Café Matinal au goût Automnal

« “Clarity in construction raised to its precise expression. This is what I consider architecture” – Ludwig Mies van der Rohe

In the words of Swiss architecture critic Sigfried Giedion: “Mies van der Rohe is one of the few architects to have consciously decided to base their works on proportions, not simply in the sense of a number which is merely a number, but in the sense that a number possesses both quantitative and qualitative characteristics.” »

Domus

« The sculptures of Bruno Catalano delve into themes of travel, migration and journeying. His nomadic lifestyle was a major inspiration for this work, exploring the ideas of home, belonging, loss and the experiences of a “world citizen”. Each statue carries a single suitcase, weighing them down, but also serving as their only means of support.

Fascinating technically, artistically, and in its symbolism, the large omissions in the statues leave much to the imagination. Some figures appear to be fading away, while others materialize before our eyes. Contrary to the opinion that travel broadens and enriches, Catalano lamented that all his travels left him feeling that a part of him was gone and will never come back, losing more and more of himself till only his feet and bag remain. »

Art Cage

« Pour réussir, retenez bien ces trois maximes: voir c’est savoir, vouloir c’est pouvoir, oser c’est avoir. »

– Alfred de Musset

« Pouvoir, vouloir, savoir, trois mots qui mènent le monde. »

– Victor Hugo

«  »Humanistic therapists have hope in their clients, and believe that every individual can change and grow (growth-oriented and non-deterministic), that individuals can make conscious and actives roles in making choices and shaping their lives and identity (free-will), that individuals have a unique experience of the world which is complex and cannot be understood through a “one-size-fits-all” approach in therapy (individual experience versus objectivity). There is no way to “know” everything absolutely, and there are not always hard facts to go to, but what is important is how each individual understands, interprets, and makes sense of their experiences (subjectivity of experience and “knowing” about things). Humanistic therapists believe that it is necessary to gain a comprehensive understanding of all parts of the person and not just a small piece; that who we are, how we behave, how we view ourselves, and our individual identity does not happen in a vacuum, but in the context of friends, family, communities, school, culture, and society (holistic perspective) » Danielle Fetty & Brent Potter »

Humanistic Contributions for Psychology 101 – Book

« Mandel;  »An infamous, endlessly repeated and essentially meaningless petty bourgeois cliché is that politics is ‘the art of the possible’. But who determines what is possible and what its limits are? Exactly that brings us back to the problem of latent possibility, to possibilities that have already become possible but are not yet realized. » »

International Institute for Research and Education

« Brussels-based artist Hans Op de Beeck (b. 1969) works in a variety of media, seeking to re-examine and re-purpose traditional art historical notions such as the panorama, the landscape, and the German-Romantic notions of melancholy and the sublime.

Op de Beeck’s sculptures, drawings, paintings, and films often consist of a simulacral and highly atmospheric architectural space in imaginary locales. These empty and anonymous spaces focus on the tension between the artificial and the real, raising universal questions about the nature of the creative process and the role of the artist as an illusive craftsman. »

HANS OP DE BEECK : SCULPTURES THAT DELIVER A MOMENT OF WONDER, SILENCE AND INTROSPECTION.

« « One of the academy’s many ironies is that intellectuals capable of rigorous inquiry cannot fathom what independent scholars do. » – Cynthia Greenlee in her essay, « Acceptable Exclusions and Promiscuous Creativity : The Life of an Independent Scholar« 

[…]

Those ostensibly befuddled statements originate from various and sometimes overlapping concerns. Some derive from a particular brand of academic arrogance. Other questioners are comfortable with established institutions and have real questions about how to career-build outside those institutions, which cannot adequately amplify options that they undervalue (and that few of their scholars have even tried). So, even in the wake of pragmatic queries about how one might earn one’s daily bread outside the academy, too many scholars display a stunning lack of curiosity about other ways of professional being.

Because I do not want to rest on observation or complaint—and because I began with comments about how independent scholars are rendered invisible and illegible to their colleagues in institutions—I will discuss here what I actually do, to demystify the work of at least one historian outsider. »

Acceptable Exclusions and Promiscuous Creativity:The Life of an Independent Scholar

by Cynthia R. Greenlee

«  »Anxiety and the feeling of unreality are the two affects that we hear of the most in the confrontation with an experience that is radically new but at the same time contains something that is strangely familiar, even if this is only its precise evocation of some film that we have seen. This is what Freud defined in his famous text that has the title, in Geman, Das Unheimliche, the uncanny, the strangest in what is best known, the closest in what is most strange.

The psychoanalyst Jacques Lacan invented a neologism, a new word, in order to designate this uncanny point that dwells in each one of us, a place so distant and so close at the same time, so simultaneously intimate and strange, as unknown and exterior for each person to the same extent that it is as interior and intimate as the scriptwriter of our dreams. This concept, stressed by Jacques-Alain Miller to the degree of having used it as the title for one of his Courses, has found its way beyond psychoanalysis and will perhaps one day form part of the lexicon of the dictionary of language. It is “extimacy”.

It is the very place of the unconscious, and we define it as what is so close and intimate, so interior to myself, that it ends up becoming so absolutely strange and distant that I can only find myself in this place with a certain anxiety and feeling of unreality.This is really the place that we can feel that we are living in these days. Or, better, it is the place that we feel living in each one of us, the place of a confinement that is not only physical, but fully subjective. When we find ourselves confronted by something that makes a sign of this “extimacy”, we lack the words to be able to say what appears to us as so completely unreal about what is so real, as if it had come from a dystopian novel… »

Miquel Bassosl, « Social Distance and Subjective Approximation«  »

Irish Circle Lacanian Orientation

« Mais dans une société décivilisée par une histoire coloniale mal métabolisée, il existe une gradation des crimes contre l’humanité. Il y a ceux face auxquels on s’incline, et ceux dont on peut s’amuser. On se permettra donc, sous prétexte de critiquer la parole politique d’une élue, d’élaborer une fiction dans laquelle les affres du crime contre l’humanité lui seront infligées. Certes, on prendra la précaution de lui éviter le viol, la dépeignant trop vieille pour être encore violable, mais la simple évocation de l’acte, dans un texte se voulant littéraire, le crée. Cela s’appelle un traitement in absentia, procédé parmi les plus efficaces pour faire advenir un événement sans avoir à le mettre en scène. Il y a un discours dans le soubassement de l’écrit, un propos tirant sa force d’une énonciation silencieuse.

[…]

Mais le relativisme moral ne s’arrête pas au fait que l’on se soit emparé d’une défaite massive de l’humanité pour en faire un sujet de plaisanterie. Outre qu’il ne se soit pas agi de moquer les concernées mais de les avilir, les auteurs justifièrent leur forfait par l’obligation qu’ils se faisaient de rétablir une vérité historique. Et laquelle ? « Déférée à la barre de la raison comme de la conscience » – pour citer à nouveau Césaire […]

La violence du crime s’amoindrit-elle s’il a été commis par d’autres ? On imagine des accusés brandissant, face au tribunal, cette circonstance atténuante : « Elle avait déjà été violée par les siens », ou « Je n’ai pas inventé le meurtre ». Les plus lâches auraient quelque scrupule. Pourtant, la ligne est régulièrement franchie dans les débats, et plus encore dans cette fiction abjecte. Un tel niveau d’hypocrisie dépasse l’entendement et témoigne d’un refus catégorique de reconnaître son humanité dans celle de l’autre. C’est là plus qu’une position morale.

[…]

Disons ce que l’on feint de n’avoir pas compris. Ce n’est pas d’avoir inventé le trafic humain et l’esclavage que l’Europe de l’ouest est accusée et coupable. C’est de les avoir industrialisés et racialisés. Voilà ce qui distingue les déportations transocéaniques et l’esclavage colonial […]

Elle est le seul pays au monde dont la langue témoigne ouvertement de cette racialisation qui aggrave le crime. C’est en français que l’on dit : « Traite des Noirs », « Traite négrière transatlantique ». […]

Le devoir de ceux qui acceptent la succession de leurs pères est d’en solder le passif. C’est le seul moyen de ne pas dévaluer tout l’héritage. »

Léonora Miano, Du relativisme moral

« What is ugliness? A byproduct of history, a subjective canon, or what?

The main problem lies in this statement: “it’s ugly.” Commonly speaking, we attribute a negative value to this statement. But it is not necessarily so, or at least it is not so in the field of philosophy of art. Victor Hugo once said: “The beautiful has but one type, the ugly has a thousand”. And he was right: the definition of ugly is as multifaceted and complex as ever. Ugly can be the unsuccessful, the disappointing, but also the morally abject or the technically imperfect. Think of the continuous oscillation between the subjective (the disappointing) and the objective (the technical aspect). We can then distinguish between an ugliness of the object, and an ugliness of its rendering in art, and these two aspects can also coincide but not necessarily. Moreover, what is commonly ugly in nature can become beautiful through art, as is universally known at least from Aristotle onwards. We have a functional ugliness and an anti-functional ugliness, an ugliness by excess, and an ugliness by shortcoming… I am gonna stop here, but I could go on and on and on.

And what is the role of ugliness?

The role of ugliness is to make us open our eyes and, if possible, think. By denying conciliation, in other words by denying the overcoming of ugliness through beauty, we cannot put things back in the right place as we are so accustomed to, and we are left dismayed. From this point of view, ugliness is far superior to beauty, which is reduced to mere conventionality without conflict. Ugliness disrupts and undermines aesthetic hedonism. Hence the positivity of the aesthetic value ugliness, of its revolutionary reach. There is a question that philosophy, or rather Aesthetics, has always been asked to answer: can ugliness be enjoyed? The answer is obviously yes. Sometimes the enjoyment of ugliness is more complex and articulated than the enjoyment of beauty. An enjoyment that for years has been described as a negative emotion but not so much to make us withdraw; a contradictory emotion; an emotion that can disturb us, but without making us feel disgusted. It is possible, and has been so for many artists, to see in ugliness connections with the caricatured and the grotesque, because of the desecrating tension that animates it. In short, judging an artistic object as ugly, when ugly is an aesthetic category, does not necessarily have to do with a value judgement, but more with a ‘descriptive’ manner to allow the user to recognize and understand the object.

What are the modalities of ugliness in history?

Art has always represented ugliness (I’m thinking of the Thersites of Homer, for example) and also horror and even disgust. But it was only in the eighteenth century that Aesthetics took an interest in the ugly as an aesthetic category with a positive value. Ugliness gradually became expression, while beauty, with its harmony and balance of forms and colours, became a superficial conciliation. Ugliness allows us to see things for what they are. And not only: it can also hold a hope of redemption. Adorno supports the need for aesthetic salvation in this category. The aesthetic meaning of ugliness is recovered through its power of desecration.

Does it make sense to talk about objective beauty and subjective taste? Or what’s been happening in recent years (the #metoo and BLM movements) should make us consider putting our beliefs into perspective?

Attributing a positive value to ugliness was philosophy’s greatest challenge. Now, art, as I said, has always represented the ugly, seeing in it a desecrating and provocative value; philosophy has followed it, reflected and meditated on the category of the ugly. Society, on the other hand, is way behind. Above all, a society such as ours is pervaded by what is the real dominant category, that is kitsch, which comes with an obvious beauty that has no traumas and neither requires to make choices or take stands. The world is slowly waking up, understanding that the real revolution is simply to accept and therefore show on our bodies the revolutionary power of ugliness. But it is very late.

So, what is it about Armine Harutyunyan that makes everyone so fired up?

The lack of preparation of an ‘old’ society. Of a society that does not accept the idea or that is frightened by the idea that ugliness is more powerful than beauty. The ugly, the unconventional in the case of Armine Harutyunyan, strikes us, makes us think, especially when it takes the thunder away from beauty, which has been under the spotlight for thousands of years without a reason.

We think that beauty is exceptional. Actually, ugliness is exceptional. Beauty, a beauty to which our eyes and senses are accustomed, is not exceptional at all: we see it constantly in that world far from reality represented by the mass media. But the ugly that is next to us, when it invades the ground of granted beauty… this is powerful and exceptional!

Can you cite any similar cases from art history or history in general? Or staging ugliness is only typical of our society?

In art, not only do we accept ugliness – we seek it. Just think of the dominant role it played in the twentieth century. A role that, nowadays, has even lost its revolutionary value. Let’s take Manzoni’s Artist’s shit, made in 1961, which wanted to reveal the mechanisms and contradictions of the contemporary art system, and in fact, became a part of it. The use of bodily fluids has been an established practice for many years and more and more often in our times the use of excrements or semen or menstrual blood is nothing more than a way to quote a practice that was very famous in that century. I wonder: can one talk of ugliness in front of an exhibition of corpses, of organic residues, of events that arouse horror and disgust? Can we talk about ugliness when we are faced with a deformed, open, decomposed, hybridized body? I think we should talk about other categories. Abjection and obscene deserve to be distinguished on the theoretical level and identified as artistic practices.

Has it ever happened that the ‘ugly’ became a model for society?

The most disturbing aspects of the imaginary of a society undergoing a crisis are usually represented through ugliness, and the value of art tends to coincide more and more with its ability to address the most senseless aspects of life. Surely art produces much more ugliness than beauty, much more kitsch than ugliness. Now, it is difficult to say whether this has directly influenced society. The society welcomes much more favorably what distracts and amuses us. When Adorno affirmed that ugliness is a necessary component of art, that it is not only about violence and destruction, but can be found in the hidden folds, in the irresoluble residues, in the background of pain on which beauty stands, he made ugliness a necessary evil, a wake-up call to conscience. But since beauty has come to terms with the art market, the ugly loses its power of desecration and becomes simply tacky. In short, in art ugliness is outdated. In our society, on the other hand, it has not even begun to do its job.

We are living in a world were digital globalization is being taken to extremes. Does it make sense to talk about ‘objective’ and ‘subjective’ values? Could something that is ugly to us be beautiful to someone else?

This question ‘works’ better with the word disgust, rather than ugliness. Think of a food that in the East is considered a delicacy, and for us is repulsive… After all, in the era of globalization, beauty is often a commonly accepted and widespread standard, we see it everywhere in the media, movies, series, and especially in fashion. One can hardly resist an imposition of beauty that is a standard of our society and the global market.

And what role does fashion play in defining beauty? Has it always had a role in it?

At the end of the nineteenth century, thanks to the spread of fashion and the unstoppable progress in the aestheticization of commerce and entertainment, the work of art – reduced every day more and more to the status of mere museum fetish – was kind of dethroned, and we witnessed the possibility of elevating to the status of objects with a great aesthetic value other modern phenomena – whether or not they were works of art. Art loses its role. It no longer dictates the laws of beauty. It is fashion that dictates the canons now. Art is full of ugly things. Fashion, instead, strenuously defends beauty and hardly ever uses the term “ugly”. Perhaps this is why Armine Harutyunyan has caused such a great stir. She has been called “ugly” and this element has been incendiary for two main reasons: she has given the term ugly a unique negative value – which has been lost in art for centuries – and above all – but in this sense has had a revolutionary power – she has brought this term into the bastion of beauty: fashion.

Then there is theater and performing arts: what’s it like in this sector when it comes to ugliness?

Body art has inspired a still very active theatrical strand that shows bodies of men, women and children with different pathologies: sick bodies, anorexic or bulimic bodies, suffering from syndromes linked to chromosomal aberrations, psychiatric pathologies, and so on… Here the ugly, in the sense of anti-athleticism, becomes a show. Artists like Tadeusz Kantor, Pippo Delbono and Castellucci create dialogues between bodies, between forces in tension, then between dynamic structures that unfold, cross, overload, crumble. Here the ugly embodies (literally turning into flesh) the revolution and breaks all kinds of stereotypes.

Let’s wrap this interview up. What about the universal myth of the ugly duckling, the ugly that becomes beautiful? It’s one of the key narratives of our age. With all the digital and surgical touch-ups here and there an exaggerated beauty, dangerously close to perfection, is affirming itself on all social media.

In this case, I would not talk about beauty but rather about kitsch, which could also be described as the greatest antagonist of ugliness. Kitsch is a complacent, protective and intoxicating image of the present; it gives the illusion of beauty and opposes ugliness. What we see is a simple beauty, easy to obtain. Because if you do not meet the ideal standards (an ideal that is completely subjective and mediated by mass media icons), then, with a simple surgical operation – no matter how expensive or well done – you can achieve it, thus feeling a sense of happiness that only lasts a second. There no longer is the critical solicitation that ugliness always causes. With kitsch, there is no knowledge, no choice. Kitsch does not involve any educational or pedagogical form: it is a playful pastime. Ugliness, on the contrary, is not a simple pastime.

We are therefore facing a sort of antithetical duality: on one side we have ugliness, and on the other, we have kitsch, and everything that comes with it.

If kitsch is a sort of antibody against the mal de vivre (illness, old age, not fitting in when it comes to the rhythms or standards imposed by society) ugliness brings us back to the contradictory and complex reality. If kitsch is a safe place filled with easy and trivial things, ugliness leaves us helpless and defenseless. You do not need culture or any specific preparation to enjoy kitsch. The meaning is always clear, conventional, and therefore universal. Enjoying the kitsch is a game that must be taken seriously, but it still is a game. Ugliness is not a game, and always implies taking a stance. »

The importance of “ugliness”, by Giulia Ronchi

‘A Sunshine Holiday,’ from William Blake’s Illustrations to Milton’s ‘L’Allegro’ and ‘Il Penseroso’ (Copy 1, c. 1816-20)
Blake left some notes for these designs, but they are teasingly literal. He says of this one, for example, that “Mountains Clouds Rivers Trees appear Humanized on the Sunshine Holiday”, but he leaves us to estimate the import of this humanization.

The image illustrates this passage in Milton’s ‘L’Allegro’:
When the merry bells ring round,
And the jocund rebecks sound
To many a youth, and many a maid,
Dancing in the chequered shade;
And young and old come forth to play
On a sunshine holiday,
Till the livelong daylight fail,
Then to the spicy nut-brown ale,
With stories told of many a feat
As Leopold Damrosch notes, « The vision of a humanised universe operates in two ways in Blake’s poems. It is first of all the way he sees, the lived basis of his art. But it is also a problem to be explored in a fallen world where every image, however humanised, is tainted by fallenness and cannot be trusted uncritically. If we read the image of mountains-as-men uncritically, we may assume that it is casually celebratory: what we ought to see is that it states the problem (our own relation to a universe which is both divine and fallen) rather than presenting the answer.
In this illustration, Blake conflates the passage in ‘L’Allegro’ with the lines ‘Mountains on whose barren breast/The Labring Clouds to often rest’, and literalizes the dead metaphor of the ‘breast’: ‘Mountains Clouds Rivers Trees appear Humanized on the Sunshine Holiday. The Church Steeple with its merry bells The Clouds arise from the bosoms of Mountains while Two Angels sound their trumpets in the Heavens to announce the Sunshine Holiday’.
But the point is not merely that nature appears human. Being human, it must have human ‘meaning’, and this remains to be deduced by the viewer, who may find that it contradicts surprisingly the apparent jollity of the scene. » – ‘Symbol and Truth in Blake’s Myth’ by Leopold Damrosch.
I like how Damrosch draws our attention to the binary or hemispheric nature of Blake’s image, reinforcing the ‘contrary states’ of Milton’s own divided and rather bipolar poem (situated between ‘L’Allegro’ and ‘Il Penseroso’ – delineating the ‘happy man’ and the ‘serious man’). The symmetries and divisions are evident, and indeed accentuated, in Blake’s depiction of this apparently joyful scene (just look at the rather mournful expressions of the male and female ‘mountains’, dominating the scene above). The image itself is divided between upper and lower, between the aged group on the right, with the old man’s stick, and the young group on the left, dancing round the maypole.
The one seems both separated from, yet contained within, the other: it is a scene of ‘transformation’ (see the figure with butterfly wings on the lower right), or the process of transformation, as Damrosch notes – a sort of Jacob’s Ladder spiral leading from the happy pantheism of youth to the deeper humanised trumpeter of revelation, signalling the passing from the fallen world (of « vegetative Nature ») to the divine world of human Imagination – the true « Sunshine Holy-day », perhaps, which the lower scene echoes and points us to
. – The God of the Left Hemisphere

Comment un discours philosophique peut aujourd’hui s’instaurer en Afrique Noire, dépassant les obstacles qui oblitèrent encore son avènement : soit, celui de la rhétorique ethnophilosophique que supporte, dans l’oubli de l’aliénation subie, la nostalgie d’une authenticité perdue ; soit, celui du renoncement à soi en posant comme instance de tout discours légitime, la  » Philosophie « , produit prestigieux de l’omniprésent pouvoir occidental. Telle est l’intention de cet ouvrage important. F. Eboussi-Boulaga, au-delà de tout abandon et échappatoire, entreprend de fonder en toute rigueur un discours philosophique qui assume le devenir pour-soi de l’homme africain dans la totalité de ses déterminations et de ses exigences.

Excavations at a city on the Nile reveal the origins of an ancient African powerAs the Nile slices through the barren desert of North Africa, it runs straight north, with the exception of one magnificent curve, reminiscent of a giant S. This stretch of the river winds through northern Sudan approximately 250 miles south of the Egyptian border. Known as the Great Bend of the Nile, it marks the southern boundary of Nubia, a region that stretches from Sudan into southern Egypt and has been home to the Nubian people for millennia. The modern Nubian town of Kerma sits at the northern end of the Great Bend. It is a bustling riverside community teeming with animated produce markets and fishing boats piled high with six-foot Nile carp. At the center of the town rises a five-story mudbrick tower, or deffufa in the Nubian language, which has kept watch there for more than 4,000 years. Consisting of multiple levels, an interior staircase leading to a rooftop platform, and a series of subterranean chambers, the Deffufa once functioned as a temple and the religious center of a Nubian city that was founded there around 2500 B.C. on what was once an island in the middle of the Nile. Also known as Kerma, it was the earliest urban center in Africa outside Egypt.
 
Below the Deffufa, archaeologist Charles Bonnet of the University of Geneva has spent five decades excavating Kerma and its necropolis. Much of what scholars know of early Nubian history comes from ancient Egyptian sources, and, for a time, some believed Kerma was simply an Egyptian colonial outpost. The pharaoh Thutmose I (r. ca. 1504–1492 B.C.) did indeed invade Nubia, and his successors ruled there for centuries, just as later Nubian kings invaded and held Egypt during the 25th Dynasty (ca. 712–664 B.C.). The ancient history of Egyptians and Nubians is, thus, closely intertwined. But Bonnet’s excavations are offering a markedly Nubian perspective on the earliest days of Kerma and its role as the capital of a far-reaching kingdom that dominated the Nile south of Egypt. His finds there and at a neighboring ancient settlement known as Dukki Gel suggest that this urban center was an ethnic melting pot, with origins tied to a complex web of cultures native to both the Sahara, and, farther south, parts of central Africa. These discoveries have gradually revealed the complex nature of a powerful African kingdom.
 
Bonnet began working at Kerma in 1976, some 50 years after Egyptologist George Reisner, the first archaeologist to dig at the site, closed his excavations. As the leader of the joint Harvard University–Boston Museum of Fine Arts Expedition, Reisner had spent many years directing excavations at the Great Pyramid of Giza and working in southern Egypt, where he developed an interest in ancient Nubian culture and in connecting its history to that of the Egyptians. “Reisner thought the place to find new Egyptian art would be in northern Sudan,” says Larry Berman, curator of Egyptology at the Boston Museum of Fine Arts. In 1913, by request of the Sudanese Antiquity Center in Khartoum, Reisner was directed to Kerma, which, at the time, was only vaguely known to Westerners from the accounts of nineteenth-century European explorers. He was completely unprepared for what was to come. “When Reisner arrived at Kerma, he accidentally discovered a civilization the scope of which was unknown to the Western world,” says Berman. In his early years at the site, Reisner focused on excavating the giant Deffufa and investigating tombs in the city’s necropolis two miles to the east. Dozens of royal tombs he uncovered there date to between 1750 and 1500 B.C., when the city was at its height. These tombs contained hundreds of human and animal sacrifices, jewelry crafted from quartz, amethyst, and gold, and preserved wooden funerary beds inlaid with scenes of African wildlife fashioned of ivory and mica. In one of the tombs Reisner unearthed a large, elegant granite statue depicting Lady Sennuwy, the wife of the prominent Egyptian governor Djefaihapi, who ruled a district north of Luxor sometime between 1971 and 1926 B.C. Nearby, Reisner found a broken bust of Djefaihapi himself.
 
Most artifacts Reisner excavated were distinct from what he had seen in Egypt, which led him to determine that the inhabitants of the site were from a different culture, which he named Kerma after the surrounding modern town. Reisner also recognized that different African cultures had coexisted in the ancient city. One of these he called the C-Group, a somewhat enigmatic culture that would become key to understanding the site’s origins. Despite recognizing that Kerma was populated by ancient Nubians, Reisner did not believe that the Kerma people had been capable of constructing such a magnificent site, and assumed that they had received help from the Egyptians. The Deffufa, he thought, was most likely the palace of Kerma’s Egyptian governor.
 
Of the thousands of artifacts that Reisner discovered at Kerma, the sculpture of Lady Sennuwy in particular cemented his Egyptocentric interpretations. “The statue was, at the time, the most beautiful Middle Kingdom statue that any American museum had ever found, and its discovery reinforced Reisner’s ideas that Kerma was ruled and influenced by Egypt,” says Berman. “Scholars at the time were completely unprepared to admit the existence of an indigenous civilization in Nubia that could rival that of Egypt.” Bonnet’s work at Kerma quickly showed that Reisner was wrong. His team’s surveys of the city’s necropolis revealed 30,000 burials in addition to those Reisner had excavated, making it one of the largest cemeteries yet discovered in the ancient world. And after unearthing tombs, buildings, and pottery that predated the 1500 B.C. Egyptian invasion of Nubia, Bonnet realized that Kerma was not merely an Egyptian colony, but had been built and ruled by Nubians. “The country was wrongly believed to have only depended on Egypt,” says Bonnet. “I wanted to reconstruct a more accurate history of Sudan.” In addition to determining that Nubians had founded the city, the team began to identify evidence of other African cultures at Kerma. They discovered round huts, oval temples, and intricate curved-wall bastions that were distinct from both Egyptian and Nubian architecture, and instead mirrored buildings archaeologists have unearthed in southern Sudan and regions in central Africa. “We realized that the tombs, palaces, and temples stood out from Egyptian remains, and that a different tradition characterized the discoveries,” says Bonnet. “We were in another world.” The Swiss team, now under the direction of University of Neuchatel archaeologist Matthieu Honegger, gradually started to piece together the history of that previously unknown world. They found that beginning around 3100 B.C., driven in part by an increasingly arid climate, people began to settle on the island in the Nile where Kerma would rise. These new arrivals lived in small settlements and used red brushed ceramics of a type that their descendants at Kerma would also use, and placed their huts in a distinctive semicircular pattern.
 
Fortifications that had been unearthed by Bonnet’s team showed that around 2500 B.C., the people of Kerma constructed a large fortress, and that a dense urban landscape quickly grew up around it. The city’s residents built circular huts, larger communal wooden structures, bakeries, and markets. Large ceramic vessels throughout Kerma seem to have provided public drinking water, likely for both citizens and visitors. A small chapel was constructed where the Deffufa would later stand, and the entrance to the city was marked by a mudbrick-and-wood gate built in a style still evident in Nubian houses today. Royal quarters with an elaborate courtyard were constructed near the city center. Around this time, nobles were first entombed in the necropolis to the east of the site. In several ceramic workshops nearby, artisans created a style of ornate dining ware only found in the nobles’ tombs. Bonnet believes these dishes were used during funeral rituals that involved meals held between mourning families and the recently deceased. The discovery of ceramic Egyptian trade seals, faience artifacts, and ivory and jewelry from southern Sudan, shows that Kerma was growing into an important trade center. Farmers contributed to the economy during this time by raising cattle and planting legumes and grain in irrigated ditches surrounding the city walls. Bonnet’s team uncovered well-preserved evidence of this in traces of wooden plowshares, holes dug in the soil for as-yet-unplanted crops, and the footprints of both people and of oxen teams, along with thousands of domesticated cattle prints pressed into the hardened mud as if they had been made only a few weeks before.
 
In addition to evidence of ambitious building projects and a growing economy, finds dating to early in the city’s history indicate the arrival of the C-Group identified by Reisner, possibly from Darfur in western Sudan or modern-day South Sudan. Their emergence in Nubia, marked by the sudden appearance of incised black-and-white ceramics and distinctive grave decorations, suggests that they immigrated quickly into the region. Shortly after their arrival, these new people rapidly integrated with the local Nubians and began to assimilate into the city’s culture, while maintaining a number of their own traditions. Some of the best evidence that Nubians and the people of the C-Group coexisted at Kerma has been uncovered by Honegger’s team in the necropolis. They found that graves of Kerma people from this early period were generally small pit burials in which the dead were placed in a fetal position on a mat made from either leather or woven plants. Small rows of cattle skulls were often placed in an arc outside the grave, and additional objects such as ceramic vessels, jewelry, and sacrificed animals were arranged around the body. Most men were buried with an ostrich-plume bow, and most women had a wooden staff in their graves.
 
Honegger’s team has also discovered that during the necropolis’ earliest phases, graves from the C-Group culture were surrounded by multiple stelas, and those of the Kerma culture were covered in a decorative pattern of black and white stones. Honegger was surprised that the style of ceramics found in the graves did not always correspond to the culture suggested by the decorations on the outside. In several instances, Honegger observed that Kerma pottery was found in graves marked by C-Group stelas, and C-Group pottery was excavated from graves marked by Kerma pebbles. For him, the mixture of funerary styles indicates that the two groups not only coexisted, but probably intermarried, and that upon their death, a person could be buried in a way that honored both traditions. Although evidence shows that the C-Group suddenly disappeared from Kerma around 2300 B.C. and moved north toward Egypt, their brief presence helped establish a multicultural foundation that would endure throughout Kerma’s history.
 
Some buildings Bonnet has unearthed at Kerma suggest that African influences from outside Nubia endured, and that foreign people continued to live at Kerma even after the C-Group departed. To him, the building styles there represent a conglomeration of cultures, with architecture not only influenced by Egyptian practices, but also inspired by other African traditions. In particular, a courtyard in the southern part of the city surrounded by circular structures and a small fort featuring curved defensive walls allude to African traditions that resemble modern architecture in Darfur, Ethiopia, and South Sudan. Much like the C-Group, however, the precise identity of these later African populations at Kerma remains unknown. Little archaeological research has been conducted in southern Sudan, and there are very few known sites with which to compare Kerma. Kerma continued to thrive after the departure of the C-Group people. Bonnet and Honegger’s excavations in the necropolis show that around 2000 B.C., Kerma’s kings initiated construction of elaborate royal tombs surrounded by thousands of cattle skulls. This signaled the beginning of a new phase in the city’s history as it grew in size and its rulers began to exert their influence across northeast Africa. Bonnet’s analysis of the multiple building stages of the Deffufa shows that it was enlarged from a chapel into a multistory temple and became the city’s religious center. Cults devoted to the sun likely worshipped atop the Deffufa and those dedicated to the underworld practiced rituals in a nearby windowless chapel. Excavations throughout the city show that the number of bakeries, workshops, religious structures, courtyards, and houses increased dramatically at this time. Bonnet also discovered that there was a significant increase in the number of wealthy houses, and that the royal quarters were expanded. The construction of increasingly robust fortifications suggests there were frequent military clashes with Egypt as both powers competed for control of the Nile Valley.
 
Now firmly established in a fortified capital, around 1750 B.C., the kings of Kerma ordered an even more massive palace to be built. Their royal tombs also became even more lavish. At the southern end of the necropolis, Bonnet and Honegger have unearthed very large tombs, some measuring 200 feet in diameter and each containing more than 100 human sacrifices. An abundance of Egyptian artifacts and the discovery of ceramic trade seals bearing the names of Egyptian pharaohs in Kerma’s necropolis suggest that, despite their military clashes, the two powers maintained close economic connections during this time. According to contemporaneous Egyptian inscriptions, however, this relationship deteriorated for good after a failed invasion of Egypt by Kerma in 1550 B.C. Following that campaign, the Egyptians responded with a series of invasions under Thutmose I around 1500 B.C., and Thutmose II (r. ca. 1492–1479 B.C.) some 20 years later. These resulted in brief Egyptian occupations of Nubia that were subsequently rebuffed by revolts and counterattacks. In 1450 B.C., Thutmose III (r. ca. 1479–1425 B.C.) launched a final campaign into Nubia. He successfully conquered Kerma and established a firm rule over the region. Scholars had long assumed that after the Egyptians conquered Kerma they moved the capital half a mile north to the site of Dukki Gel, where Bonnet and his team have excavated in recent years. The obvious presence of Egyptian buildings at Dukki Gel from the time of Thutmose I and later had always suggested that the city was founded by Egyptians, and that it functioned as a colonial center in much the same way Reisner once assumed Kerma had.
 
But when Bonnet and his team began digging at the site, they unearthed fresh evidence of African architecture postdating the Egyptian invasion, a find that suggests African traditions continued at Dukki Gel perhaps after Kerma was abandoned. Even more surprising, once the team dug below the Egyptian settlement at Dukki Gel, they uncovered circular African buildings dating to before the Egyptian conquest. These buildings were defended by walls that have no known prototypes in the Nile Valley. Even though ancient cities were rarely built as close together as Kerma and Dukki Gel, for Bonnet the conclusion was inescapable—this was an urban center that dated to the same time that Kerma was at its height.
 
Bonnet wondered how an entire city built using non-Nubian African traditions and presumably serving a different population could have existed so close to Kerma. He notes that Egyptian sources say that their armies often contended not just with Nubians, but with coalitions of enemies to the south. Perhaps, he suggests, the kings of Kerma occasionally led a kind of federation of Nubians and Africans from farther south against Egypt. Leaders from the south may have brought their armies to Dukki Gel, which they built according to their traditions, and which might have functioned as a ceremonial and military center. Geomagnetic surveys at the site have yielded images of installations that might have been troop encampments, but these have yet to be excavated. Kerma was only the first capital of what would become the Kingdom of Kush, a Nubian power that reigned across northeast Africa for another 1,300 years. The Kushite kings ruled from the cities of Napata and Meroe farther south. In 2003, while excavating a New Kingdom temple complex near Dukki Gel, Bonnet’s team uncovered a cache of granite statues nearby depicting prominent Kushite kings, such as the great pharaoh Taharqa, (r. ca. 690–664 B.C.) who ruled over Egypt, and one of his successors, King Anlamani (r. ca. 623–593 B.C.). Even though the cache postdates the abandonment of Kerma by 800 years, it is clear evidence that Kushite kings continued to honor the area as the royal site where their ancestors had laid the groundwork for the rise of the Nubian Kingdom.
 
In fact, some cultural traditions established at Kerma endured throughout the history of Kush—and much longer. Modern Nubians in Sudan still bury their dead on wooden funeral beds in the same style found in Kerma’s necropolis, and graves in the region are still marked with decorative patterns of black and white stones. Public drinking water for thirsty travelers and workers is also provided in large ceramic vessels throughout Nubia, just as it was in ancient Kerma. Archaeologist Salaheldin Ahmed, coordinator of the Qatar-Sudan Archaeological Project, points out that for modern Sudanese, Kerma continues to provide a touchstone. “Kerma culture,” he says, “represents the real roots of Sudanese identity.”
« Par extraordinaire, cette œuvre connue de longue date et longtemps conservée au dépôt de la Conservation d’Angkor, avant d’être offerte par le Cambodge à l’ambassadeur des États-Unis, correspondait à un corps féminin acéphale, envoyé par l’École française d’Extrême-Orient au musée Guimet en 1936 et exposé depuis lors dans cet état lacunaire. Les deux fragments furent, certes, découverts dans le même sanctuaire, le vaste temple du Bakong consacré par le roi Indravarman (r. 877-886 au moins) en 881, au bénéfice de Shiva sous la forme du linga, mais en des endroits fort éloignés l’un de l’autre. Sans doute cette divinité féminine prenait-elle place à l’origine dans une des tours de briques édifiées au pied de la pyramide, au côté d’une des huit formes de Shiva qui y étaient peut-être vénérées.
Les proportions particulières du visage aux traits larges inscrits dans un carré, les arcades sourcilières traitées en une ligne continue et tranchante, la coiffure délimitée au niveau des tempes par un contour en accolade, le diadème constitué d’un large bandeau orné de fleurons en losanges et triangles, encadré de simples liserés moulurés et surmonté par une frise de fleurons et de hampes, apparaissent comme autant de caractéristiques de ce style dans lequel les images divines acquièrent un aspect hiératique et majestueux. »
Musée national des arts asiatiques – Guimet
« Depuis que la sociologie s’est édifiée en discipline, la question de l’articulation entre pensée empirique et pensée normative – entre faits et valeurs – y occupe une place à la fois centrale et problématique. La multiplicité et la diversité des « ontologies » semblent en effet n’avoir offert aucune perspective totalement satisfaisante, laissant cette question en suspens.
D’Émile Durkheim à Max Weber, Andrew Abbott revisite les théories classiques qui se sont construites en réaction au dualisme kantien des trois Critiques, pour poser les jalons de sa propre théorie du processus social. Il tente ainsi de dépasser l’opposition stricte entre le monde des faits et celui des possibilités et des valeurs : entre l’historicisme (Karl Marx) et les thèses du droit naturel et de l’économie scientifique (Alfred Marshall).
Au fil d’une réflexion ponctuée d’exemples concrets et de métaphores éclairantes, les fondements d’un nouveau « processualisme » se dessinent peu à peu. Cette approche du monde social prône l’instauration d’un dialogue dynamique entre faits et valeurs – entre passé et futur – pour saisir le flux des processus historiques qui interagissent en permanence au sein d’un présent « épais »
. »

« L’article qui suit est une lecture critique du livre de Pierre Déléage paru il y a quelques mois à La Découverte dans lequel l’auteur compare les méthodes de plusieurs anthropologues (Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), Benjamin Lee Whorf (1897-1941), Carlos Castaneda (1925-1998) et Eduardo Viveiros de Castro (né en 1951)) à celle de la science-fiction et notamment de Philip K. Dick. Si l’oeuvre de Déléage nous est inconnue, celle de Viveiros De Castro nous l’est un peu moins, raison pour laquelle ce billet nous a intéressé, quoique la polémique en question soit quelque peu restreinte au champ de l’anthropolgie (entre les auteurs qui défendent ici une anthropologie au service des luttes, notamment amérindiennes et une tendance plus cognitiviste qui prétend remettre les points sur les i).

Les Blancs, eux, ne rêvent pas aussi loin que nous. Ils dorment beaucoup, mais ne rêvent que d’eux-mêmes. Leur pensée demeure obstruée et ils sommeillent comme des tapirs ou des tortues. C’est pourquoi ils ne parviennent pas à comprendre nos paroles. 

Davi Kopenawa, La Chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami, chapitre 17, « Parler aux Blancs », Plon, 2010, p. 412.

Sous le titre L’autre-mental, l’anthropologue français Pierre Déléage vient de publier à La Découverte un brûlot intégralement voué à salir la réputation de l’anthropologue brésilien Eduardo Viveiros de Castro. « Anthropologue ventriloque », ce dernier, puisant sa matière dans « les philosophies du Quartier Latin », se foutrait bien de ce que « les Amérindiens » pensent, et, « débarrassé de tout scrupule épistémologique », comme au fond de tout scrupule moral et politique, n’hésiterait pas « à recouvrir leurs voix par la sienne » – forcément française et germanopratine, puisque, comme chacun sait, seule une voix française et parisienne est assez puissante pour recouvrir la voix des autres –, œuvrant ainsi à la « perpétuelle recolonisation » des peuples amazoniens.

Peut-être s’agit-il d’une plaisanterie, puisqu’il s’est trouvé un recenseur pour trouver L’autre-mental « plaisant ». Il est vrai que Pierre Déléage, pour avoir d’abord proposé son manuscrit aux éditeurs du maître ouvrage de Viveiros de Castro en langue française, Métaphysiques cannibales, ne semble pas dénué d’un certain sens de la facétie. A moins qu’il se soit agi de réhabiliter l’art de l’invective dans le champ trop policé du débat universitaire. Et Déléage ne manque effectivement pas d’être insultant. Mais alors, il faut avouer que, sous cet angle, L’autre-mental fait plutôt penser à une version augmentée, remaniée et mise au goût académique du jour, de la lettre jalouse et comminatoire adressée à tous les écrivains célèbres à fort tirage par Paul Hilbert, l’Erostrate moderne de la nouvelle éponyme de Sartre qui voulait devenir illustre en illuminant le monde d’une flamme destructrice, « violente et brève comme un éclair de magnésium » et, pour cela, s’était acheté un revolver : « une de ces choses qui peuvent exploser et faire du bruit ». On connaît l’histoire : le type finit lamentablement par tirer à l’aveugle dans la foule et n’aura vraisemblablement l’honneur que d’un entrefilet dans la rubrique des faits divers.

Plutôt que d’envoyer sa lettre aux cent deux écrivains contemporains dont les livres sont lus « avec gourmandise », le Paul Hilbert de l’anthropologie française, plus économe, écrit à l’adresse d’un seul auteur vivant auquel il fait, bien involontairement, l’honneur d’en valoir cent. Mais, comme le Paul Hilbert de Sartre, l’Erostrate de la rue du Cardinal-Lemoine est d’abord en mal d’un acte éblouissant capable de briller à travers les siècles de la luminescence pérenne du « diamant noir ». Il le confesse à satiété : il lui faut des idées « stupéfiantes », « sidérantes », des perspectives « fabuleuses », des schèmes conceptuels « fascinants », « excitants », des « bombes » théoriques dont l’effet de souffle serait capable d’entraîner un profond et durable « vertige cognitif ». Comme la schizophrène asthénique de Minkowski qui confesse à son psychiatre une perte du « pouvoir créateur » et une incapacité corrélative à envisager l’avenir autrement que comme la répétition du passé, et qui, profitant d’un moment d’inattention, met le feu à ses vêtements « pour se procurer des sensations vives qui lui font entièrement défaut », Pierre Déléage s’enflamme à la lecture de toute une série d’écrivains de fictions théoriques ou romanesques, Gilles Deleuze, Alfred North Whitehead, de Howard P.Lovecraft, Franz Kafka, Edogawa Ranpo, Jorge Luis Borges, Christopher Priest, Steven Millhauser, Marc-Antoine Mathieu, Brian Evenson, Alfred Bester, Philip K. Dick, William S. Burroughs, James G. Ballard, Alan Moore, Greg Egan, Saul Kripke, Hilary Putnam, Gregory Bateson… tous originaires (à l’exception notable d’un argentin) de ce que l’écrivain congolais Sony Labou Tansi appelle le « Nord-Monde » ou, plus exactement, pour donner toute son extension géographique au cannibalisme culturel occidental, la « Cannibalomanasie ». Que des mecs, bien-sûr. Sans doute par fidélité au paradigme de l’intersectionnalité en vigueur dans la pensée critique contemporaine dont Pierre Déléage est un brillant représentant. 

C’est que, comme le disent Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ? – que l’anthropologue, d’abord philosophe, a sans doute (comme beaucoup) confondu avec un manuel de formation littéraire, de succès éditorial et de réussite sociale –, la philosophie propre à l’Occident « ne consiste pas à savoir, ce n’est pas la vérité qui l’inspire, mais d’autres catégories, comme celles d’Intéressant, de Remarquable ou d’Important », et que l’écrivain des Suds a une toute autre tâche que d’épater. Situé de l’autre côté de la ligne de partage abyssale par laquelle les sociétés métropolitaines s’isolent partout des sociétés colonisées afin d’épuiser seules le champ de la réalité pertinente et de les produire comme non-existantes, il lui revient, comme le martèle Labou Tansi, héritier kongo de Césaire et de Fanon, de rompre le silence qui lui a été imposé depuis des siècles (n’aurait-il pas dû déjà depuis longtemps parler au lieu de faire parler de lui) et d’« appeler les choses par leur nom », de « faire descendre le scandale » et de « donner mauvaise conscience à qui de droit », ce qui ne va pas sans engager la vérité – et certes pas comme quelque chose d’intéressant, de remarquable, d’excitant ou de stupéfiant. Pas étonnant dès lors que le philosophe-anthropologue français, déçu, juge l’anthropomorphisme (ou si l’on veut, l’animisme) amérindien théorisé par Eduardo Viveiros de Castro « assez pauvre », le résultat de la « bombe théorique perspectiviste » castrienne « bien triste et étriqué ».

C’est comme si Déléage semblait découvrir que Viveiros de Castro est brésilien et que contrairement à ce que l’académisme étatique français, structurellement colonial et stupidement universaliste, a planté dans la tête de ses administrateurs, un anthropologue carioca – c’est-à-dire qui appartient à la terre d’une ville située encore suffisamment au Nord du Brésil pour être une terre du Sud – n’est pas un anthropologue parisien. Car, en matière de poétique théorique, c’est d’abord avec Oswald de Andrade, Guimarães Rosa, Joaquim de Sousândrade, et bien-sûr la plus grande philosophe brésilienne, Clarice Lispector, que pense Viveiros de Castro. Autant d’auteurs brésiliens qui n’écrivent dans la langue et les syntaxes du colonisateur que pour traduire les racines afro-indiennes du Brésil réel et défaire par toutes les symbioses d’imaginaires qu’elles opèrent toute tentative de fixation de leur propre identité blanche comme de toute identité nationale par la bourgeoisie coloniale qui s’est auto-proclamée propriétaire du Brésil. Aussi ne s’est-il jamais agi pour Viveiros de satisfaire aux attentes de l’imagination fictionnante occidentale conçue sur le mode bergsonien d’une réparation du déficit (à vrai dire chronique) de contact vital avec le réel : compenser par d’éclatantes hallucinations, un feu d’artifices d’idées neuves, les inattentions à la vie d’une conscience exténuée.

La fiction théorique amazonienne sert une fin autrement libératrice, qui est d’imaginer et d’incarner d’autres formes d’habiter le réel que celles qui ont été importées en boîte par la colonisation européenne continue du Brésil, et de même qu’Oswald de Andrade a contaminé la modernité brésilienne par l’anthropophagie tupinamba et Guimarães Rosa l’Académie brésilienne des Lettres par le Sertão, Viveiros de Castro se propose de contaminer l’Institution philosophique par les cosmologies amazoniennes. Et s’il met tout particulièrement en œuvre son projet dans le champ de la philosophie française, c’est, pour résumer en une phrase la longue analyse décoloniale réalisée par le philosophe camerounais Fabien Eboussi Boulaga dans La crise du Muntu, parce que ce sont les français qui ont fait de la philosophie « le secret de la force » coloniale, c’est-à-dire « la force de la force », et que le Brésil est, du point de vue académique, en grande partie une colonie philosophique française. Il faut être un français singulièrement imbu de francité pour s’imaginer qu’un penseur brésilien de l’envergure d’Eduardo Viveiros de Castro ait eu pour ambition, comme le croit Déléage, de commettre un « coup d’Etat disciplinaire » dans l’Institution académique nationale française. Il ne s’est agi de la France que parce qu’il s’agissait du Brésil.

Si Déléage reproche à Viveiros de Castro d’avoir doublé les voix de son film amazonien avec un texte philosophique français, c’est que, incapable de faire autre chose que de s’écouter parler français quand un brésilien parle, il n’a pas entendu les voix amazoniennes que Viveiros traduit dans le langage de la philosophie occidentale pour y porter d’autant plus le trouble qu’il n’est pas possible, comme le sait tout traducteur, de transposer un texte dans une autre langue sans la recréer presque intégralement. L’écrivain africain qui écrit en français par manque de traducteur le sait fort bien. C’est pour cela d’ailleurs que la francophonie finit par être plus son affaire que celle des français. Il semble bien, à la lecture de L’autre-mental, que Déléage n’est pas prêt à admettre que l’anthropophonie devienne l’affaire d’un traducteur brésilien de cosmologies amérindiennes. En fin de compte son souhait est que chacun reste là où il est – c’est-à-dire à la place qui lui a été assignée dans le partage manichéen de l’humanité institué par l’ethnologie coloniale : d’un côté, l’indien avec la diversité factuelle de ses récits, que l’on va filmer chez lui et qui, comme dans le théâtre de Charcot, vous fait un numéro inédit (en réalité, exactement ce qu’on en attendait), ou que l’on fait venir spontanément chez soi, dans son bureau parisien, avant de le renvoyer chez lui outre-Atlantique ; de l’autre, l’ethnologue blanc accumulateur sur le dos du premier de données ethnographiques exotiques et créateur de fantasmes anthropologiques stupéfiants destinés à épater son lectorat. On comprend le scandale castrien qui est, à travers le travail intellectuel le plus difficile, celui de traducteur, de redonner vie, pour reprendre les termes de James C. Scott, à la « symbiose oppositionnelle » qui rapporte l’une à l’autre, au point historique et géographique de leur rencontre, la pensée systémique (et non totalisante) des espaces non(ou pauci)-étatiques et la pensée systématique (toujours d’une façon ou d’une autre unifiée sous un principe cardinal) des espaces métropolitains ; au point que la pensée minoritaire (indigène), et les formes de vie qui la réalisent, puissent d’une manière ou d’une autre affecter conflictuellement la pensée majoritaire et devenir pour elle une possibilité, et que la pensée indigène, en retour, puisse, conformément à ce qu’elle est, se régénérer au contact critique de son autre et le produire de même comme une possibilité acceptable. Ce qui constitue bien la seule véritable entreprise décoloniale – le colonialisme moderne ayant précisément consisté, par le tracé d’une frontière civilisationnelle infranchissable, dans l’empêchement de cette relation symbiotique multimillénaire, en Asie, en Afrique ou sur la terre d’Abya Yala.

C’est un fait : la presque totalité des grands traités de la modernité occidentale, en matière de pensée économique, politique, et de métaphysique, sont nés d’une réaction des élites intellectuelles aux récits de voyage des multiples missionnaires et explorateurs coloniaux colporteurs au sein de la classe cultivée métropolitaine d’une potentielle critique indigène de la société européenne. Adam Smith ou Rousseau en sont a minima des exemples flagrants. Il en va par exemple ainsi de la théologie inspirée du cordonnier théosophe Jacob Boehme, que Hegel considère comme le fondateur, plus que Descartes, de toute la philosophie moderne, et celui qui aura livré pour la première fois sous une forme poétique la vérité qu’il a lui-même entrepris d’exposer conceptuellement dans une œuvre systématique qui jouera, comme le sait tout diplômé de philosophie de San Francisco à la presqu’île de Kamtchatka, un rôle prépondérant dans la définition de la pratique et l’administration de la discipline. Boehme confesse, en effet, au tout début de L’Aurore naissante n’avoir écrit son livre que pour répondre à la menace que faisait peser sur sa foi chrétienne le scandale de la « prospérité » (précolombienne) des peuples « païens » du Nouveau Monde. La métaphysique européenne institutionnalisée au 19e siècle – d’abord dans l’Université philosophique allemande, avant que celle-ci ne colonise l’espace intellectuel français – n’existe pour une grande part que par l’urgence d’un contre-discours sur la pensée et les sociétés « primitives » véhiculé par toute une anthropologie non académique, pour ainsi dire « d’en bas » (pour le Schelling de la Philosophie de la Mythologie, il s’agira des Voyages dans l’Amérique méridionale de Felix Azara).

Or, le procédé est depuis des siècles à peu de choses près le même. La réception de la publication en 1704 par le célèbre explorateur français anti-colonialiste Lahontan de ses Dialogues avec Kandiaronk, un grand homme politique et un intellectuel huron critique du système juridique et économique européen, est exemplaire : Lahontan n’avait évidemment rien fait d’autre que substituer à la parole de Kandiaronk (comment celui-ci aurait-il pu être aussi inamical envers ses civilisateurs ?) son propre discours critique intégralement généré à partir de la tradition théorique européenne. La figure injurieuse de « l’anthropologue ventriloque » tant affectionnée par Pierre Déléage n’est pas nouvelle. Son usage sous la plume des polygraphes réactionnaires du 18e siècle, journalistes ou anthropologues jésuites, s’accompagne d’ailleurs presque immanquablement d’une allusion aux mœurs sexuelles déréglées de celui qui l’incarne : le libertinage de Lahontan et l’allure « castanédienne » de Viveiros de Castro qui, selon Déléage, l’apparente au « gourou » exerçant son emprise autoritaire et spermatique sur un gynécée envoûté – un petit harem de « sorcières » vouées comme celles de Castaneda à disparaître sans laisser de trace, et dont on retrouvera peut-être un jour quelques ossements dans les dunes de la vallée de la Mort.

Car, c’est dans le monde de L’autre-mental sans doute là que les femmes ont leur place. Il va de soi qu’en tant qu’autrices de science-fiction, de philosophie ou de théorie anthropologique, elles ne sauraient être suffisamment excitantes, et, que, de toute façon, pour inséminer la pensée des jeunes prétendants à la science royale, il faut, comme chacun sait, de puissantes érections spéculatives dont les femmes sont bien incapables. Il est vrai, à la décharge de Déléage, que la fazenda dans laquelle il a choisi de faire carrière s’illustre encore malheureusement par la monoculture des épistémès viriles et des nombreuses manières de faire disparaître les femmes. Mais, où est donc passée dans L’autre-mental Marilyn Strathern, qui fut pour Viveiros de Castro une inspiratrice et une interlocutrice de premier plan ? Où est donc passée Anne-Christine Taylor avec laquelle Viveiros de Castro a co-écrit en 2006 un texte magistral pour le catalogue de l’exposition inaugurale du Musée du Quai Branly ? Où sont passées Donna Haraway et Marisol de la Cadena avec lesquelles il n’a cessé d’être en dialogue ? Où est passée sa collègue au Museu Nacional de Rio, Aparecida Vilaça, dont l’ethnographie des Wari’, en mettant en évidence l’instabilité des positions de proie et de prédateur, a pourtant contribué à l’élaboration de son concept de perspective ? Il est vrai qu’elles ne sont pas seules à avoir été ainsi absentées de L’autre-mental, où Philippe Descola, lié à l’anthropologue brésilien par une estime réciproque vieille de plus de trente ans, n’est pas même digne d’être nommé mais seulement très allusivement évoqué (à l’intention des professionnels de la profession) comme un plat typologiste ? Où sont les autres illustres interlocuteurs de Viveiros, Marshall Sahlins ou Roy Wagner (qui a postfacé The Relative Native, pourtant cité par Déléage) ? Où sont Martin Holbraad, Eduardo Kohn, Bruce Albert, Casper Jensen, Kaj Arehm, Andrew Gray ? Et Joanna Overing, Peter Rivière, Patrick Menget, Anthony Seeger, Manuela Carneiro da Cunha, Roberto da Matta… ? Il y a beaucoup de monde enfoui sous les dunes de cette vallée de la mort épistémique au milieu de laquelle Déléage ne laisse subsister qu’Eduardo Viveiros de Castro, comme unique cible vivante de ses attaques. C’est qu’il sera beaucoup plus facile de faire passer la notion de perspective, et son ancrage dans le corps, pour la fiction personnelle et malhonnête d’un auteur fantasque en isolant celui-ci des multiples interlocutions collectives passées et actuelles qui lui ont permis de la faire émerger et de la façonner problématiquement à partir de son terrain et du champ de l’ethnologie régionale sud-américaine, en débat avec les plus grandes figures de l’anthropologie contemporaine. Mais, silencier ces interlocutions savantes revient surtout à silencier les plus nombreuses encore et non moins savantes interlocutions internes aux sociétés étudiées sur lesquelles les premières prennent appui. Ce sont des peuples entiers que Déléage enfouit sous le désert aride de son ressentiment. 

A l’enquête historique sur l’origine et le devenir d’un concept, qui oblige à croiser les apports et les sources, bref à lire une abondante littérature scientifique (à commencer par celle de son auteur) et à mener de nombreux entretiens, Pierre Déléage oppose une thèse bien plus excitante et surtout plus économique : c’est en discutant avec une étudiante, Tânia Stolze Lima, que Viveiros de Castro a eu subitement, au beau milieu des années 1990, l’idée de génie, de subvertir et de révolutionner l’anthropologie occidentale par l’invention d’un pseudo-perspectivisme amazonien. L’une des anthropologues amazonistes les plus importantes au Brésil avec Manuela Carneiro de Cunha et Aparecida Vilaça, Tânia Stolze Lima, la seule femme de L’autre-mental, se trouve ainsi ravalée au statut d’étudiante – et, conformément à l’habitus patriarcal universitaire, d’une étudiante à qui le maître piquerait plus ou moins ses idées. Une subalternisation odieuse qui a pour effet d’occulter que la mise en valeur de cet aspect de la pensée amérindienne, que Viveiros, empruntant à Kaj Arhem, a désigné comme sa « qualité de perspective », était déjà au coeur de sa thèse soutenue en 1984 et publiée en 1986 sous le titre Araweté : os deuses canibais, dont L’autre-mental ignore superbement les apports théoriques (autant, d’ailleurs, que ceux de A inconstância da alma selvagem, et singulièrement de Métaphysiques cannibales), mais à laquelle se réfère principalement Tânia Stolze Lima en 1996 (qui enseigne à l’Université Fédérale Fluminense depuis 1988) dans l’article qui témoigne de sa discussion avec Viveiros de Castro, O dois e seu múltiplo : reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi, pour faire valoir, à partir de son terrain Yudjá (Juruna), une compréhension du perspectivisme divergente de celle de Viveiros. Intimement associé au rejet structurel de toute totalisation qui caractérise la pensée amérindienne (Viveiros de Castro le répète constamment à qui veut bien l’entendre : « tous les animaux sont des humains, sauf la tortue »), comprenant la perspective seulement comme une potentialité, intotalisable et équivoque, en constante discussion entre tous ceux qui l’alimentent intellectuellement, individuellement ou collectivement, le perspectivisme amazonien n’est certainement pas un modèle de pensée critique inventé de toutes pièces par un seul homme pour s’opposer, comme le pense Déléage, de manière systématique (et naïve) à la pensée occidentale – si tant est qu’elle existe. Ce que l’auteur de L’autre-mental semble bien croire pour s’inquiéter à ce point de devoir la défendre.

Le présupposé de cette vieille rhétorique haineuse que Déléage ne fait que délayer tout au long de sa trop longue lettre « hilbertienne » à Viveiros de Castro, et qui inspire par ailleurs sa propre ethnographie (qui s’autorise avant toute chose, comme il l’écrit en ouverture de ses Lettres mortes, du rejet de la « traduction ventriloque à laquelle se réduit la plupart des travaux ethnologiques contemporains »), est, en effet, qu’il existerait une « pensée occidentale » séparée du contact colonial avec le reste du monde, susceptible d’offrir prise à la critique seulement sous une forme préalablement et indûment « appauvrie ». Une manière détournée de naturaliser l’illusion rétrospective, répandue chez tous les idéologues de la métaphysique (ceux qui, comme le dit Viveiros de Castro, « connaissent le numéro de téléphone et l’adresse de l’être en tant que tel »), d’une identité et d’une supériorité intrinsèque de la métaphysique occidentale douée d’une force de formation intérieure (ce que les allemands appellent « Einbildungskraft ») suffisamment puissante pour engendrer ses propres transformations. Un fantasme de gestation et de parturition onaniste caractéristique de l’inconscient patriarcal, qui explique la prégnance chez les identitaires de la métaphysique occidentale, sous une forme ou sous une autre, du schème théologique chrétien d’un engendrement du Fils dans le Père. En contradiction flagrante avec le rapport réel, symbiotique, qu’entretinrent les intellectuels européens et les intellectuels non-européens. On sait ce que Leibniz doit à la pensée politique chinoise (également admirée par Christian Wolff), mais on sait peut-être moins qu’ami et admirateur de Lahontan, il fonda sa propre critique de Hobbes sur la critique par le huron Kandiaronk du droit politique européen. Et que dire de ce que la tradition critique allemande (kantienne) doit à la formulation du concept de « chose en soi » par le ghanéen Anton Wilhelm Amo ? Impossible d’en sortir : le texte « occidental » que l’anthropologue ventriloque mettrait dans une bouche indigène est pour une large part déjà un texte indigène. Si tant est qu’on puisse parler avec le ventre, il y a tout compte fait peu de Blancs dans le ventre du ventriloque. Beaucoup d’Araweté, de Krenak, de Yanomami, etc., mais aussi de caboclos, de quilombistes, de sertanejo, etc. dans le ventre d’Eduardo Viveiros de Castro. Beaucoup de non-blancs qui, eux-mêmes, ont déjà depuis longtemps déglutis quantité d’européens – lesquels ne sont ainsi dans le ventre de l’anthropologue qu’en vertu de cette déglutition. Au fond, seul l’anthropologue ventriloque brésilien sait parler du ventre, quand l’Erostrate du 5e arrondissement ne parvient qu’à contracter les muscles du visage pour se donner l’air respectable qui sied à un chercheur patenté tout en faisant vibrer les cordes du provincialisme ethnocentrique le plus éculé.

Ce que délaye Déléage n’est en fin de compte que cet hygiénisme épistémique qui s’est installé dans les académies européennes à partir du 19e siècle, pour construire la fiction de l’Europe comme biotope de la philosophie. Ce qui n’allait pas, on le sait, sans la mise en place d’un processus d’identification raciale discriminatoire. L’anthropologue ventriloque ne l’est-il pas d’abord parce qu’on le suppose incapable d’échapper à une détermination historique et culturelle à ce point essentialisée qu’elle semble bien relever d’une appartenance raciale ? Comment un Blanc pourrait-il faire autrement que de recouvrir la voix des non-Blancs sous celle des Blancs ? Le racisme est bien d’abord, comme le disait James Baldwin, le problème des Blancs. Sa première et plus impérieuse exigence est, en effet, la nécessaire blanchité des Blancs – c’est-à-dire leur nécessaire participation au club fermé des exploitants du reste de l’humanité. Un paysan haïtien qui s’adresse après le tremblement de terre de 2010 à un GI noir lors de l’invasion US de son pays pour lui demander « blanc, fais-moi cadeau de quelques dollars ! », ou un universitaire de Port-au-Prince qui qualifie son collègue européen intellectuellement engagé à ses côtés de « peau-l’envers », effondrent bien plus sûrement le principe même du racisme blanc que celui qui accuse, de la façon la plus perverse qui soit, un anthropologue blanc de ne pouvoir être qu’un salaud de Blanc dans le seul but de dénier aux non-Blancs qui ont façonné sa pensée avec la leur la moindre possibilité d’exercer une influence sur le cours de l’histoire intellectuelle.

Car « Blanc » n’a à voir avec la couleur de la peau que dans la mesure où une petite partie de l’humanité a historiquement fait et continue de faire de la clarté de sa peau une marque de reconnaissance de soi et de son droit à affirmer sa supériorité sur le reste de l’humanité en décidant unilatéralement de ce qu’il faut admettre comme existence humaine valable sous les catégories autoréférentielles de « culture », de « savoir », de « civilisation », d’« histoire », de « technique ». « Blanc » est le nom de cette prétention, qualifie exclusivement ceux qui la partage et agissent en conséquence. La fameuse sentence d’Eduardo Viveiros de Castro, « nous sommes tous des Indiens, sauf ceux qui ne le sont pas », dit bien en quelle mesure les Blancs sont d’abord une minorité d’hommes et de femmes retranchés en marge de l’humanité qui, par une pure inversion du sens réel de la brève histoire de leur émergence, requalifient en existence minoritaire et marginale l’existence vécue par la presque totalité de l’humanité depuis des millénaires. C’est pourquoi le Blanc est d’emblée et sans répit effrayé à l’idée de cette contamination réciproque des imaginaires et des formes de vie que ne peut manquer pourtant d’engendrer chacune de ses expéditions invasives, d’autant plus violentes que le risque grandit à chaque fois un peu plus pour lui d’être indianisé, africanisé, créolisé… Le procès fait à Eduardo Viveiros de Castro dans L’autre-mental est une des trop nombreuses pièces à verser aux archives de cette peur.

Et Déléage a de bonnes raisons d’avoir peur. S’exprimant en 2016, à Paris, devant un parterre de philosophes de carrière Viveiros de Castro a été très clair : son objectif est de mettre l’anthropologie au service de « la lutte des peuples dans la théorie ». Aux amateurs français d’autres métaphysiques qui apprécient les cosmologies exotiques de l’Amazonie comme des variations encore inchoatives des si subtiles métaphysiques latines et germaniques de la modernité européenne, il a rappelé, en bon lévi-straussien, que si les premières sont des variations des secondes, alors les secondes sont aussi des variations des premières – c’est-à-dire peuvent être considérées de leur point de vue. Evaluer les cosmologies amazoniennes à l’aune des « philosophies européennes » est une chose, mais poser la question de savoir quelles sortes de transformations les métaphysiques occidentales modernes font subir aux métaphysiques amazoniennes en est une autre. Car, tout aussi inséparables que ces dernières de leurs conditions matérielles de production, leur genèse est indissociable de cette gigantesque entreprise historique de destruction de la vie commune et de domestication des corps au service du travail, productif, reproductif, sexuel, intellectuel, qu’a été et que continue d’être l’accumulation du capital, et la question portera alors, pour le dire vite, sur le type de métaphysique qui, dans une Europe déforestée, peut encore être faite sans être seulement la métaphysique de la déforestation. La variation, pour être autre chose qu’une altération et une perte, devra être critique et créatrice.

En ramenant le projet castrien d’une « contre-anthropologie » a une querelle d’amphithéâtre universitaire, Déléage semble ignorer (ou feint d’ignorer) que le terme de « contre-anthropologie » traduit d’abord le concept de « Reverse Anthropology » (« anthropologie inversée » ou « retro-anthropologie ») forgé par l’anthropologue nord-américain Roy Wagner pour désigner la manière dont les non européens, mis en situation d’étude par la violence du choc colonial prolongé, cherchent, pour y résister, à comprendre l’ordre stérile du capitalisme européen qui fait intrusion dans leurs mondes. A l’inverse de l’anthropologue académique, l’anthropologue indigène de cette anthropologie inversée ne vise pas à conforter une suprématie épistémique en fournissant la matière d’un enseignement, ou d’une polémique interne au Collège des vainqueurs, mais, agissant pour ainsi dire sous le régime de la défaite, met en œuvre la compétence « extrospective » propre au savoir chamanique perspectiviste pour prendre la position de l’ennemi blanc et révéler ce faisant le type d’humanité agonistique qu’il est, substancier la différence de potentiel prédateur qui le définit au sein de l’ensemble des divergences de perspectives qui constituent le cosmos. La manière dont Déléage suggère que l’ensemble des présupposés ontologiques du perspectivisme amazonien ne serait qu’une petite fabrication logique d’un anthropologue marionnettiste blanc (sans doute a-t-il trop lu Platon) est d’abord une insulte aux stratégies cognitives et préventives mises en œuvre par des peuples en résistance contre le mode d’existence – ou plutôt de dé-existence – du plus lamentable (et à ce titre seulement redoutable) ennemi qu’ils aient jamais rencontré : un ennemi narcissique anti-perspectiviste, plutôt ridicule et bavard, peu intelligent, que l’on peut bien marier à sa sœur avant de le boucaner, comme ce « délicieux petit français » du film de Nelson Pereira dos Santos, Como era gostoso meu Francês, mais qui, ne sachant rêver et parler que de lui-même et de sa formidable ingénierie culturelle, ne constituera pour aucun Amérindien une authentique altérité, un « Dehors » ou un « destin ». Puisqu’il n’est pas un « vrai étranger » comme l’est un guerrier indien ennemi, d’autant plus « étranger » qu’il est lui-même en relation extrospective avec des « étrangers », avec un autre Dehors, quand l’ennemi blanc n’accorde le droit à l’extériorité, plus ou moins effrayante, plus ou moins amicale, qu’à son alter ego, c’est-à-dire à son seul double. Ce qu’explique fort bien le chaman yanomami Davi Kopenawa, l’auteur avec Bruce Albert de La chute du ciel, dont Viveiros de Castro a préfacé l’édition brésilienne, et qu’il considère comme un grand traité de métaphysique amazonienne contre-anthropologique adressé aux Blancs. Un livre que Déléage attribuera sans doute à la ventriloquie de son collègue de l’IRD.

Comme le Paul Hilbert de la nouvelle de Sartre, et un certain René Descartes, Déléage observe les hommes du haut de sa fenêtre et ne voyant que des manteaux et des chapeaux, jamais les corps, s’imagine qu’ils sont mus par des ressorts. C’est particulièrement flagrant s’agissant du chapitre qu’il consacre dans L’Autre-mental à l’auteur de science-fiction Philip K. Dick, qui ayant inventé de toutes pièces une « ontologie perspectiviste » en bricolant avec des éléments de psychiatrie empruntés à Minkowski fournit la preuve, s’il en fallait une, que le perspectivisme amazonien est une invention de Viveiros de Castro. Peu importe, évidemment, que le perspectivisme tupi-guarani ait peu à voir avec l’« enchâssement des subjectivités » caractéristique de l’imaginaire schizophrène du romancier californien. Le plus frappant est que, vu depuis cette perspective plongeante, l’imaginaire schizophrène de l’auteur de science-fiction semble ne rien devoir à la schizophrénie pourtant réellement vécue par Philip K. Dick que rapporte son personnage hétéronyme, Horselover Fat, dans le roman autobiographique SIVA – que Déléage se garde bien de citer puisqu’on y apprend que les commutations temporelles accompagnées de xénolalie et de précognition qui foisonnent dans l’œuvre de l’écrivain ne sont nullement des ressorts d’écriture, les ficelles conceptuelles d’une dystopie littéraire faite pour exciter l’imagination asthénique d’un étudiant parisien, mais, en l’occurrence, un savoir schizo, esthétique, direct et lucide, de l’Empire dystopique du capitalisme américain qui, en faisant péter de vraies bombes sur la tête des peuples colonisés, garantit aux amateurs occidentaux de science-fiction le confort nécessaire à leur lecture. A force de ramener l’écriture théorique à des stratégies discursives purement fictionnelles et interchangeables, hiérarchisables selon leur degré de prouesse cérébrale, on finit (si tant est qu’on n’ait pas d’emblée chercher à le faire) par la dépolitiser entièrement. La célébration par L’autre-mental, du modèle formaliste de l’étude de Gregory Bateson sur les dauphins comme caractéristique d’une attention à « la pensée des autres » (opposée à la recherche-invention d’une « pensée autre »), dit bien, d’une part, le projet de renaturalisation cognitiviste de sa discipline que soutient Déléage, et comment ce projet, d’autre part, passe par une nécessaire dépolitisation – c’est-à-dire un négationnisme politique -, quand on sait que l’étude de Bateson anticipait de peu les recherches financées par l’armée US afin d’explorer la possibilité d’utiliser les mammifères marins comme agents d’espionnage et armes de guerre.

De même le grand chaman wayana Pilima auquel notre anthropologue fictiomaniaque consacre une étude dans Lettres Mortes, initiateur d’un cargo contre-anthropologique au début des années 60 en Guyane française – le culte de l’avion Tenkowa –, est-il d’abord pour Déléage un habile manipulateur charismatique. Du langage critique et politique du cargo, pas un mot. Faut-il l’attribuer aux anthropologues ventriloques ? Notre lanceur d’alertes aurait-il – pour préserver l’intégrité politique des indiens – encouragé les gendarmes à chercher, comme ils l’ont fait, chez les anthropologues la machine à écrire qui avait servi à frapper le discours fondateur des luttes autochtones guyanaises prononcé par le Kali’na Felix Tiouka en décembre 1984 à Awala ? Il est vrai qu’il est convaincu qu’il n’existe « aucun fossé conceptuel » entre lui et un quelconque Amérindien « qui ne puisse être comblé avec un peu de persistance amicale ». Il est clair que le discours radical des militants anti-coloniaux de la Jeunesse Autochtone de Guyane (JAG) en lutte contre l’extractivisme et la négation du droit des peuples guyanais à disposer de leur terre et de leurs langues, s’explique par un manque de « persistance amicale ». Nulle doute que si Christophe Yanuwana Pierre, l’un des leaders Kali’na de la JAG, peut mettre en scène dans le film qu’il vient tout juste de réaliser, Unti, les origines, une discussion sur la « bêtise » des Blancs qui veulent tout gouverner, c’est parce que Déléage n’aura pas persisté assez longtemps en Guyane sa « persistance amicale ». L’auteur de L’autre-mental est passé maître dans le redressement des inversions fallacieuses. Sa plus grande réussite aura été d’avoir inversé l’indianisme à rebours qui inspire stratégiquement l’anthropologie critique d’Eduardo Viveiros de Castro, pour rétablir la figure de l’Indien amical, rationnel au quotidien, finalement moins étranger à soi que son voisin de palier – c’est-à-dire plus inoffensif.

C’est sans doute à ce titre que, dans une singulière note de bonne conscience ajoutée au bas de la dernière page de l’introduction de L’autre-mental, il salue les « prises de position » d’Eduardo Viveiros de Castro « en faveur de la défense des droits et des territoires des Amérindiens », « fondamentalement justes à l’heure où le Brésil est dirigé par un gouvernement particulièrement néfaste ». Il est vrai que pour Déléage c’est un maximum auquel il n’a pu lui-même se résoudre. Reste qu’il est de plus en plus étonnant, à l’heure des puissantes luttes indigènes qui ont pris corps dans toutes les régions du Globe, et jusque dans les plus proches périphéries des centres historiques du capitalisme colonial, de voir des intellectuels progressistes européens (comment ne le seraient-il pas ?) rendre honneur au monde académique de « prendre position » pour la défense des peuples primitifs réputés vulnérables. Un honneur d’autant plus remarquable que ces derniers sont agressés par un gouvernement réprouvable – qu’on préfère évoquer par une périphrase plutôt que de lui donner son nom (« fasciste » ou « nazi ») de peur, sans doute, d’évoquer sa proximité complice avec l’histoire européenne récente. Mais Eduardo Viveiros de Castro n’a pas attendu l’arrivée au pouvoir de Jair Bolsonaro pour s’impliquer dans les luttes « socio-environnementales » et s’opposer activement à la logique appropriatrice et structurellement raciste de l’Etat-Nation brésilien envers l’Amazonie. Engagé déjà comme étudiant dans la cause indienne, il a joué, comme expert, son rôle dans la délimitation – et donc la protection – des terres indigènes Araweté et Kulina et a réalisé un important rapport sur l’ethnocide dans le contexte de la lutte contre la construction du tristement célèbre barrage de Belo Monte. Il fut aussi l’un des participants au lobby pré-Constitution qui a permis de rédiger l’article 231 de la Constitution brésilienne de 1988, article fondamental pour la garantie des droits amérindiens au Brésil jusqu’à aujourd’hui. Co-fondateur de l’Instituto Socioambiental, son action s’étend bien au-delà d’une « prise de position » – en tous cas de celle que s’autoriserait seul un académique blanc, puisque c’est toujours aux côtés des grands leaders Raoni Metuktire, Ailton Krenak, Davi Kopenawa, et de leurs collectifs que Viveiros de Castro milite contre la prolétarisation et la paupérisation des Indiens, et pour leur affranchissement du poison de la citoyenneté brésilienne. Pierre Déléage jugera peut-être que ce sont encore des idées de philosophes du « Quartier Latin ».  »

L’AUTRE-MENTAL DE PIERRE DÉLÉAGE

Figure de l’anthropologue made in France en polygraphe réactionnaire. Par Oiara Bonilla, Jean-Christophe Goddard, Guillaume Sibertin-Blanc

«La disparition du ciel». Derrière ce beau titre mystérieux se cache un numéro dont nous sommes très fiers. À une semaine de sa sortie, nous partageons ici avec vous quelques éléments de son sommaire. Liberté a la chance d’occuper un bureau dont les fenêtres donnent sur le Mont-Royal. Tous les après-midis, lorsque le soleil commence à descendre, la vue est imprenable. Le ciel, surtout, offre un spectacle extraordinaire et nous nous arrêtons souvent pour le contempler. Oui, l’observation du ciel nous rend un peu mystique. Nous avons constaté que notre émerveillement face à cette vue quotidienne sur le ciel de Montréal souligne aussi la rareté de l’accès au ciel dans l’espace urbain. Alors que le capitalisme néolibéral rêve aujourd’hui d’étendre ses délires expansionnistes au-delà de l’atmosphère terrestre, que nous dit cette passion pour le dépassement de la limite ? Dans le dossier, regards croisés sur la vie spirituelle abénaquise et soufie avec Nicole O’Bomsawin – Nanatasis et Omar Koné. Qu’en est-il du rêve de la conquête spatiale ? Renaud Garcia et le sens des limites. Une petite apologie de la croyance astrologique par Maryse Andraos et Myriam de Gaspé. Hors du dossier, Jade Bourdages et Nicolas Sallée sur la carcéralité jeunesse au Québec. Michel Nareausur les liens qui unissent la littérature québécoise et latino-américaine. Regard sur la jeunesse algérienne en lutte, et plus encore…
Écologie et droits humains. Penser les crises.
Plus d’une dizaine d’auteurs et d’autrices ont contribué à la réflexion du dossier principal en abordant les relations et les enjeux de l’écologie et des droits humains : transition socioécologique juste ; de participation citoyenne ; du rôle des municipalités; de militarisme ; des travailleurs et travailleuses et d’écologie décoloniale.

« Pensée sans langage et hypothèse d’un langage de la pensée

par Stanislas Dehaene« 

« Les militant-e-s des droits humains sont souvent des écrivain-e-s qui s’ignorent. Elles et ils croient au pouvoir de l’enchâssement des mots dans le droit. Ainsi, inscrire dans le droit l’expression toute personne a droit … a, au mieux, des effets – dont celui d’assigner aux pouvoirs publics des responsabilités – sur un objet d’injustice ou, au pire, le pouvoir de révéler cette injustice. Trop souvent toutefois, la reconnaissance d’un droit est entachée de plusieurs angles morts. Dit autrement, l’inscription dans le droit d’un droit humain n’est pas en soi porteuse d’une pensée ou d’une critique radicale du monde, de la société et des causes des injustices systémiques qui ont cours dans ce monde.

La relation entre les droits humains et l’environnement constitue de ce point de vue un formidable laboratoire. Pendant longtemps, on a cru que l’objet environnement méritait des protections exclusives. On a ainsi créé le droit de l’environnement que d’aucun-e-s qualifient d’approche écocentriste du monde. Cette approche a encore sa raison d’être, la planète étant en bien piètre état. Il s’est alors agi de protéger l’eau, les grenouilles rainettes et les bélugas, par exemple. Ou encore de retirer à l’usage des humain-e-s des espaces de préservation de la nature. Rapidement, toutefois, s’est imposée l’idée du besoin d’une justice environnementale. Or, ce sont les humain-e-s qui réclament justice en démontrant qu’elles et ils ne sont pas égaux devant les conséquences de la pollution, des changements climatiques ou des migrations climatiques. Pour reprendre les termes de Malcolm Ferdinand, certain-e-s sont plus enchaînés et naufragés que d’autres. La priorité de la justice environnementale serait ainsi d’allégeance biocentriste en ce qu’elle consacre d’abord le droit à la vie humaine en toute dignité et égalité. Et le droit à la vie n’est-il pas un droit humain auquel on ne peut déroger?

Cette tension entre le droit à et le droit de l’environnement trouve ses propres résolutions dans les sociétés régies par le droit écrit et imposé par l’État. Ainsi, et pour prendre le Québec en exemple, on peut à la fois consacrer le droit de toute personne à un environnement sain et le devoir des États de protéger l’environnement. Cette oscillation constante entre la distribution des responsabilités (l’État à tous les niveaux de gouvernance) et la demande de correction des causes des inégalités entre groupes humains (les effets de la reconnaissance du droit à … sur …) laisse aujourd’hui à peu près tout le monde insatisfait. La recherche des clés d’une pensée radicale, c’est-à-dire apte à poser autrement les termes du débat de l’injustice environnementale, est à la source de ce numéro de la revue Droits et libertés qui propose ainsi une exploration des approches radicales destinées à penser la relation entre les droits humains et l’environnement.

Commençons par explorer le droit à la propriété, qui aujourd’hui s’exprime par le droit à l’accaparement des ressources naturelles par le capitalisme, ou, pour reprendre les mots d’Alain Deneault, par la conscience comptable du monde. Pour ne penser qu’au Québec, n’aura-t-il pas fallu un raz-de-marée de colère pour extraire l’eau du régime de la propriété individuelle et en faire un bien insusceptible d’appropriation, sauf exception? Cela n’a empêché ni la bataille de Restigouche, ni celle de Grenville-sur-la-Rouge. Si l’eau n’était pas, dans ces cas de figure, directement susceptible d’appropriation, elle était clairement sensible à la pollution! L’économie du sous-sol est donc clairement dissociée de celle de la nature et les espèces humaines des éléments. Première question, donc, quelle économie, à la base un système d’échanges, est susceptible de réconcilier les humains et les éléments de la nature?

Certain-e-s optent pour l’économie circulaire. Mais, comme le démontre Cynthia Morinville dans son texte portant sur les déchetier-ère-s artisanaux et la cueillette et revente des métaux rares, cette économie du recyclage et de la décarbonisation est aussi en voie d’accaparement par le Nord, laissant ainsi sans gagne-pain les enchaîné-e-s du monde.

Cet exemple sert parfaitement d’entrée en matière pour proposer une seconde clé : peut-on décarboniser la planète sans la décoloniser? Car, en matière d’environnement, la fracture coloniale existe tant au Sud qu’au Nord. Ainsi, il n’est pas exagéré de dire que ce sont d’abord les populations racisées et victimes des nouvelles et anciennes formes de colonialisme économique et politique qui sont submergées, délocalisées, affamées et asservies aux risques épidémiologiques. Que peut, dans un tel contexte, le cadre de référence des droits humains sinon brandir le droit à la dignité humaine et à l’égalité? Mais l’égalité de quoi et devant qui? Difficile de s’en sortir sans repenser radicalement le monde.

C’est donc aussi le défi des artisan-e-s de la transition écologique. Cette transition est-elle d’abord techniciste? Ou doit-elle servir le juste? Doit-on se satisfaire de la réduction des émissions de gaz à effet de serre? Doit-on célébrer, au nom des droits humains, le prix fixé et payé pour l’émission de chaque tonne de tel gaz? Qui aura le droit de vivre sous des cieux relativement décarbonisés? Si transition écologique et justice climatique sont indissociables, ce que tout le monde ne reconnaît pas, cela n’est pas sans conséquence. Car la quête du juste exige la prévention de futures guerres climatiques tout autant que le freinage de l’accaparement de l’air respirable par les populations les mieux nanties. Qu’il s’agisse des travailleuses et travailleurs de chez nous ou des déchetier-ère-s du Sud, une transition écologique juste ne peut faire encore plus de victimes et toujours les mêmes victimes.

Un concept est, aux fins de la recherche du juste, mobilisé par plusieurs des contributions à ce numéro de la revue Droits et Libertés. Il s’agit de celui de la réciprocité. Réciprocité d’échanges équitables mais aussi, réciprocité dans une compréhension partagée et éventuellement imposée, des relations inextricables qui unissent l’humain-e et son habitat, la Terre. Tout comme le droit international a construit le droit à l’autodétermination, notamment au bénéfice des peuples autochtones, il doit maintenant revisiter la ligne d’action du développement et donner un sens au concept de durabilité. La durabilité du développement n’a pas qu’un sens comptable. Elle sert de liant entre le droit juste et la réalité écologique. Dans la foulée d’un tel effort, le cadre de référence des droits humains se désindividualise et acquiert une portée plus collective. Il se conforme à l’exigence de l’interdiction des discriminations, devenues systémiques, à l’heure de la transition écologique. Pas d’humain-e-s vivant dignement et en sécurité sans une planète en santé et pas de planète en santé sans des humain-e-s – et une économie – qui la respectent. La justice climatique n’est pas qu’une affaire de transition écologique.

Une telle ambition ne peut faire l’économie de quelques réflexions concernant la gouvernance politique ambiante. Ce sera la troisième et dernière clé proposée par cette introduction. De nos jours, on pense grand ou petit. C’est le règne de l’interscalaire[1]. Alors que, depuis la Seconde Guerre mondiale, on a promu la gouvernance par les États, souverains sur le plan domestique et alliés – ou non – sur le plan international, on découvre aujourd’hui la porosité, voire l’obsolescence de ce modèle qui est pourtant à l’origine de l’adoption, notamment, de la Déclaration universelle des droits de l’homme en 1948.

Les États sont dorénavant débordés sur la scène internationale par l’arrivée d’une société civile transnationale organisée et qui porte une parole forte, notamment dans la lutte contre les changements climatiques. Le cas d’école à cet égard est sans doute celui des COP (Conference of the Parties) et de la Convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques. Chaque COP crée un espace expert et militant en marge de la réunion des États, qui prend de plus en plus d’importance et se fait entendre planétairement sans équivoque. Si le pouvoir décisionnel des États demeure inchangé, nul ne peut nier l’impact et la force du réseautage issu des interfaces de la société civile lors des COP.

Parallèlement, se tisse à l’échelle internationale un important réseau des villes, qu’on pourrait qualifier de décomplexé. Devant les droits humains, les villes refusent leur assujettissement aux pouvoirs centraux. Elles agissent de manière concertée au plus près des humain-e-s, titulaires de droits.

Devant ce nouveau phénomène, on pourrait parler d’une géographie des droits humains renouvelée ou d’une gouvernance de proximité des droits humains. Les municipalités, notamment, mettent à leur façon leur grain de sable dans l’engrenage du capitalisme comptable. Elles protègent l’eau, redessinent leur territoire à l’aune de plans de transports collectifs, réclament des stratégies pour un habitat inclusif, et plus encore.

La gouvernance des grains de sable est dénoncée par certain-e-s en raison de son caractère imprévisible, voire incohérent. Les virus, l’air et l’eau ne connaissent pas les frontières et l’action doit donc être concertée au niveau national, régional et international[2]. La gouvernance interscalaire[3] n’est pas en contradiction avec la concertation. Par contre, pas plus ou moins que la gouvernance nationale, elle n’est en elle-même porteuse des valeurs de réciprocité. Elle a toutefois un avantage net : la proximité des humain-e-s titulaires de droits, qui se font plus facilement entendre au niveau local. La combinaison des niveaux local et global est donc, avant toute autre chose, un enjeu d’espace politique susceptible de lier le droit et la réalité écologique tout autant que les droits humains et l’environnement.

Munis de ces trois clés, reposons-nous donc la question de la relation qui unit les droits humains et l’environnement, avant d’entamer la lecture de ce numéro de la revue. Une lecture radicale acceptera la proposition à l’effet que l’économie, le politique et les droits humains sont indissociables en contexte de crise écologique. Il faut donc voir loin et lire large afin de concevoir une relation féconde entre l’humain et la planète. L’article 28 de la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) prévoit pour sa part que « Toute personne a droit à ce que règne, sur le plan social et sur le plan international, un ordre tel que les droits et libertés énoncés dans la présente Déclaration puissent y trouver plein effet. » Rien dans la DUDH ne nous impose l’immobilisme ou le statu quo. »

Lucie Lamarche, Introduction : Présentation du dossier Écologie et droits humains. Penser les crises.

Une colère rouge recouvre le ciel. Les vagues s’agitent, l’eau monte, les forêts tombent et les corps s’enfoncent dans ce sanguinaire gouffre marin. Les cieux tonnent encore devant ce spectacle : le monde est en pleine tempête.
Derrière sa prétention d’universalité, la pensée environnementale s’est construite sur l’occultation des fondations coloniales, patriarcales et esclavagistes de la modernité. Face à la tempête, l’environnementalisme propose une arche de Noé qui cache dans son antre les inégalités sociales, les discriminations de genre, les racismes et les situations (post)coloniales, et abandonne à quai les demandes de justice.
Penser l’écologie depuis le monde caribéen confronte cette absence à partir d’une région où impérialismes, esclavagismes et destructions de paysages nouèrent violemment les destins des Européens, Amérindiens et Africains. Le navire négrier rappelle que certains sont enchaînés à la cale et parfois jetés par-dessus bord à la seule idée de la tempête. Tel est l’impensé de la double fracture moderne qui sépare les questions coloniales des destructions environnementales. Or, panser cette fracture demeure la clé d’un « habiter ensemble » qui préserve les écosystèmes tout autant que les dignités. Telle est l’ambition d’une « écologie décoloniale » qui relie les enjeux écologiques à la quête d’un monde au sortir de l’esclavage et de la colonisation.
Face à la tempête, ce livre est une invitation à construire un navire-monde où les rencontres des autres humains et non-humains sur le pont de la justice dessinent l’horizon d’un monde commun.

Malcom Ferdinand est ingénieur en environnement de University College London, docteur en philosophie politique de l’université Paris-Diderot et chercheur au CNRS (IRISSO / Université Paris-Dauphine).

« De quoi pourrait avoir l’air une écologie décoloniale, c’est-à-dire une écologie qui prend en compte tous les êtres vivants – incluant l’ensemble des humain-e-s et leurs rapports inégalitaires – et les non-vivants présents sur terre? Une écologie au-delà de la doctrine un geste à la fois, mais qui examine les dominations capitalistes, racistes et sexistes qui traversent notre monde postcolonial? Une écologie qui tient simultanément compte de l’impératif de justice (sociale, économique, épistémologique, etc.), de l’impératif environnemental et des inégalités actuelles et historiques qui en créent les contours?

C’est à cette réflexion que nous invite l’ingénieur et philosophe Malcom Ferdinand dans son livre Une écologie décoloniale – Penser l’écologie depuis le monde caribéen. Ferdinand ancre son analyse dans les Caraïbes parce qu’il est lui-même originaire de la Martinique, mais aussi parce que la région a une histoire singulière : elle est la première touchée par la catastrophe écologique, sociale et politique que représente la colonisation européenne dans les Amériques. Ferdinand souligne ainsi la nécessité et le potentiel incroyable de partir de cette zone géographique précise pour comprendre le présent. Ce faisant, il nous propose un vocabulaire original et dense pour mieux cerner les défis socioécologiques auxquels nous sommes confrontés.

Habiter colonial

Selon Ferdinand, les désastres climatiques et environnementaux auxquels nous sommes confrontés sont liés à une manière violente d’habiter la terre propre à la modernité. Pour la décrire, l’auteur développe le concept d’habiter colonial. Cet habiter prend racine dans la colonisation qui débute dans les Caraïbes, avant de s’étendre à toutes les Amériques puis à la majeure partie de la planète. Les processus politiques et écologiques de cette colonisation instaurent des relations spécifiques entre humain-e-s, avec la terre et avec les non-humains, vivants comme non-vivants.

Cette façon de s’accaparer l’espace refuse la possibilité d’habiter la terre en présence d’un autre – humain-e ou non-humain – qui serait différent de soi. Par exemple, les terres des Caraïbes du 16e siècle n’étant pas occupées par des semblables chrétiens, elles sont considérées comme inhabitées. De même, une terre habitée ne peut être qu’une terre défrichée pour y accueillir une plantation. Les autres modes d’occupation sont invalidés : s’il n’y a pas eu défrichage, c’est que la terre est abandonnée et que personne ne l’occupe, du moins pas de façon civilisée.

L’habiter colonial prend ainsi possession de l’espace en exterminant, soumettant ou expulsant celles et ceux déjà présents. Génocides, vols de terre, instauration de la propriété privée et expulsions violentes sont au cœur de l’instauration de l’habiter colonial, de même que l’exploitation massive d’êtres humains – peuples autochtones/colonisés, esclaves, travailleuses et travailleurs engagés (coolies ou indentured workers, etc.). Le viol des femmes habitant ces territoires conquis ainsi que l’exploitation de leur ventre font aussi partie de l’altéricide propre à l’habiter colonial. Ces autres sont essentiellement considérés comme des ressources, uniquement là pour alimenter le projet colonial. Les nombreuses manières d’habiter la terre et les relations qui en découlent sont ainsi reconfigurées, notamment à travers une organisation sociopolitique binaire et hiérarchique : humains/non humains, homme/femmes, centre/périphérie, blanc-he-s européens/racisés, à préserver/à exploiter, civilisés/primitifs, etc. Malgré que les colonisations européennes aient été plurielles, l’habiter colonial représente une trame de fond commune de leur déroulement.

Ferdinand estime que la plantation de canne à sucre est le premier modèle de l’habiter colonial, son socle. Il y a ses champs et son usine, mais aussi la maison du maître et les cases des esclaves. De même, l’emplacement des routes, des villes, des ports, des chemins de fer, des paroisses, etc. s’établit en fonction de la production et de l’exportation des monocultures. La plantation implique le passage de terres dont la vocation première était de nourrir celles et ceux qui les habitent (agriculture vivrière) à des terres-marchandises dont la fonction est d’enrichir propriétaires et empires coloniaux. La plantation est subordonnée à la métropole; sa dépendance est ontologique.

Ferdinand constate que la fin de l’âge d’or des plantations, l’abolition de l’esclavage ou l’avènement des luttes anticoloniales et des indépendances ne signifient pas la fin de l’habiter colonial, bien au contraire. Le système plantationnaire existe encore parce qu’il s’agit avant tout d’une organisation économique dont le rôle est d’agencer les relations entre la terre, les non-humains et les humain-e-s. Les zones franches, les industries d’exploitation minière ou pétrolière, les étendues infinies de monocultures (soya, palmier à huile, maïs, bananes…) en sont aujourd’hui les dignes héritiers.

Plantationocène

Le régime plantationnaire provoque des destructions environnementales sans précédent que Ferdinand décrit comme une révolution biologique. Par la déforestation massive, le défrichage et la monoculture, il entraîne une perte de biodiversité, un appauvrissement des sols et des écosystèmes déséquilibrés. Simultanément, des mondes physiques, culturels et politiques sont anéantis : périssent ainsi des pratiques agricoles, des cosmologies, des cultures et des économies enracinées dans des habitats et paysages spécifiques.

Le mot plantationocène met l’accent sur le rôle du régime plantationnaire dans l’avènement d’une nouvelle ère géologique. Elle est une critique du terme anthropocène. Ce dernier désigne l’ère géologique où l’activité humaine a produit des perturbations dans les équilibres physico-chimiques à l’échelle planétaire (l’ère actuelle). Mais Ferdinand estime que le concept d’anthropocène fait fi des rapports de pouvoir en grande partie issus de l’histoire coloniale. L’anthropocène raconte la terre en effaçant une partie marquante de son histoire. Il impute implicitement les mêmes responsabilités à toutes les sociétés humaines et conçoit l’humanité comme apolitique et destructrice par nature. Or, ce sont des êtres humains, politiquement, socialement, culturellement et géographiquement situés, qui sont responsables de ces rapides modifications géologiques et pas l’ensemble de l’humanité.

Écologie maronne

L’écologie maronne est celle des esclaves fugitifs. Dans les Caraïbes et un peu partout dans les Amériques – Guyane, Brésil, Colombie, États-Unis, Guatemala, etc. – des communautés marronnes (grand marronnage) et des individus (petit marronnage) se libèrent de leur condition d’esclave et s’installent dans les montagnes, les forêts, les zones marécageuses ou à l’intérieur des terres. Leur survie dépend à la fois d’une fine connaissance d’un environnement souvent inhospitalier, mais aussi de la manière discrète dont elles et ils doivent l’habiter. Avoir une faible empreinte écologique est la condition même du maintien de leur liberté : tout signe pourrait les trahir et les ramener à la plantation. De même, l’expansion coloniale (déforestation, agrandissement des plantations, arrivée de nouveaux colons …) met en danger la cachette des Marron-ne-s. En plus d’habiter l’inhabitable, elles et ils doivent prendre les armes, faire peur, négocier ou prévenir les conflits pour réduire cette expansion. Protéger la flore-abri, développer une agriculture vivrière en harmonie avec la nature environnante, c’est se protéger soi-même. Ferdinand considère ainsi que les Marron-ne-s sont les premiers écologistes des sociétés créoles.

Le marronnage est à la fois une écologie de résistance et de la résistance par l’écologie. Ferdinand souligne cependant que le monde colonial reste présent, mais les Marron-ne-s prouvent la possibilité d’un autre habiter, avec de nécessaires solidarités et alliances avec celles et ceux restés sur la plantation – pour en faire fuir d’autres, se protéger, vendre leurs produits, se procurer des outils, etc. Le marronnage est à la fois une lutte antiraciste et environnementale. Revisiter cette histoire peut aider à penser la situation contemporaine et la transition vers de nouveaux habiter contemporains.

Double fracture coloniale et environnementale

Avec l’expression double fracture, Ferdinand analyse la séparation artificielle entre l’histoire environnementale et l’histoire coloniale. La difficulté à penser ensemble ces luttes s’illustre par exemple par l’absence de personnes noires/racisées dans les milieux écologiques dominants et dans leur discours ainsi que dans le fait que les mouvements antiracistes/anticoloniaux et les mouvements écologistes/environnementalistes ne se parlent guère. Elle est aussi présente dans l’absurdité de vouloir préserver les espèces animales et la Nature sans celles et ceux qui l’habitent depuis toujours. Ferdinand raconte ainsi l’histoire de Vieques (Porto Rico). Après avoir protesté durant des années contre la pollution et la destruction provoquées par une base d’essais militaires américains, les 142 familles paysannes de l’île sont violemment expulsées des terres dont elles prenaient soin pour faire place à … une réserve naturelle.

Selon Ferdinand, cette double fracture conduit à l’homogénéisation des responsabilités face à la destruction. La façon de problématiser des changements climatiques est un bon exemple : l’enjeu est dépolitisé, résumé à des considérations techniques. GES, variations de climat, disparition des espèces, montée des eaux…, mais peu de choses sont dites sur le fait que ce dérèglement du climat est le produit de dominations qui, par ailleurs, continuent de structurer les solutions face à la crise.

Faire entrer en jeu ces dominations dans la question environnementale, c’est aussi souligner que, contrairement aux discours sur l’environnement ou le climat, les enjeux écologiques sont situés sur des territoires précis où vivent des populations différentes, avec des histoires propres de destruction coloniale et de résistance. Les luttes ne se déclinent pas de la même façon dans une Algérie ou une Polynésie ayant subi les essais nucléaires français, dans les réserves naturelles de Porto Rico, territoire non incorporé des États-Unis (lire colonie), chez les Innus dont le sous-sol est exploité par le Québec et le Canada ou encore dans une Martinique ravagée par l’utilisation massive de chlordécone, pesticide cancérigène utilisé pour faire pousser des bananes destinées aux marchés français et européen.

Conclusion : vers des pratiques concrètes

Une écologie décoloniale – Penser l’écologie depuis le monde caribéen permet de comprendre l’historicité des dégradations environnementales et de mettre en perspective l’utilisation immodérée de l’expression crise historique. Ferdinand nous fait comprendre que la crise n’est pas d’aujourd’hui pour certains peuples, mais qu’elle dure depuis plus de 500 ans. Ferdinand évoque par exemple les Tainos d’Ayiti (Haïti) qui, à l’arrivée des Européen-ne-s, voient leur monde bouleversé avant qu’il ne disparaisse totalement. De même, les populations noires d’Afrique de l’Ouest sont extraites de leur environnement et transformées en ressource énergétique – qui, selon de nombreux expert-e-s, est comparable à l’importance des énergies fossiles aujourd’hui. Dé-territorialisées, ces personnes mises en esclavage deviennent des corps hors sol, destitués de leur appartenance politique, sociale, culturelle et environnementale. Dans les deux cas, des univers disparaissent.

Ferdinand constate que les récits de fin du monde ne sont donc ni nouveaux ni apolitiques, mais ils ne sont qualifiés de crise historique que lorsque les intérêts et la survie de l’Occident blanc est en péril. Le livre s’ancre aussi dans ce refus des discours, luttes et pratiques écologiques occidentales rendues faussement universelles. Les puissant-e-s n’ont pas du tout la même perspective sur ces terres lointaines et exotiques que celles et ceux qui y vivent. À travers une puissante métaphore autour du bateau négrier où certain-e-s sont prisonniers de la cale et lancés par-dessus bord à la moindre houle, Ferdinand nous prévient des graves violences que pourraient engendrer les solutions imposées, partielles et occidentalo-centrées pour faire face au défi socioécologique actuel.

L’ouvrage de Ferdinand nous laisse cependant sur notre faim quant à la place des femmes par rapport à cette double fracture et dans les différentes luttes abordées. De même, il est avare d’exemples concernant les résistances actuelles. Ferdinand introduit quelques pistes sans aller assez loin. Par exemple, il esquisse une typologie des écologies décoloniales : lutte des peuples autochtones pour leur autodétermination, résistance politique et culturelle des descendant-e-s d’esclaves noirs et des Marron-ne-s, luttes menées par les femmes, particulièrement celles des femmes racisées qui prennent en compte dominations genrées, raciales et environnementales, luttes contre les situations de colonisation environnementale contemporaines. L’auteur aurait gagné à donner plus de détails sur la manière d’articuler ces mouvements et sur les potentiels et les limites de chacun.

Pour une écologie décoloniale – Penser l’écologie depuis le monde caribéen est un livre essentiel pour comprendre les défis qui nous attendent. Il introduit des pistes de réflexion fécondes pour aller au-delà de cette double fracture environnementale et coloniale. Dans ce sens, Ferdinand démontre brillamment qu’il est illusoire de vouloir dépasser la fracture humain-e-s/environnement sans toucher aux fractures entre humain-e-s, sans remettre en cause leur asservissement et leur exploitation sur la base de la race, du genre, de la classe, du handicap, etc. Il s’agit de mêmes logiques, de réalités irrémédiablement imbriquées. »

Alexandra Pierre, Une écologie décoloniale : penser différemment le défi écologique

Dans cet essai au verbe acéré, Paul Gilroy dénonce la pathologie néo-impérialiste des politiques mises en œuvre dans les pays occidentaux, sclérosés par les débats sur l’immigration, et propose en retour un modèle de société multiculturelle. De la création du concept de « race » à la formation des empires coloniaux, le sociologue britannique soulève quelques grandes questions de notre époque, et vise à faire émerger une réelle alternative aux récits édulcorés de notre passé colonial. En choisissant de mettre en avant la convivialité et le multiculturalisme indiscipliné du centre des grandes métropoles, Paul Gilroy défend une vision cosmopolite inclusive et plaide pour l’avènement d’une société qui refuse de céder aux discours de la peur et à la violence.
En examinant l’invention de catégories hiérarchisantes fondées sur la notion de race, et ses terribles conséquences, il démontre comment les écrits de penseurs tels que Frantz Fanon, W. E. B. Du Bois ou George Orwell peuvent encore faire avancer les réflexions sur le nationalisme, le postcolonialisme et les questions raciales. Mélancolie postcoloniale fait écho aux luttes postcoloniales d’aujourd’hui, en quête d’une pensée critique exigeante.

« Pouvez-vous tout d’abord rappeler ce que recouvre le terme « peuples autochtones » ?

Irène Bellier: Cette expression formalisée par les Nations unies à partir des années 1970 regroupe un ensemble de peuples, de nations et de communautés qui occupaient des territoires avant l’arrivée des premiers colonisateurs. À l’échelle de la planète, cela recouvre près de 6 000 sociétés dont les effectifs varient de plusieurs centaines de milliers de personnes à quelques dizaines d’individus. Au sein des Nation unies, qui les reconnaissent désormais comme des peuples à part entière, les sociétés autochtones sont réparties en sept grandes régions : l’Afrique, l’Amérique du Nord, l’Amérique du Sud et les Caraïbes, l’Arctique, l’Asie, l’Océanie et la Fédération de Russie. Alors qu’elles représentent à peine 5 % de la population mondiale et se distribuent dans 90 pays, leur mode d’occupation territoriale et d’exploitation des ressources les amènent à protéger 80 % de la biodiversité planétaire.

En tant qu’anthropologue et vice-présidente du Groupe de travail international pour les peuples autochtones (Gitpa), vous avez rédigé un rapport offrant un panorama assez large de l’impact du Covid-19 parmi ces populations ? Quels étaient les objectifs de ce travail ?

I. B. Celui-ci visait à cerner les effets de cette maladie sur ces sociétés vulnérables car démographiquement faibles et socialement fragiles. Il s’agissait de comprendre de quelle manière la problématique était appréhendée par les peuples autochtones. Pour cela, j’ai collecté des données relatives aux sept grandes régions évoquées précédemment par le biais des réseaux sociaux et de divers médias en ligne en langue française, anglaise et espagnole. Pour le continent sud-américain, j’ai aussi recueilli des témoignages directs de certaines communautés. Afin d’élargir le champ de mes investigations, je me suis également appuyée sur les données collectées par des organisations internationales travaillant sur la question des peuples autochtones comme le Groupe de travail international sur les affaires autochtones (IWGIA). 

Quels principaux enseignements avez-vous pu tirer de l’analyse de ces données ?

I. B. Si le coronavirus présente un caractère inédit pour l’ensemble de l’espèce humaine, les taux de mortalité sont plus élevés chez la plupart des autochtones en raison de leurs conditions socio-économiques défavorables qui accentuent leur vulnérabilité face à ce nouvel agent infectieux. De manière frappante, cette pandémie a ravivé parmi les sociétés autochtones les souvenirs des épidémies dévastatrices du passé. C’est tout particulièrement le cas dans les Amériques où l’on estime que la population amérindienne a perdu 90 % de ses effectifs originels du fait des épidémies de rougeole, de variole, ou de grippe auxquelles ces peuples ont été confrontés au cours de leur histoire. 

Comment expliquer la surmortalité au coronavirus dans ces sociétés ?

I. B. Aux États-Unis, la surmortalité observée chez les « natifs américains » tels que les Navajos ou les Cheyennes, résulte de l’absence de points d’eau à proximité des habitations et de la rareté des centres hospitaliers dans les réserves indiennes. Par ailleurs, les Amérindiens du Nord ainsi que les Aborigènes d’Australie présentent également des facteurs de comorbidité (maladies cardiovasculaires, obésité, diabète, etc.) qui affectent leurs capacités de résistance au virus. Enfin, l’ensemble des autochtones de la planète souffrent en même temps d’autres maladies graves telles que le paludisme, la dengue ou la tuberculose.

De quelles manières ces populations ont-elles réagi face à cette menace ?

I. B. De nombreuses communautés ont pris la décision de bloquer l’accès à leur territoire avant même que la fermeture des frontières ne soit décrétée au niveau national. Très rapidement après le début de l’épidémie, ces populations ont cherché à savoir quels étaient les points d’entrée potentiels du virus sur leur territoire. 

En Amérique du Sud, les colons, les orpailleurs, les ouvriers de l’industrie pétrolière ont été pointés du doigt et se sont vu interdire l’accès aux villages. Les autochtones qui s’étaient rendus dans les grands centres urbains pour y trouver du travail ont cherché à revenir dans leurs communautés mais ont dû observer une période de quarantaine, à l’écart du village avant de pouvoir rentrer. Ces peuples ont réactivé une pratique ancienne, employée pour tous ceux qui reviennent d’un voyage en ville, en souvenir de précédentes épidémies importées par des personnes extérieures à la communauté. Ainsi, les Yanomami du Brésil ou les Orang Rimba de l’île indonésienne de Sumatra ont-ils choisi de se réfugier au cœur de la forêt, à distance des foyers de contamination.

Ces mesures de protection ont-elles été efficaces ?

I. B. Chez les Maihuna du Pérou, la décision de fermer le territoire et d’appliquer des gestes barrières tout en encadrant les déplacements vers la ville pour s’approvisionner en médicaments a permis de limiter la propagation de l’épidémie au sein de ce peuple qui ne compte que cinq cents individus. Mais dans la plupart des cas où une communauté prit l’initiative de contrôler l’accès à son territoire, la mesure ne fut guère respectée par les non-autochtones ou les autorités gouvernementales.

Face à l’incurie des autorités, certains peuples autochtones ont-ils eu recours à des formes de savoirs traditionnels pour se protéger du coronavirus ?

I. B. Confrontés à l’absence de tests, de médicaments ou de produits de désinfection, des communautés ont en effet mis à contribution toute une pharmacopée à même de stimuler les défenses immunitaires de l’organisme et de protéger l’appareil respiratoire contre les infections. Agissant par infusion, fumigation ou lors de sudation, les usages des plantes correspondent à des modes traditionnels de traitement des maladies chez de nombreux peuples autochtones. Dans une certaine mesure, l’épidémie de Covid-19 a relancé le recours aux plantes médicinales chez les autochtones.

De quelle manière ces sociétés, qui restent connectées à leur environnement, ont-elles analysé l’origine de cette pandémie ?

I. B. Chez les peuples autochtones, il existe un lien très fort entre la « santé » du territoire et la santé des individus. Ils ont conscience que les modes d’exploitation des ressources comme la déforestation, l’extraction minière et pétrolière ou les cultures intensives de soja sont néfastes pour la santé de leur territoire et, par voie de conséquence, pour celle des personnes qui y vivent. En Amérique, la maladie est perçue comme le signe d’un désordre, rattaché à la rupture des équilibres entre « nature » et « culture ». Pour les Mapuches du Chili, cette épidémie serait le résultat de transgressions sur les espaces sacrés que sont la mer, les collines, les lacs et les rivières, à la suite de la mise en exploitation industrielle de ces territoires. 

Votre analyse montre également que les méfaits du Covid-19 ne se cantonnent pas au seul registre sanitaire pour les autochtones.

I. B. Avec la crise du coronavirus, plusieurs projets visant à exploiter les ressources naturelles des territoires autochtones ont été mis en œuvre sans aucune consultation préalable des peuples concernés. Depuis le début de la pandémie, la violence n’a d’ailleurs fait qu’augmenter dans leurs lieux de vie. Or le droit international et, depuis 2007, la déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones, invitent les États à consulter ces populations sur tous les projets susceptibles d’affecter leur mode de vie, et cela pour obtenir leur consentement. Mais avec la pandémie, ces processus ont été stoppés. Au nom du « développement économique », nombre de projets d’exploitation minière, pétrolière, agro-industrielle, ont pu passer en force et la France ne fait pas exception à cette situation. En mai dernier, la commission départementale des mines de Guyane a donné un avis favorable à un nouveau projet de mine d’or à ciel ouvert sans prendre la peine de consulter les autochtones vivant dans la région concernée. »

Les peuples autochtones à l’épreuve du Covid-19, par Grégory Fléchet

« Placées sous le regard impitoyable de Némésis, les contributions ici publiées nous aident non pas à transformer la société ni à réinventer le monde –c’est le travail qui se prépare pour les mois, les semaines et les années à venir– mais, modestement, nous incitent à réfléchir à l’équité. Qui sont les Némésis aujourd’hui ? Quels sont les utilités et les usages historiques et contemporains de la vengeance? Comment la littérature et l’art affrontent-ils la violence de la loi? Comment peuvent-ils faire émerger de nouvelles formes de justice?

Consulter le nouveau dossier en ligne : http://musemedusa.com/dossier_8/ »

Figura Centre de Recherche

« Le nouveau mook trimestriel pour comprendre ces êtres complexes et étranges que sont les humains. L’Humanologue est une publication de Jean-François Dortier et Sciences Humaines Communication.

L’Humanologue, c’est un regard qui va traquer la nature humaine et toutes les conditions humaines, un regard qui puise dans le butin extrêmement riche des connaissances acquises mais sans s’y perdre, qui s’appuie sur les savoirs disciplinaires mais sans jamais se laisser enchaîner à l’un d’entre eux. Un regard panoramique qui va chercher l’essentiel derrière l’accessoire et qui va débusquer les détails intrigants et les faits retors. Car la vie est toujours plus riche que la théorie.

Une sorte de nouvelle encyclopédie vivante et illustrée avec des dossiers éclairants, des enquêtes, des récits, des rubriques décalées, ainsi qu’un « carnet de bord » qui raconte au jour le jour les explorations de l’humanologue.

Des rubriques variées :  « Conditions humaines » (Les Aborigènes d’Australie, un secret révélé) ;  « Art de vivre », (Éloge de l’agressivité sans violence) ; « Raison et sentiments », (l’amour les lois de l’attraction) ; « Citations » ( de San Antonio à William James) ; « Questions réponses », (Qui a inventé le vélo ? Comment naissent les faux souvenirs, d’où vient le profit ?…) ; « Tranche de vie », (Mon honneur pour une place de cinéma) :  « Portrait » (Abd el-Kader, le djihadiste au grand cœur) ; « Les humains de A à Z », un abécédaire de « Abduction » à « Amérique » dans ce premier numéro… »

L’Humanologue (Les humains comme on ne vous les a jamais racontés).

Plato and Socrates are household names, but what about Diotima of Mantinea? Only a handful of professional philosophers know of her yet she was the very person reputed to have taught one of the founding fathers of Greek civilisation while shaping the ideas of the other.
Diotima features in Plato’s dialogue the Symposium, where Socrates describes how he learned his style of argumentation – since called the Socratic method – from her example. By making a distinction between types of human affection, Diotima can also lay claim to inventing Platonic love, an idealised and non-sexual passion.
Diotima is not alone in being a forgotten woman of philosophy.
Standard textbooks in the field tend to relegate women to footnotes. In his mammoth production The History of Philosophy, published last year, AC Grayling has chapters on 64 great thinkers: all are men. The first woman philosopher to get a mention is halfway through the book – and even then Harriet Taylor is referenced primarily in the context of her marriage to John Stuart Mill.
With The Philosopher Queens, Rebecca Buxton and Lisa Whiting hope to rebalance things, championing 20 women philosophers whose ideas have had a profound, but for the most part uncredited, impact on the world.
One of those featured is Diotima, whose existence is questioned by some, given the that only record of her comes from Plato. Another ancient sage profiled is Hypatia, who was hailed as a philosophical martyr by the Irish freethinker John Toland, albeit in a “clearly exaggerated way” to the extent that “he made up stories about her to advance his anti-Catholic cause”.
More modern thinkers include Edith SteinHannah ArendtIris Murdoch and Elizabeth Anscombe, as well as black rights activist Angela Davis and scholar of ethics Anita L Allen – who help to challenge the pale as well as male image of philosophical academies.
Buxton and Whiting discovered a shared interest in philosophy when they had a chance to learn it together at secondary school. Both are now in advanced studies at UK universities in the fields of human rights and public policy.
The idea for The Philosopher Queens emerged two years ago “following a disheartening trip to the local bookshop”, they say. The project was realised through a crowdfunding campaign, backed by a team of academics and authors who volunteered to write chapters for the book.
While the book is designed for a general reader, it was also “for our younger selves”, they say. “The two of us started learning philosophy together at 16 years old and were never told about any of the amazing women philosophers that appear in this book. If we had had something like this at that age, or even at university, it would have helped us to feel like we belonged in philosophy all the more.”

« To coincide with the book’s formal launch today (September 17th), the authors spoke further to Unthinkable.

You have criticised AC Grayling for sidelining women in his recent book. Defending his approach, he makes a case for limiting philosophy to “metaphysical, epistemological, ethical and logical studies”, or “Meels” for short, so the subject doesn’t become too unwieldy. Is he right in characterising Meels as historically dominated by men?

Rebecca Buxton and Lisa Whiting: “Of course, the history of philosophy when defined as Meels is historically dominated by men. Doing philosophy in this way required a certain amount of privilege, education and access that women and other minorities did not often have until recently. However, Grayling’s book wrongly makes it appear as though women haven’t contributed to the histories of these disciplines at all…

“Just to take one example, there were a number of early modern women philosophers who contributed hugely to metaphysics: Margaret Cavendish, Anne Conway and Elizabeth of Bohemia to name only a few. To take ethical studies, again, there are so many women who have hugely impacted this area of philosophy: Mary Astell, Mary Wollstonecraft, Iris Murdoch and Iris Marion Young for instance.

“Even if women have historically been excluded from the typical institutions of philosophy, to paint a picture of the history of philosophy that does not include them at all does us all a disservice.

“History is not something that exists purely out there in the world for us to discover; writers like Grayling are participating in the act of creating the history of philosophy in the choices they make about who ‘counts’. So, we’re always going to be drawing on a list that has historically excluded not only women but also non-white, non-European thinkers as well.”

The women celebrated in the book have very different concerns and perspectives. What are the common traits that give them the title “philosopher”?

“Because of the expansive view of philosophy that we adopt, it’s sometimes hard to see the similarities between the women in the book. But all of them are importantly asking questions about the world and our experience within and interrogating possible answers to those questions. They’re all concerned, as much philosophy is, with central questions of human life and have important philosophical reflections to share.

“Interestingly, people often push back against this more expansive view of philosophy. For instance, they question including Mary Ann Evans [George Elliot] because much her writing was fiction. But this question isn’t raised for people like Camus, who is routinely portrayed as an important philosopher. We already apply this broader definition of philosophy to men, but we question it when women or non-white people become candidates for inclusion.”

Among those listed in the book, who is your favourite philosopher?

“We know that it’s a cop-out, but we really enjoyed learning about all of these women for different reasons . . . We might also question the notion of having a ‘favourite’ philosopher from the book.

“Something that we wanted to portray was that these women philosophers were amazing thinkers, of course, but they are also complicated, sometimes problematic, and difficult individuals. Arendt’s contribution to political theory was enormous, but she was also a controversial figure who wrote many problematic and often racist things. So it’s important to recognise that they are all complex.”

Is philosophy becoming a more welcoming place for women?

“We do think that there are reasons to be hopeful . . . But there is still a huge way to go, particularly in racial diversity and class.

“While the number of women philosophers in academic departments appears to be growing, the number of non-white women is still pitifully low. Likewise, philosophy is not a welcoming place for transwomen, and many have felt the need to leave the discipline altogether. We really hope that this is something that will change in the near future.” »

The forgotten women in philosophy: time to set the record straight, by Joe Humphreys

« Némésis est la personnification grecque du châtiment. Divinité primitive vénérée dans toute la Grèce, fille de la Nuit, elle est aussi l’incarnation de la désapprobation indignée, un concept abstrait. Dans la culture populaire – surtout anglophone, où le terme nemesis signifie « ennemi juré » – elle est parfois présentée comme celle qui entraîne un héros vers la chute, la défaite, la ruine. Cette association est erronée, car elle range Némésis du côté du mal (non loin du Joker, du professeur Moriarty, de Voldemort, de Maléfique, entre autres) et laisse supposer que la déesse doit être vaincue afin qu’advienne le bien. Or Némésis est, par définition, irréprochable. C’est elle qui incarne et promeut une certaine idée du bien. C’est elle qui préserve contre la faute fondamentale de l’hybris ; c’est elle qui punit les mortels tentant de s’élever au rang des dieux ; c’est elle encore qui abaisse ceux qui font preuve de démesure. La déesse est une justicière implacable. Son pouvoir vengeur est sans fin, inéluctable et, surtout, impossible à mettre en doute. « À chacun son dû », déclare sans pitié celle avec qui on ne peut pas négocier. Selon Wendy Backe-Hansen, le concept de némésis a deux facettes. La première concerne la répartition équitable parmi les mortels du destin qu’ils méritent et la seconde, l’application de sanctions face à ceux qui en dérogent : « Righteous punishment, indignation or blame [were] invoked against anyone who went beyond, or did not live up to, this allotted apportionment of fate, or who carried out a reprehensible act ».

Effectivement, les représentations variées de la déesse de la justice distributive soulignent à la fois l’omnipotence et l’équité dont elle est censée faire preuve. Elle est le plus souvent dépeinte ailée et debout, soit à côté d’une roue – symbole de la fortune – ou d’un globe – représentation réduite de la Terre –, soit en équilibre sur l’un de ces objets sphériques, entourée de nuages, planant sur un paysage bucolique. Sa présence et son autorité paraissent incontestables. Le châtiment et la récompense se tiennent également en subtil équilibre chez la déesse. Ainsi, sur une pièce de monnaie datant du premier siècle de l’Empire romain, Némésis dénude son sein d’une main et de l’autre, pointe un caducée en direction d’un reptile venimeux qui rampe à ses pieds. Le graveur allemand Albrecht Dürer (1471-1528) l’imagine debout sur une sphère, offrant le ciboire d’une main et brandissant, de l’autre, la bride et le mors.

D’autres représentations de la déesse lui font tenir dans une main la branche d’un pommier, symbole de l’amour, de la fécondité et de la sagesse, et, dans l’autre, un fouet. Némésis donne donc en même temps qu’elle enlève. Elle conseille la modération et la discrétion, mais elle le fait par la menace et non par la douceur. Elle commande. Elle avertit. Elle intimide. Comme l’explique Marcel Mauss dans son essai sur le don, Némésis ne fait pas seulement appel à la générosité, elle l’exige : « La libéralité est obligatoire, parce que la Némésis venge les pauvres et les dieux de l’excès de bonheur et de richesse de certains hommes qui doivent s’en défaire : c’est la vieille morale du don devenue principe de justice. » Derrida, qui cite Mauss dans Donner le temps, ajoute qu’« il faut bien payer ».

Mais d’où vient la fameuse fureur de Némésis ? La genèse du mythe en propose une explication. Selon les mythes préhelléniques, Zeus, pourchassé par Némésis, se métamorphose pour échapper à son emprise. Or la déesse se transforme elle aussi et, ayant assumé des formes encore plus spectaculaires que celles choisies par Zeus, finit par dévorer le dieu suprême au moment du solstice d’été. Toutefois, comme l’explique Robert Graves dans The Greek Myths, le mythe connaît un profond déplacement à l’époque hellénique : « With the victory of the patriarchal system, the chase was reversed: the goddess now fled from Zeus. » Non seulement Zeus, amoureux, poursuit-il la déesse à travers les cours d’eau, sur la terre et dans les airs, il la viole également. Némésis, qui avait pris la forme d’une oie pour mieux refuser les avances du dieu, pond à la suite de leur union forcée l’œuf d’où naît Hélène de Troie. Cet œuf est confié à Léda, qui en est désormais la mère. La version du mythe qui perdure alors est celle d’une déesse Némésis humiliée, touchée en son for intérieur par un dieu sans pitié et dépourvue de son enfant. Est-ce ici qu’est né son désir d’entreprendre une quête frénétique de la justice ? Est-ce pour cela que le ressentiment semble motiver toutes ses actions et donner une raison aux sanctions qu’elle impose ? Certaines des représentations de Némésis, dont un relief de Gortyne et un autre du Pyrée, la figurent effectivement debout sur un homme nu : elle piétine le coupable, écrasant ainsi l’hybris qui l’a tant fait souffrir.

Dans un article paru en 1912 dans le Bulletin de correspondance hellénique, l’archéologue Paul Perdrizet décrit le culte de Némésis pratiqué dans l’Antiquité. La divinité que Perdrizet considère comme étant celle des « âmes basses… [et] de la rancune » accompagnait les Grecs dans leurs activités quotidiennes :

À chaque instant, de brèves prières à la Déesse redoutée leur venaient aux lèvres. Recevait-on un compliment ? On se hâtait d’entr’ouvrir son vêtement et de se cracher sur la poitrine, pour conjurer la jalousie de Némésis ; ou bien on lui demandait pardon, en se touchant le lobe de l’oreille droite. Constamment on songeait à elle, non seulement pour échapper à sa colère, mais aussi – et peut-être surtout, car la pauvre nature humaine est ainsi faite – pour appeler sa vengeance sur autrui.

Autrement dit, en même temps qu’on se méfiait du courroux de Némésis, on se plaisait à imaginer l’explosion de sa colère terrible sur ceux et celles qui se l’étaient méritée. Némésis met en action le besoin universel de rétribution, c’est-à-dire le besoin qu’un mal soit identifié, proclamé comme tel et puni. Telle est la contemporanéité du mythe : au-delà de la question de la simple revanche, le culte de Némésis assure qu’aucune injustice ne sera passée sous silence. Perdrizet ajoute que les païens de l’Égypte impériale croyaient à l’existence « d’une infinité de [Némésis], chaque homme ayant la sienne, qui veillait sur lui, ou plutôt qui le surveillait comme un ange justicier, pour le punir s’il transgressait la loi du partage ». Némésis veille à l’équilibre du monde. De même qu’on ne peut être blessé gratuitement – car Némésis nous protège –, on ne peut meurtrir autrui sans en subir les conséquences, car Némésis nous observe. C’est ainsi que la déesse incarne, paradoxalement, une sorte de sursis en même temps qu’elle est une justicière rigoureuse. Elle permet aux gens qui la redoutent et qui la conjurent de mieux supporter le malheur et les tourments de la vie. Quelle douce paix que de vivre tout en sachant que Némésis viendra, qu’elle règlera les comptes, qu’elle vengera ceux qui doivent être vengés, qu’elle réparera ce qui a été brisé !

Au moment de la parution de ce huitième numéro de MuseMedusa, c’est-à-dire au milieu d’une année marquée par la crise sanitaire mondiale de la Covid19 et par l’urgence capitale des mobilisations antiracistes suscitées par le meurtre de George Floyd à Minneapolis, les notions de justice et d’injustice, d’égalité et d’inégalité, de châtiment et de pardon sont en train d’être clarifiées, débattues, précisées et rendues primordiales avec passion et urgence partout dans le monde. Les contributions ici publiées nous aident non pas à transformer la société et à réinventer le monde – c’est le travail qui se prépare pour les mois, les semaines et les années à venir – mais, modestement, nous incitent à réfléchir à l’équité. Qui sont les Némésis d’aujourd’hui ? Quels sont les utilités et les usages historiques et contemporains de la vengeance ? Comment la littérature et l’art affrontent-ils la violence de la loi ? Comment peuvent-ils faire émerger de nouvelles formes de justice ? Divisées en deux sections (« Figurations de Némésis » et « Discours et formes de la vengeance »), les articles du volet « Études », signés par Léonore Brassard, Laura Edbrook, Emma Gauthier-Mamaril, Karine Gendron, Caroline Hogue, Beth Kearney, Laurence Le Guen, Louis-Thomas Leguerrier, Mathieu Leroux, Joëlle Papillon, Isabelle Perreault, Laurence Sylvain et Bernabé Wesley, abordent le mythe de Némésis sous une multiplicité d’angles et au regard d’une grande variété de thèmes, parmi lesquels figurent entre autres le viol, le sacrifice, la contamination, la mémoire, la menace et même, la maternité. Dix-sept œuvres y compris le frontispice composent le volet « Créations » : ensemble, acid’Aude, François Hébert, Heather Hunt, Julia Charlotte Kersting et Antoine Malette, Annick MacAskill, Margot Mellet, Christine Negus, Alex Noël, Kiev Renaud, Zoe Imani Sharpe, Steven J. Thompson, France Théoret et René Vandenbrink font (re)vivre, autant par l’écrit que par l’image, les nuances les plus subtiles et les aspects les plus sombres de la justicière. Enfin, Pascale Millot s’entretient avec Nadine Bernard, historienne, sur la réciprocité générationnelle des soins dans la Grèce antique.

Ce n’est qu’en assumant les humbles devoirs de la vie (envers l’autre, envers soi-même, envers l’environnement et envers la société) que l’on peut faire scintiller les rayons de la liberté, que celle-ci soit individuelle, collective ou créative : Némésis nous le rappelle avec force et panache. »

La juste colère de Némésis

par Ania Wroblewski

« Metteur en scène, auteur, plasticien et, pour une dernière saison, directeur du Théâtre Nanterre-Amandiers, Philippe Quesne est à compter de ce samedi l’invité du Centre Pompidou où il présentera jusqu’au 4 octobre « ses mondes », soit : une île déserte, une caverne gonflable, des spectacles, des humains (amis et penseurs) comme des non-humains (à commencer par ses fameuses taupes). L’occasion d’un état des lieux avec un artiste-chercheur au milieu du monde (abîmé).« 

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