginaire humain à l’imaginaire des animaux. Devenirs-animaux chez Bachelard, Deleuze et Guattari, et Haraway. Revue de métaphysique et de morale, 101(1), 65-76.

« Y a-t-il une téléologie (explicite ou implicite) dans la biologie d’Uexküll, et si oui, quelle est sa portée et quelles sont les justifications de sa présence ? Le livre de 1934, Milieu animal et milieu humain, a pour but la mise en évidence des composantes essentielles du monde vécu des animaux qui, relevées dans leur particularité, enlèveront toute pertinence aux biologies d’orientation mécaniste. Ayant établi que l’organisme vivant diffère d’un mécanisme pour autant qu’il diffère de tout objet inorganique, la question reste : si le vivant n’est pas un objet, alors qu’est-il ? Uexküll y répond lui-même très clairement. Le mécanisme se comporte comme un objet mort, « qui se borne à subir des effets ; le muscle vivant se comporte comme un sujet, qui métamorphose tous les effets externes en un même stimulus qui déclenche son intervention ». Donc, si le vivant n’est pas un objet, c’est parce qu’il est un sujet. L’alternative ainsi définie imposera son rythme au Milieu animal et milieu humain, qui insistera à chaque étape de sa démonstration sur des phénomènes « subjectifs » liés à la vie des vivants, ou du moins sur ces caractères du comportement des vivants qui ne pourront jamais être compris d’un point de vue objectiviste.

Recensons rapidement les plus importants d’entre eux, et commençons par le fait que le sujet domine le temps de (et dans) son milieu ; autrement, la tique, par exemple, ne pourrait jamais attendre jusqu’à dix-huit ans pour qu’un mammifère passe sous la branche, depuis laquelle, accrochée, elle le guette. Cet exemple, d’ailleurs, inspire à Uexküll une réflexion qui pourrait faire penser à Husserl (mais qui est suivie, dans le texte, d’une référence explicite à Kant) : « Alors que nous disions jusqu’à présent : sans le temps il ne peut y avoir aucun sujet vivant, nous devrons dire dorénavant : sans un sujet vivant, il ne peut y avoir aucun temps. » Qui plus est, le temps change son pas, pour ainsi dire, d’un milieu à un autre ; c’est-à-dire que l’instant n’a pas la même durée d’un animal à un autre (les exemples donnés sont dus en grande partie aux travaux de Karl Ernst von Baer, et recensent les fréquences au-delà desquelles la répétition d’une multitude de stimuli est perçue comme un seul et unique objet par divers animaux : 18hz pour l’homme qui perçoit dix-huit petits coups tactiles par seconde comme une pression continue, 30hz pour le poisson combattant betta splendens qui réagit comme devant un autre mâle de son espèce à son image dans un film projeté à cette fréquence-là, et même 4hz pour l’escargot qui commence à gravir un bâton qui oscille plus de quatre fois par seconde, en ne percevant plus son mouvement).

L’espace vital est lui aussi variable d’une Umwelt à l’autre et, qui plus est, peut être séparé avec profit dans plusieurs composantes qui manifestent ces différences ; Uexküll analyse ainsi l’espace d’action (Wirkraum), l’espace tactile et l’espace visuel. L’espace d’action ou actantiel correspond parfaitement au domaine phénoménologique des kinesthèses ; chez l’homme, son pas est d’approximativement 1 cm – la marge d’erreur quand nous essayons, les yeux fermés, de toucher devant nous l’index de la main gauche avec l’index de la main droite. Les abeilles aussi s’orientent d’abord dans l’espace actantiel – elles se rassemblent devant l’endroit où se trouvait l’entrée de la ruche qui entre temps a été déplacée de quelques mètres, et c’est seulement au bout de quelques minutes qu’elles trouvent, en s’orientant dans l’espace visuel, l’entrée à son nouvel endroit (en revanche, si leurs antennes sont amputées, elle retrouvent immédiatement le nouvel emplacement de l’entrée).

Uexküll sépare l’espace tactile de l’espace kinesthétique car il veut mettre en évidence l’absence d’homogénéité perceptive dans des endroits différents du corps (du corps humain, dans ce cas) ; ainsi, le pas perceptif tactile est beaucoup plus fin pour nos bouts de doigt et pour la pointe de la langue que, disons, pour notre dos. La mosaïque d’endroits localisables que l’appareil tactile d’un animal « constitue » est variable, et donc, pour notre auteur, elle « est, autant dans l’espace tactile que dans l’espace visuel, un présent [cadeau] fait par le sujet aux choses de son milieu, totalement absent de son environnement [monde environnant n. n.] ».

L’espace visuel est lui aussi une projection – pour ainsi dire – subjective, dont l’horizon lointain est variable selon l’espèce (1 m pour la mouche – au-delà de cette distance, due à la morphologie de son œil, l’objet visuel disparaît ; 6 à 8 km pour l’homme – au-delà de cette distance, le sens de l’éloignement se perd à la faveur d’une appréhension de l’objet visuel comme plus grand ou plus petit, mais non pas plus proche ou plus lointain). Même dans le cas de notre appareil visuel, l’espace vu n’est pas homogène, l’acuité des impressions étant beaucoup plus grande dans son centre focal que dans sa périphérie. Avec leurs morphologies variées dans le règne animal, et avec leurs variations focales internes, les organes perceptifs visuels projettent des mosaïques de visibles qui entourent les animaux comme « des bulles de savon qui se traversent sans accrocs parce qu’elles sont formées de signaux perceptifs subjectifs ». Et Uexküll de poursuivre : « il n’existe assurément pas d’espace indépendant des sujets ».

Mais son ouvrage recense encore d’autres indices subjectifs de l’Umwelt. C’est le cas de l’image prospective, qui nomme la forme significative qui est recherchée par l’animal dans des cas variés en fonction de la tonalité active/actantielle de sa situation. Citons uniquement l’exemple du bernard-l’hermite qui, s’il se trouve sans une coquille et rencontre une anémone de mer, essaye de s’y introduire comme dans une maison de fortune (et actualise ainsi l’image-prospective « coquille ») ; s’il a déjà une maison et rencontre une anémone il l’attache à sa coquille comme une armure supplémentaire (et actualise ainsi l’image prospective « supplément d’armure ») ; et s’il a déjà et coquille et armure pour celle-ci, il commence à manger la nouvelle anémone (actualisant la tonalité actantielle « nourriture »).

Le même statut d’indice subjectif revient au territoire (dans le cas des animaux qui en choisissent et en défendent un), au chemin familier (qui trace dans un milieu comme un « écoulement d’un médium fluide à l’intérieur d’une pâte visqueuse ») et au chemin inné (qui est comme la sédimentation dans le système nerveux de l’espèce animale d’un ou de multiples chemins familiers. Les exemples sont nombreux : la réaction de défense des choucas devant n’importe quel porteur d’un objet noir qui pend ; la construction de nids ; et en général, à peu près tous les comportements animaux qui nous semblent être intentionnés, intelligents et orientés vers un but précis, mais qui s’avèrent n’être que des automatismes qui ne tolèrent pas ou très peu des variations).

[…]

Toujours empreinte du même Zeitgeist phénoménologique et transcendantaliste est la thématisation du cercle fonctionnel, pièce maîtresse de la pensée biologique d’Uexküll et moment clé de sa théorie de la signification. Tout comme Husserl met les bases de la pensée phénoménologique en réagissant à la tentative d’objectiver la conscience (i.e. au « naturalisme »), de même Uexküll réagit aux tentatives d’objectiver, de chosifier les vivants, qui sont celles des adeptes de la théorie du réflexe. L’arc réflexe est une ligne, un vecteur, qui démarre avec la réception d’un stimulus par un récepteur, qui continue avec la transmission de l’impulsion informationnelle par les cellules sensorielles aux cellules motrices, pour aboutir à l’effectuation d’une réponse. Les travaux des biologistes et éthologues comme Lorenz et Timbergen avaient déjà bien montré, à l’époque de la rédaction de Milieu animal…, la pauvreté de cette conception et surtout ses ressources très limitées pour décrire correctement le comportement animal. La théorie de l’arc réflexe ne s’applique chez les animaux supérieurs que dans certains cas de comportement appris (mais s’applique en revanche plus aisément chez les animaux très simples). Dans la grande majorité des cas où un comportement centralisé (par un système nerveux) peut être mis en évidence, nous avons affaire à un signal – un mécanisme déclencheur inné – qui provoque invariablement le comportement automatique, lui aussi inné, de réponse. Qui plus est, un tel comportement mûrit comme un organe et est régi par les lois de la variation d’intensité du stimulus : plus un comportement inné reste inactualisé, plus faible (voire, même, nulle) doit être l’intensité du mécanisme déclencheur – ce qui explique les phénomènes appelés par Uexküll d’« apparition magique ».

Le cercle fonctionnel essaie de surprendre cette réalité même du comportement. Imaginons la ligne vectorielle de l’arc réflexe commençant par le stimulus et le récepteur et se terminant par le mécanisme effecteur, et collons ensemble les deux bouts : le point de liaison entre le moment récepteur et l’effectuation du comportement est l’objet – l’objet significatif qui lui seul peut déclencher une action de réponse spécifique. Autrement dit, l’animal perçoit uniquement – et réagit uniquement à – ce qui a de la signification pour lui (il faut ajouter ici aussi la signification « chose dépourvue d’intérêt », car il y a bien un processus par lequel une chose nouvelle est abordée par l’animal qui essaie de lui appliquer toutes les significations non indifférentes pour l’abandonner, si aucune n’est satisfaite, dans la catégorie des objets qui commandent le comportement : « aucune action nécessaire. Le cercle fonctionnel nous montre aussi le fait qu’une chose – mais uniquement une chose significative pour l’animal – devient, par sa signification perceptive et actantielle, objet dans l’Umwelt subjective de l’animal. Autrement dit, la signification conférée à une chose la fait devenir objet dans un milieu, et la signification spécifique conférée par un animal (par une espèce animale) fait de l’animal le sujet de son Umwelt.

Malgré l’élégance théorique et la véridicité (au moins partielle) de ce dispositif, la position d’Uexküll garde un certain nombre de points problématiques. Le premier est relatif aux vivants simples qui sont bien décrits par l’arc réflexe, comme par exemple la paramécie (qui, selon les dires d’Uexküll lui-même, n’a pas besoin de temps ou d’espace pour vivre son milieu), ou encore des vivants comme la méduse de haute-mer – rhisostome (qui est appelée par Uexküll « personne réflexe»), ou comme l’oursin (appelé, lui, « république réflexe »). Nous sommes dans ce cas devant l’embarras de constater que la plus grande partie des espèces vivantes n’a pour notre auteur qu’une sorte d’infra-subjectivité et donc que les Umwelten en question ne sont, à leur tour, que quasi subjectives, et donc plus proches de l’objectivité d’un milieu technique et mécanique que ne le voulait l’alternative défendue par Uexküll.

Mais il y a un autre problème, qui se pose même dans le cas des animaux qui ont une Umwelt subjectivée. Ce problème affecte encore plus la position de notre auteur, même si la Théorie de la signification tente bien d’y répondre. Car la subjectivation radicale des milieux chez Uexküll peut être soumise à la même interrogation qu’avait subie la subjectivation radicale du champ phénoménal par le Husserl de la période transcendantale de la part de la phénoménologie asubjective de Jan Patočka. En effet, l’on peut se demander, dans ce cas – dans le cas du champ phénoménal dont les contenus sont censés être constitués dans l’immanence absolue de l’ego –, comment l’immanence se prend pour faire surgir de l’autre côté, du côté du noème, une transcendance quelconque. Pour poser le même problème dans le cadre de la théorie des milieux, nous pouvons nous demander d’où exactement vient la signification active et perceptive qui fait qu’une chose soit objet dans une Umwelt (et non pas dans une autre) ? Comment se définissent et comment sont données les choses transcendantes (les choses en soi) qui entreront par la suite dans les monades des milieux, en tant qu’objets portant telles significations et colorations subjectives précises ? Comment se fait-il qu’il y a aussi un espace et un temps communs où les monades (les « bulles de savon ») des Umwelten puissent se rencontrer ? Autrement dit, d’où viennent les choses qui recevront des significations subjectives dans les milieux, et qui fournit la règle spécifique de signification pour chaque espèce d’Umwelt ?

Pour Uexküll, la réponse à ces questions est la même en 1934 et en 1940 : c’est la nature (le vrai sujet de tous les milieux) qui fournit les choses qui deviendront significatives, ainsi que les différentes règles d’attribution de signification. C’est le plan de la nature qui fait, par exemple, que la toile de l’araignée est parfaitement accordée à la mouche, que la larve de la bruche du petit pois creuse avec une prévision inexplicable, pendant que le pois est encore jeune et sa chair encore tendre, le canal qui l’aidera à sortir une fois sa métamorphose finie, à travers le petit pois dur qui, sans le canal déjà creusé, serait impossible à quitter. Ce plan de la nature met en harmonie donc, comme dans une symphonie (le mot est d’Uexküll), les significations – par exemple, de toile/mouche, c’est-à-dire les mélodies comportementales des araignées et des mouches, de la croissance du petit pois et de la métamorphose de la larve en bruche.

Les monades que sont les milieux des vivants sont ainsi prises en une harmonie, en contrepoint (les expressions sont encore d’Uexküll) par le « plan de signification englobant » qui devrait être, nous dit toujours l’auteur, le vrai objet d’étude du biologistes, et non pas « la misérable règle de la causalité, qui ne voit qu’un seul pas en avant ». Nous rencontrons ici à nouveau l’ennemi contre lequel se dresse la conception biologique d’Uexküll, à savoir l’objectivisme. Il remarque, par exemple, contre les savants qui voudraient trouver une origine objective ou mécanique à la vie, que « la forme significative, celle qui dure, est toujours le produit d’un sujet, elle n’est jamais le produit d’un objet soumis à une action anomique, si longue que soit cette action ». En défendant toujours l’autonomie de l’Umwelt vivante (certains phénoménologues diraient : l’autonomie du champ phénoménal) par rapport au régime causal objectif (opérant a tergo, de proche en proche), Uexküll rappelle le comportement étonnant des embryons d’oursin dans les expériences de Spemann, mais aussi la différence – connue « depuis Goethe et Hering » – entre les couleurs perçues et les ondes électromagnétiques qu’elles sont objectivement (car la composition perceptive des couleurs obéit à des lois autres que les lois objectives et physiques qui régissent la composition des ondes électromagnétiques).

Mais c’est en s’attaquant à la théorie évolutionniste de son temps, et peut-être aussi à sa vulgate actuelle qui pense encore l’organisme vivant comme un objet spécial, qu’Uexküll opère son geste métaphysique le plus massif (et sans doute aussi le plus risqué !). En s’appuyant sur l’exemple de la larve de la bruche du pois, en notant que dans son cas aucune expérience préalable n’est possible (c’est-à-dire : la larve ne peut pas savoir que l’insecte métamorphosé qu’elle n’est pas encore aura besoin d’un canal creusé préalablement pour sortir), Uexküll estime que « la disposition du tunnel et de la porte doit exister de façon prédéterminé dans le plan de développement de toute larve de bruche ». Et il conclut : « Il faut donc qu’une certaine signification ait été transférée de l’archétype du pois à l’archétype de la bruche, transfert grâce auquel la bruche et le pois sont accordés l’un à l’autre. »

Arrêtons-nous sur ce raisonnement : dans le cas illustré par l’exemple de la larve de bruche, l’essai comme tactique évolutive semble impossible : tous les exemplaires métamorphosés seraient morts si leurs larves étaient déposées dans les petits pois sans plan de sortie. Si l’essai est impossible, la variation est également impossible et donc l’évolution est impossible – ce qui veut dire que la construction d’un accord entre les vivants (entre les milieux) et les significations des vivants est impossible. Et dans ce cas, l’unique solution restant pour rendre compte de l’harmonie et de l’accord visible de facto entre les diverses Umwelten est le plan préalable et la communication déjà donnée des archétypes dans le plan de signification général et extratemporel – c’est-à-dire éternel ou éternaliste – de la nature. Soit dit en passant, il est parfaitement naturel qu’Uexküll soit réceptif à une interprétation éternaliste de la nature, puisque pour lui, le temps (comme l’espace) n’a de réalité autre que subjective. C’est aussi l’une des raisons de son hostilité à l’égard d’une certaine interprétation évolutionniste selon laquelle la sélection conduirait des animaux imparfaits vers une plus grande perfection. Cette position synchroniciste qui mène Uexküll à postuler un plan éternel où la nature manie des archétypes au-delà du temps découle logiquement des présuppositions kantiennes et transcendantalistes de sa pensée.

En effet, en essayant de sauvegarder l’autonomie du vivant par rapport au mécanisme causal, ainsi que l’autonomie du champ de signification, du champ phénoménal toujours associé au vivant, le théoricien de l’Umwelt animale interprète le mode d’être de l’organisme comme une subjectivité close (dans la mesure où elle ne peut jamais quitter son milieu) : ainsi, pour penser l’interaction et l’accord des monades subjectives, il est obligé de postuler un sur-sujet, la nature, qui compose en contrepoint et en harmonie la symphonie des significations vitales. Dans ce plan éternel car atemporel sont prévues les interactions des archétypes du monde vivant, ainsi que leurs relations : nous avons donc bien affaire à quelque chose comme une téléologie, qui voit les processus vivants comme prescrits, comme suivant le plan d’une harmonie préétablie. C’est pour cette raison que, malgré deux prises de distance ponctuelles mais explicites par rapport au finalisme ou à l’interprétation téléologique de la nature, nous pouvons affirmer que la pensée biologique d’Uexküll contient en son cœur une téléologie, conséquence directe de la conception immanentiste ou monadique des animaux – centres subjectifs de leurs Umwelten closes respectives – et de son autre versant, la conception éternaliste de la nature, qui doit depuis toujours et pour toujours préétablir et régir comme une « harmonie » les relations de signification entre les monades des Umwelten qu’elle abrite. »

– Duicu, D. (2019). La téléologie cachée dans la pensée biologique d’Uexküll. Revue de métaphysique et de morale, 101(1), 91-100.

« D’un côté, notre regard sur les animaux a changé : on leur prête désormais de l’intelligence, des émotions et même des embryons de morale. D’un autre côté, les humains sont naturalisés par les neurosciences, la génétique, l’évolution. Et si le vieux débat culture/nature était dépassé ?

C’est un chat très particulier. Il a des yeux bleus tout ronds. Il se tient bien droit et est habillé avec une redingote noire. Ce chat étrange trône majestueusement en couverture du dix-neuvième de Sciences Humaines, publié en juillet 1992. Cette image d’un chat humanisé (ou d’un humain à tête de chat ?), nous l’avions choisie alors pour illustrer un dossier titré « Comportement animal, comportement humain ». À l’intérieur du numéro, le premier article est titré « L’éthologie est une science humaine ». L’auteur, Achille Weinberg, explique que l’éthologie, science du comportement animal, peut, avec les précautions d’usage, s’appliquer aux humains : les rivalités entre mâles dominants, les premiers contacts mère/enfant ou certains rituels de parade se ressemblent beaucoup chez les chimpanzés, les lions ou les humains. Une façon de dire, avec prudence, ce qu’il est aujourd’hui admis : les humains sont des animaux. Même s’ils ont, comme chaque espèce, des particularités physiques, comportementales ou cognitives qui leur sont propres.

L’article suivant, signé Chantal Pacteau, « Les animaux pensent-ils ? », adoptait un point de vue exactement symétrique. Il s’agissait de présenter les recherches menées au centre de primatologie de Strasbourg sur les capacités cognitives des primates. Les chercheurs s’attachaient à débusquer tout un pan de leurs capacités mentales, jusque-là caché. On découvrait alors que beaucoup d’animaux – chimpanzés, rats, perroquets, dauphins – savent catégoriser, possèdent des cartes cognitives de leur environnement, savent faire des calculs élémentaires et, pour certains, possèdent une conscience de soi. Les corbeaux comme les bonobos disposent d’une « intelligence machiavélique » qui leur permet tricher et de ruser avec les intentions d’autrui. Ce qui tendrait à prouver qu’ils sont capables de pensées, puisqu’ils en attribuent aux autres.

D’un côté, des humains réinsérés dans le monde l’animal, de l’autre, des animaux plus intelligents, donc plus « humains », qu’on le pensait. Durant vingt ans, ces deux orientations apparemment contradictoires ne vont cesser de se renforcer.

Les animaux humanisés
C’est une révolution culturelle silencieuse qui s’est produite ces vingt dernières années. Les animaux – du moins certains d’entre eux – ont changé de statut à nos yeux. Il était admis jusque-là dans le monde savant que les animaux sont des sortes de machines sophistiquées guidées uniquement par des instincts et des réflexes. Cette idée s’est effondrée. On savait depuis Jane Goodall que les chimpanzés fabriquent des outils (pour casser des noix ou pêcher des termites) ; on savait depuis la célèbre Washoe que les chimpanzés peuvent maîtriser correctement des dizaines de mots du langage des signes. Mais qui aurait imaginé qu’ils se transmettaient de véritables traditions culturelles ? En 1999, cosignée par Goodall et dix autres primatologues, une étude allait faire date. Ayant observé le mode de vie de plusieurs groupes de chimpanzés africains, les chercheurs parvenaient à la conclusion que les singes disposaient de véritables « protocultures » acquises et transmises, dans la façon de consommer leurs aliments ou de communiquer entre eux. Depuis, d’autres traditions similaires ont été observées chez les oiseaux ou les baleines. Durant toutes ces années, le nombre de publications sur la vie animale va exploser : Frans de Waal, Marc Hauser, Dominique Lestel…

Une révolution copernicienne
Cette révolution copernicienne dans le monde scientifique allait avoir des conséquences retentissantes sur le plan éthique. Les thèses de Peter Singer sur la « libération animale » allaient alors connaître un grand succès. Le philosophe australien proposait ni plus ni moins que « d’élargir le cercle de l’humanité » en y faisant entrer nos cousins les grands singes. Après tout, si leurs aptitudes cognitives et émotionnelles ne sont pas moins élaborées que celles d’un enfant de 2 ans, de quel droit ne pas les inclure dans la sphère de l’humanité ? Ces idées s’inscrivaient dans un mouvement culturel de fond qui s’étendait bien au-delà des débats scientifiques : elles rejoignaient le mouvement des défenseurs de la cause animale, de la lutte pour le maintien de la biodiversité et, globalement, du changement du regard sur les relations homme/nature.

La réévaluation des capacités mentales de nos amis les bêtes, des chimpanzés aux perroquets en passant par les dauphins et les moutons, allait forcément reposer la vieille question des frontières entre l’homme et l’animal (Jean-Marie Schaeffer). Et, de fait, une nouvelle vague de théories allait surgir pour tenter de retrouver ce qui pourrait faire, en matière d’intelligence, le « propre de l’homme ». D’autant que, d’un autre côté, le bel orgueil de l’espèce qui avait contribué à vouloir isoler l’humain dans sa bulle culturelle allait subir d’autres assauts.

La naturalisation de l’humain
L’évolution du débat nature/culture ces vingt dernières années a été marqué par une tendance symétrique : la « naturalisation » de l’esprit l’humain. Ce naturalisme a pris trois visages principaux : l’essor de la génétique du comportement, le darwinisme (appliqué aux humains) et la montée en puissance des neurosciences.

Durant les années 1990, alors que l’on s’attelait au décryptage du génome, des études de plus en plus nombreuses commençaient à identifier des gènes impliqués dans toute une série de conduites ou de troubles : le gène du langage, de la dépression, du suicide. Certes, cela ne voulait pas dire, sauf pour les esprits mal informés, que le langage, la dépression, le suicide, l’homosexualité, les troubles du comportement étaient fixés d’avance par les gènes. Tous les spécialistes admettaient que chaque trait complexe est multifactoriel. Mais cela signifiait tout de même que, comme pour le cancer ou les allergies, il existait dans certaines populations ou chez certains individus des prédispositions plus ou moins fortes que l’on ne pouvait négliger.

De leur côté, les vilains garnements de la psychologie évolutionniste s’échinaient à vouloir montrer que le cerveau humain était comme les autres organes, une machine vivante forgée par des millions d’années d’évolution afin de résoudre des problèmes adaptatifs précis et nombre d’activités cognitives. La vision des couleurs, le langage, les stratégies sexuelles humaines sont fortement ancrés dans des schémas guidés par la sélection naturelle. Steven Pinker, l’un des chefs de file de ce courant, provocateur en diable, s’attaquait de front au MSSS (modèle standard des sciences sociales) qui était, selon lui, un « dogme » central qui voyait les humains dépourvus d’instincts. La notion d’« instinct » fit alors sa réapparition sous des formes étranges : instinct du langage, instinct moral, instinct maternel… Sans toujours convaincre, ces idées ont cependant fait leur chemin et réussi à creuser leur sillon dans les esprits.

Les neurosciences sont le troisième front de la « naturalisation de l’esprit ». La décennie 1990 avait été baptisée « décennie du cerveau », en raison de l’explosion des recherches dans ce domaine. Les techniques d’IRM ont ouvert un champ entièrement nouveau pour la recherche sur les fondements neurobiologiques de la cognition. Puis, dans leur sillage, est apparue une nébuleuse de nouvelles disciplines ; les neurosciences cognitives ont donné naissance à une « galaxie neuro » : neuroéthique, neuroéconomie, neurohistoire, neurothéologie

L’entrée en force des sciences de la nature dans le monde des sciences humaines (théorie de l’évolution, génétique, neurosciences), depuis vingt ou trente ans, ne pouvait que susciter une réaction hostile au sein d’une partie des sciences humaines, qui voyait la menace de sa dissolution dans les sciences de la nature et, plus globalement, la fin d’une certaine vision humaniste de l’existence. D’où une réaction virulente des tenants du culturalisme, rebaptisé « constructivisme » (encadré ci-dessous). Entre ces deux positions se tenaient sagement les adeptes de la complexité, qui considèrent que, dans les affaires humaines, il est probable que le biologique et le social, l’inné et l’acquis, la nature et la culture se marient, sans que l’on sache trop comment.

La nouvelle nature est arrivée
Mais, depuis quelques années, des découvertes marquantes au sein des sciences de la nature sont en train de redistribuer les cartes. Depuis les années 2000, la génétique est passée à l’ère « postgénomique ». Cela signifie que l’idée d’un programme génétique où seraient codées toutes les instructions pour la fabrication du vivant laisse la place à l’épigenèse (l’action des gènes dépend d’incitations venues de l’environnement) et à la morphogenèse (des contraintes structurelles liées à la forme des tissus déclenchent l’action des gènes). Ces découvertes obligent à prendre en compte la dynamique complexe entre les niveaux d’action (gènes, protéines, cellules, organisme, milieu) dans la construction d’un organisme vivant.

Parallèlement, la théorie de l’évolution s’est enrichie de nouveaux concepts comme celui de coévolution ou de symbiose. Ces notions réintègrent la culture au sein de la nature. Elles permettent de comprendre que certains animaux sont dotés de capacités d’apprentissage, de souplesse cognitive, de relations sociales, de construction d’ouvrages artificiels (nids, terriers…) qui sont indispensables à leur survie.

Les neurosciences, enfin, ont pris en compte l’importance de la « plasticité cérébrale ». Celle-ci oblige à sortir d’une vision trop rigide et prédéterminée du fonctionnement du cerveau.

Paradoxalement, l’invention, l’artifice, la créativité, l’innovation et la culture, que l’on croyait des propriétés exclusives de l’activité humaine, ont été réintroduits au sein du monde naturel. Les humains sont (aussi) des êtres de la nature, certes. Mais la nature n’est plus ce qu’elle était. Elle se révèle ouverte, flexible et créative. Tout cela nous invite à repenser la place de l’homme dans la nature et la place de la nature dans l’homme : un grand projet pour les sciences – naturelles et humaines – au XXIe siècle.

Dans la lignée de cet ouvrage fondateur, la thématique de la construction sociale a connu un essor considérable dans les années 1980-1990, notamment en sociologie puis dans les départements de cultural studies des universités américaines. Des ouvrages fleurissent alors consacrés à la construction sociale de la criminalité, de la maladie mentale, de la science, du marché, de la sexualité, du corps, de la nature, etc. On a même parlé de construction sociale à propos des animaux domestiques et du climat.

L’idée de construction sociale a un effet libérateur. Car derrière l’apparence du naturel (le statut de la femme, l’adolescence, la sexualité, etc.) se cachent des représentations sociales et des mécanismes de socialisation souvent invisibles. Le rôle des sciences humaines est de débusquer ces strates de la société enfouies en soi.

Construction sociale et santé intellectuelle

Le philosophe Ian Hacking a participé à sa manière à la théorie de la construction sociale. Il a montré combien les maladies mentales relèvent elles aussi de la construction sociale. L’hystérie, la dépression, les troubles de l’identité ont une histoire, apparaissent comme des épidémies dans certaines régions, puis disparaissent. Les classements des psychiatres évoluent au fil des courants de pensée.

Mais en 2001, Hacking reprend la plume pour dénoncer l’abus de construction sociale. Dans son livre Entre science et réalité. La construction sociale de quoi? (1), il constate que cette théorie est devenue «une idée obscure et galvaudée». Elle réunit en effet sous une même formule des approches très différentes?: du subjectivisme radical («la réalité n’existe pas: tout est construit») à une approche relativiste des représentations («nous n’avons pas la même représentation du réel», les personnes et donc les objets changent selon le regard que l’on porte sur eux).

Que veut-on dire par exemple lorsque l’on parle de la «construction sociale de la dépression?» Est-ce à dire que les représentations de la dépression changent selon les milieux et les époques? Que la maladie elle-même est produite par la société? Et dans ce cas, les facteurs sociaux sont-ils les seuls facteurs à prendre en compte? Faute de précision, l’idée de construction sociale devient, selon Hacking, «lassante, ennuyeuse et grossière».

Depuis, d’autres auteurs se sont lancés dans une contre-offensive pour dénoncer l’abus de construction sociale. C’est le cas de l’américain Paul Boghossian, qui note avec malice dans son livre, La Peur du savoir (2006), que « les notions de réalité indépendante, de raison et d’objectivité ne sont pas sans difficultés, mais c’est une erreur de penser que la philosophie contemporaine aurait découvert des raisons convaincantes de les rejeter (2)».

(1) Ian Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi?, La Découverte, 2001.
(2) Paul Boghossian, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance, Agone, 2009. »

Dortier, J. (2011). L’animal humanisé et l’humain naturalisé. Sciences Humaines, 222(1), 3

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.