Sur les interprètes authentiques du droit que sont les Juges

« Le texte qui suit est un ensemble d’extraits d’un travail de recherche effectué entre 2018 et 2019 interrogeant la lutte contre l’impunité menée par la justice pénale internationale (en général) en tant qu’impératif moral, ces extraits sont tirés de la version automne 2019 de cette recherche qui est depuis le début de cet été en réécriture (je ne sais pas vraiment quand je la terminerai ou si je la terminerai même) aux fins peut-être de publication monographique (je ne sais pas si je le ferai, si j’y parviendrai, on verra bien). L’idée de publication monographique m’a été suggérée par un de mes (éternels) Me Jedi (qui avec d’autres Me Jedi m’ont enrichi de leurs critiques incroyables et autres propositions de révisions / corrections).

Si je publie ces extraits aujourd’hui c’est parce que je le ressens comme un impératif.  »

Sur la Cour Pénale Internationale

Extrait 1 :

« D’autre part, si le droit est envisagé uniquement comme une application de la loi (formalisme juridique) (Leiter 2010), son sens et sa signification ne peuvent qu’être restreints à ce que les juges disent qu’ils font du droit (rationalité juridique) et non réellement ce qu’ils font (tel que l’envisage l’interprétativisme juridique). En revanche, si l’on considère que le droit est d’abord l’attribution de signification objective d’un acte de volonté (Troper 2011a; Troper 2015b), l’on admet qu’il est un ensemble d’interprétations d’énoncés produites par des interprètes authentiques (les juges pour le normativisme kelsénien) (Chevallier 1993; Paksy 2017). Dès lors, l’on reconnaît que l’interprétation est aussi une question de subjectivité de l’interprète ou tout au moins que l’interprète a une marge de liberté dans son interprétation de l’énoncé (Alland 2012), mais également que les interprétations créent une moralité interne au droit qui lui est nécessaire pour son efficacité et sa viabilité (Fuller 1934, Fuller 1957, Fuller 1969, Fuller 1999). Si on considère que le droit n’est pas séparé de la morale ou incorpore une forme de moralité, on peut soit reconnaître cette connexion comme une non-nécessité (Hart 2012) pour saisir le droit dans sa réalité soit une nécessité (Fuller 1969, Fuller 1957) afin d’en saisir toutes les dimensions. En outre, comme déjà observé, définir le droit c’est aussi noter qu’il y a une divergence dans les théorisations de l’essence du droit : l’ontologie relativiste du droit (le droit diffère d’un ordre juridique à un autre – réalisme juridique) contre l’universalisme ontologique du droit fondé sur un formalisme dénué d’a priori en termes de contenu ou d’idéal, de justice (normativisme kelsénien) (Viala 2011).

D’autre part, s’interroger sur le droit ou rechercher un énoncé définitoire du droit, c’est éventuellement prendre connaissance des enjeux et des questions théoriques soulevées par la philosophie du droit (définie comme « […] la solution spéculative du problème de la justice, du droit juste ou équitable, du droit naturel ou absolu » – Kelsen et Duguit 1985, 10; Kelsen 2012). De tels enjeux ne sont pas considérés comme indispensables (pour une compréhension du droit comme ensemble normatif) par la théorie générale du droit kelsénienne parce qu’abstraites.  Ainsi, questionner le droit en dehors donc de la philosophie du droit et ses enjeux théoriques abstraits, c’est le considérer comme l’objet spécifique d’une science juridique[1] (Chevallier 2002, 109; Troper 2011a; Billier et Marvioli 2001). Ainsi, une définition du droit mène nécessairement ou naturellement aux désaccords qui sont à la fois d’ordre conceptuel et épistémologique (Dworkin 1986; Troper 2002; Troper 2011; Chazal 2001).

De ce qui précède, au sein de la philosophie du droit, l’on peut observer un schisme entre la philosophie du droit tel que conceptualisée par les juristes (les théoriciens du droit) et celle telle que conçue par les philosophes (les métaphysiciens) (Troper 2001). En dehors de ce schisme, une approche sociologique du droit (parce qu’un ensemble normatif juridique appartient avant tout à un ordre social ou à un monde social) aura une visée et une démarche différentes. Une approche résumée par Piaget (1977, 172-202) pour qui la sociologie juridique constitue une discipline distincte de la science du droit (normative juridique) ainsi que de la philosophie du droit – celles-ci analysant le droit principalement du point de vue normatif (en réduisant la connaissance des règles de droit à l’examen de leur validité sans toutefois chercher à les expliquer par des faits psychologiques ou historiques extérieures au droit lui-même). La sociologie juridique quant à elle considère les normes juridiques comme des faits parmi les faits qui doivent être interprétés en fonction de l’ensemble des autres faits sociaux au lieu de rechercher ce qui est juridiquement valable; ainsi elle se questionne sur les causes ayant poussées les êtres humains à adopter leur manière de faire société en élaborant des droits et des obligations mais aussi à les considérer comme valables (Piaget 1977, 172-202). Un questionnement qui ne se fait pas en fonction d’un système spéculatif (philosophie du droit) mais plutôt sur le terrain de l’expérience et de l’observation (Piaget 1977, 172-202). Dans cet ordre de choses, la sociologie morale n’interroge pas le bien et le mal (et les principes au nom desquels telle action ou pensée est bien ou mal) mais le processus causal ayant mené les êtres humains à considérer leurs actions ou pensées comme bonnes ou mauvaises – sans les évaluer; également, elle s’intéresse au mécanisme par lequel les êtres humains les sanctionnent (Piaget 1977, 172-202). Ainsi, la sociologie et la psychologie de la pensée étudient la formation de la raison, la logique recherche ce qui est vrai et faux, la sociologie morale et juridique examine la construction progressive des règles relatives aux mœurs, l’éthique ou le droit en déterminent la validité – de la sorte la sociologie explique sans vouloir fonder, alors que le droit, la morale, la logique visent à fonder sans se mettre en quête de l’explication proprement causale (Piaget 1977, 172-202).

En adoptant une approche jusnaturaliste[2], l’on se doit d’abord de définir le droit selon soit les doctrines des écoles dites classiques du droit naturel (qui considèrent que ce droit tire sa source d’une entité transcendantale : Dieu en l’occurrence) soit les théories des écoles dites modernes[3] qui chacune d’elles donnent des sens et significations du droit souvent opposées (Piaget 1977, 172-202). Les jusnaturalistes partagent la croyance en une justice supérieure au droit positif (Villey 2013), de la sorte ils considèrent qu’il existe une nécessaire connexion entre la morale et le droit dans laquelle les idéaux de justice[4] sont centraux. Une croyance qui pour les sociologues juridiques peut jouer un rôle causal important dans les transformations du droit (Piaget 1977, 172-202). Dès lors, il s’agit de faire le choix d’une analyse qui déborde nécessairement du champ purement juridique (théorie générale du droit, normativisme) pour s’étendre sur des concepts extra-juridiques et intégrer dans son analyse des notions issues de la sociologie juridique, de l’ethnographie, de l’anthropologie, de la science politique, de la psychologie, des théories d’interprétation, des théories morales, mais surtout dans le cas du droit international des notions issues des théories des relations internationales[5] – et précisément dans le cas du droit international des droits humains, des notions de la métaphysique (la justice, l’humanité, la liberté, le devoir moral, la dignité humaine). Dans cette perspective jusnaturaliste, comme dans celle du réalisme juridique, le droit n’est pas un objet isolé du réel dans lequel il évolue (interactions sociales, monde socio-politique, communauté morale), il n’est pas imperméable aux influences de nature non-juridique (morale, idéologie) de ses acteurs et du contexte[6] dans lequel il agit (ou est appelé à agir). De la sorte, le droit n’est pas :

  • un ensemble de normes juridiques dépersonnalisées ou désincarnées (à l’instar d’un objet des sciences de la nature);
  • de faits sociaux sans implications d’ordre moral et éthique, mais un ensemble d’actes de volonté qui expriment des aspirations humaines (besoins et idéaux humains) ou des conceptualisations de l’humain (voire de l’humanité).

Dans cet ordre de choses, le droit est :

  • un ensemble d’actes d’autorité qui ont des incidences significatives dans les réalités humaines (la réalisation de soi par exemple);
  • de pratiques qui ont des conséquences d’une certaine importance sur l’ordre interne des États (conflits sociaux, paix sociale, luttes pour la reconnaissance) et sur l’ordre international (la gouvernance mondiale, la paix et la sécurité collectives).

En d’autres mots, le droit est aussi un ensemble de considérations extra-juridiques (ou de principes extra-juridiques) illustrant le fait que le droit n’est pas théoriquement pur ou une théorie pure. Le droit positif étant essentiellement la loi naturelle posée ou codifiée. Formulé différemment, le droit positif est intrinsèquement une codification des lois de la personne humaine, elles sont ainsi posées dans un ensemble de normes juridiques qui de ce fait en fait un ensemble moralement prescriptif. Dès lors, il semble difficile (du moins pour ce qui est de la Loi/norme fondamentale) d’en expliquer et d’en comprendre le sens sans aller au-delà des énoncés du corpus légal – énoncés qui pour d’aucuns n’ont en soi aucun sens c’est-à-dire qu’ils sont en attente d’attribution de signification objective (Troper 2011a; Troper 2015b). Cette conceptualisation du droit introduit à la double problématique de la justice et de l’éthique[7] dans laquelle s’observe des enjeux s’articulant autour de l’universalisme moral, du pluralisme moral et du relativisme moral.

Si cette conceptualisation exige une approche d’abstraction afin de définir cette dimension fondamentale du droit, elle oblige aussi de faire la jonction entre le caractère spéculatif d’une telle abstraction et l’observation empirique dans la mesure où le droit en soi n’est pas que pure spéculation (théorique) il est aussi un phénomène en action dans le monde social. C’est à partir de cette conceptualisation combinant à la fois rationalisme et empirisme que seront présentés et discutés les enjeux du droit en tant qu’une question politique et de domination mais aussi en tant qu’ensemble d’attributions de significations objectives des énoncés par des interprètes authentiques. »


Extrait 2 :

« 1. 2. 12. Le droit : une question d’attribution de signification objective et d’interprétation authentique

Dans la section précédente, il a été montré que le droit n’est pas seulement une théorie pure, il est politique et un enjeu du pouvoir. Il est à la fois un acte de volonté et un acte d’autorité. Les énoncés que sont les conventions, les textes de loi ne prennent sens que lorsqu’ils reçoivent une attribution de signification objective. À partir de ces différentes observations, la présente section vise à discuter de ce que les juges comme les interprètes authentiques font réellement avec le droit (ainsi de proposer quelques explications de certaines évolutions jurisprudentielles disruptives dans la lutte contre l’impunité).

En effet, dans le normativisme kelsénien, selon Troper (2002, 57) le droit est une question de norme juridique. Une norme est la signification d’un acte humain, elle est juridique (donc valide) si elle appartient à l’ordre juridique; or, la détermination de cette appartenance n’est possible que par l’attribution de signification objective par un interprète authentique (un acte d’interprétation authentique, par exemple les décisions et avis judiciaires des juges) (Troper 2002, 57). Les juges dans la théorie kelsénienne du droit sont membres des organes (habilités) d’application du droit (les tribunaux) (Chevallier 1993, 2002; Brunet 2011, 2012; Voïcu 1968).

La norme juridique quant à elle est le produit d’actes de volonté reconnus par le droit – sans qu’elle ne puisse être réduite à un acte juridique ou à un ensemble d’actes juridiques[1] ou encore moins à un texte juridique; la norme juridique est considérée comme appartenant à la catégorie générale des prescriptions juridiques, celle qui englobe toutes les autres catégories spécifiques (Millard 2006) – à savoir les règles juridiques, les lois, les principes juridiques, les actes juridiques, les textes juridiques (Kelsen 2017). Contrairement aux actes juridiques qui sont généralement un ensemble de propositions linguistiques orales ou écrites, au texte juridique susceptible d’un nombre de significations (Millard 2006) – et qui sont en soi purement expressifs sans interprétation authentique (Chevallier 1993), la norme juridique est une signification objective d’un acte de volonté et ayant une nature prescriptive (Kelsen 1991, 254-256). C’est la signification d’un acte par lequel quelqu’un veut que quelque chose doive avoir lieu (Millard 2006). Dans cette perspective normativiste, la signification est un acte non pas sémantique (connaissance) mais pragmatique (Chevallier 1993; Troper 1981) – c’est-à-dire que l’acte de volonté n’a pas de référent dans un monde normatif spécifique mais on en fait un usage spécifique dans le monde empirique à l’aide d’un autre acte (Brunet 2011, 2012).

Dans cet ordre de choses, l’interprétation est une attribution de signification objective résultant d’une volonté de l’interprète authentique (pour d’aucuns qui peut être le juge ou non – Chevallier 1993, mais dans la théorie kelsénienne du droit les seuls interprètes authentiques sont les juges). Une signification objective dans la mesure où elle s’impose aux auteurs des énoncés[2] ainsi qu’aux sujets destinataires (de tels énoncés), et ce indifféremment de leurs propres sens subjectifs.  L’interprétation permet soit de subsumer un objet sous une classe (catégorie de l’imputation) par une activité de qualification normative d’un fait concret, soit dans le sens kelsénien d’attribuer une signification de norme à un énoncé ou à une pratique (Brunet 2011) – dit autrement, dans la pensée kelsénienne une norme reçoit une attribution de signification objective par rapport à une autre norme qui la rend relativement obligatoire. Dès lors, les interprètes authentiques ne font qu’appliquer la loi en attribuant une signification objective à des énoncés.

Mais pour l’interprétativisme (juridique), il importe de faire une différence entre ce que les interprètes disent qu’ils font (application de la loi) et ce qu’ils font réellement (c’est-à-dire qu’ils examinent des problèmes de sens et des conditions de vérité). Comme le souligne Dworkin (1985a, 81-82) :

[…] il est impossible de rendre compte convenablement de cette pratique en négligeant la question de ce que veulent exprimer ces propositions. Il est aussi difficile de saisir ce qu’est la pratique juridique sans une certaine connaissance du sens des propositions de droit que de comprendre l’institution des mathématiques sans saisir le sens des propositions mathématiques. Aussi les bonnes théories du droit auront-elles toujours ou impliqueront-elles toujours ce qui pourrait sembler un aspect ou composant “simplement” linguistique.

Ces questions “linguistiques” sont quelquefois considérées comme stériles. La philosophie du droit, dit-on, devrait avoir pour but, non pas de développer des théories sur ce que signifie le mot “droit”, mais plutôt de dévoiler les traits distinctifs, caractéristiques du droit comme phénomène social. Mais cette proposition est en elle-même un contresens. L’aspect le plus spécifique du droit “comme phénomène social” est le fait qui vient d’être souligné : à savoir que les participants aux institutions juridiques avancent et débattent des propositions de droit, et pensent que l’acceptation ou le rejet de celles-ci ont de l’importance et même généralement ont une importance décisive. Prendre ce fait au sérieux, telle est l’essence de ce que Hart a appelé le point de vue interne de la philosophie du droit et nous ne comprendrons pas le droit comme phénomène social à moins de saisir convenablement cet aspect de ce que les gens font avec le droit. Les philosophes du droit doivent étudier les problèmes du sens et des conditions de vérité, non pas comme une méthode utile en vue d’exposer d’autres traits de la structure sociale, mais comme une part essentielle de ce qu’ils doivent expliquer.

Il en découle que ce que les juges font réellement est une activité de résolution de sens des énoncés, une résolution par la découverte de sens dans les conditions de vérité (préétablies). Ainsi, l’attribution de la signification objective consiste en la connaissance du sens objectif d’un énoncé, ce qui veut dire que l’on présume que cet énoncé a déjà un sens en soi et que l’interprète se doit de le découvrir en suivant un cheminement cognitif balisé à l’avance par des règles d’interprétation (la rationalité juridique structurée par ses propres conditions de vérité qui imposent une certaine orthodoxie dans ce cheminement cognitif). L’interprétation serait dès lors un simple acte de connaissance et non un acte de volonté de la part de l’interprète. Mais, il n’y a pas de sens objectif préexistant d’un énoncé (Troper 1981, 2002). Le sens objectif se dégage de l’interprétation[3], ce qui veut dire que l’énoncé qui ne s’est pas vu attribué une signification objective n’a aucun sens en soi, il est en attente de sens, l’interprétation est alors un acte de volonté (Troper 1981, 2002).

En réalité, l’interprétation dépend de l’attitude de l’interprète à se conformer ou non à l’orthodoxie interprétative (les règles d’interprétation, les conditions de vérité) ou du formalisme juridique (rationalité juridique) – c’est-à-dire de l’adoption ou non par lui du présupposé commun à partir duquel généralement les juges ou les juristes utilisent tous à peu près les mêmes critères de fait pour décider de la vérité ou la fausseté des propositions de droit et d’après lequel l’affirmation correcte du critère qu’ils utilisent constitue une affirmation du sens de ces propositions (Dworkin 1985a, 82). Une situation qui s’explique par le fait que même si les théoriciens et les praticiens du droit ont un usage commun du mot droit, ils ne partagent pas toujours la même conception de ce mot dont la signification n’est pas précisément circonscrite (Dworkin 1985, 85). Les divergences entre les juges, tel qu’il est observable dans les situations de renversements de décisions judiciaires ou d’infirmation par une cour supérieure de la vérité d’une proposition de droit émise par une cour inférieure, montrent que deux juges sont en désaccord sur la manière dont les lois devraient être interprétées ou sur le poids qui devrait être donné à des précédents non applicables directement, cela reflète d’ordinaire un désaccord plus profond sur la meilleure interprétation générale des pratiques judiciaires (Dworkin 1985a, 88).

Ainsi, en dépit des théories générales – qui sont des interprétations abstraites visant à construire un sens principal et une structure générale de la pratique judiciaire – sur ce que doit/devrait être le droit, une proposition de droit est avant tout une interprétation théorique (Dworkin 1985a, 88). Dès lors, aucune frontière bien définie ne sépare la philosophie du droit du jugement judiciaire ou de tout autre aspect de la pratique juridique (Dworkin 1985a, 88). En conséquence, la signification objective donnée à un énoncé résulte d’un choix qui n’est pas qu’arbitraire (cette signification a tout aussi nécessairement une proportion variable de rationalité juridique et d’éléments extra-juridiques, extra-textuels, une signification qui se doit d’être conforme à la moralité interne du droit comme théorisée par la pensée fullerienne – Fuller 1969). Les éléments extra-textuels ou extra-juridiques (par exemple les buts visés par un acte de volonté qu’est un énoncé, les principes moraux fondant l’ordre juridique et inspirant les actes de volonté) servent de supports interprétatifs aux juges (Brunet 2011) notamment dans les cas difficiles (par exemple lorsque le sens dit obscur de l’énoncé doit être interprété, ou lorsqu’il est question d’équité, de dignité humaine, de vulnérabilité de la personne humaine, entre autres choses).

Cette conception de l’interprétation issue de la théorie du réalisme modéré suscite (tout au moins en droit international public) une quasi-unanimité chez les juges (Brunet 2011). Elle remet en cause la distinction établie par le formalisme juridique (par la théorie cognitiviste notamment – Guastini 1995) entre interprétation-connaissance et interprétation-volonté. L’interprétation (qui se produit dans un champ limité – Ricoeur 1974, 334) est une activité de connaissance à travers l’examen des raisons (en l’occurrence les principes) qui justifient la norme, mais aussi une activité de production du droit (Brunet 2011). Le droit international (le droit international des droits humains particulièrement) offre un exemple de cette conception de l’interprétation en tant qu’activité qui réunit la connaissance et la volonté (Brunet 2011). C’est dans cette idée que s’inscrit la définition dworkinienne de l’interprétation prise comme une activité qui consiste à essayer d’imposer une cohérence à la conduite qui constitue une pratique sociale (Dworkin 1985a, 87) ou un fait social; et imposer une cohérence signifie proposer une explication ou un sens cohérent dont cette conduite puisse être considérée comme une expression ou un exemple (Dworkin 1985, 87). En ce sens, « Très souvent – voire de manière générale – les faits ne détermineront qu’en partie l’explication […] [L’interprète] doit être guidé par quelque idée de l’avantage qu’il y aurait à imposer un certain sens aux faits en question » (Dworkin 1985a, 87). De la sorte, l’interprétation est un acte de volonté aux visées spécifiques qui ne se construit pas seulement ou exclusivement à partir des faits (ou dit autrement, sur le droit tel qu’il est posé), il est ainsi possible d’en déduire qu’une proposition de droit est en partie d’une nature idéologique ou résultant d’impératif idéologique – ou du moins de considérations qui ne soient pas exclusives aux faits[4].

Un exemple historique d’une telle théorisation de l’interprétation est celui des lois Jim Crow. Les interprétations des lois Jim Crow (Rolland-Diamond 2016, 25-78) établissant entre 1876 et 1965 légalement la ségrégation raciale dans certains États sudistes étasuniens illustrent de cette autre réalité du droit et de ce que les interprètes authentiques en font réellement.

En effet, les États sudistes avaient une interprétation de la question de l’égalité entre les individus, précisément du traitement non-discriminatoire des citoyens à cause d’une coloration raciale[5] divergente d’une partie des États nordistes. Deux ensembles normatifs juridiques distincts et contradictoires dans un même ordre juridique. Il a fallu donner une certaine cohérence à cet ordre juridique (c’est-à-dire de se poser la question de la constitutionnalité de telles dispositions législatives et juridiques créant la ségrégation raciale – instaurant une infériorité légale). Ce que fit la Cour suprême étasunienne en 1896 dans l’arrêt Plessy v. Fergusson (Anderson 2004) en élaborant la doctrine separate but equal. Cette dernière instituait de jure l’apartheid. Seulement, cette doctrine fût interprétée différemment par la même Cour suprême étasunienne en 1954 dans l’arrêt Brown v. Board of Education) (Kauper 1954; Zoller 2000). L’arrêt Brown a considéré que la doctrine separate but equal n’avait pas sa place dans le domaine de l’éducation (Kauper 1954; Zoller 2000). Ainsi, la doctrine separate but equal en tant que proposition de droit vraie sans que la Cour dans l’arrêt Brown n’infirme sa véracité en a conclu par son interprétation divergente qu’elle était fausse (pour des raisons pratiques[6] deux propositions de droit sur la même question de droit avec des significations objectives opposées ou contradictoires émanant de la même cour supérieure ne peuvent être en même temps vraies, l’une d’entre elles doit nécessairement être fausse). Une vérité judiciaire confirmée sur le plan politique avec l’entrée en vigueur du Civil Rights Act de 1964 qui mettait légalement fin aux lois Jim Crow (la ségrégation raciale) et renforçait la cohérence des principes juridiques dans l’ordre juridique étasunien.

La décision judiciaire (unanimement prise par les juges) qu’est l’arrêt Brown, émise dans un contexte socio-politique de luttes afro-américaines pour la reconnaissance de leurs droits civiques (Kauper 1954; Mastor 2015), est principalement fondée sur un argument extra-juridique, celui de l’égalité des chances (Kauper 1954; Zoller 2000) – celui-ci relevant davantage des idéaux de justice que du droit positif (Scott 2004). Cet argument fût préféré à celui juridique développé par le juge John Marshall Harlan dans son opinion dissidente dans l’arrêt Plessy (Brown et Harlan 1896). Dans cette opinion dissidente (Brown et Harlan 1896; Kauper 1954), le juge appuya son argumentaire entre autres choses sur la décision Strauter v. West Virginia de 1879 invalidant une loi qui excluait des Noirs des jurys. Dans son opinion, le juge Harlan plaida pour une interprétation large du XIIIe amendement de la Constitution étasunienne mettant fin à l’esclavage qui selon lui interdisait l’instauration d’obligations, de barrières, ou d’incapacités construisant de facto des formes inconstitutionnelles de servitude. L’opinion du juge Harlan s’appuyait sur le XIVe amendement garantissant l’égalité politique et civique (la citoyenneté) à toute personne née ou naturalisée sur le sol étasunien. Le juge Harlan – adoptant une même interprétation large (ou dira-t-on dynamique) dudit amendement – estima que les mots de ce dernier impliquaient que le droit positif étasunien ne pouvait incorporer des dispositions législatives et juridiques inamicales à l’encontre d’un groupe spécifique de citoyens (notamment les citoyens de race colorée, membres à part entière selon le juge Harlan de la communauté politique qu’est le « Nous, Peuple des États-Unis » – Préambule de la constitution étasunienne) (Kauper 1954; Brown et Harlan 1896). Une interprétation rejetée par l’opinion majoritaire pour laquelle la distinction entre égalité politique et égalité sociale devait être faite, l’analogie avec l’arrêt Strauter devait donc être écartée puisque la discrimination/ségrégation raciale offrait séparément aux races Blanche et Noire les conditions (socio-politiques) égales (chacune de ces identités ethnoculturelles évoluant cependant dans différentes sphères délimitées et exclusives).

Néanmoins, l’opinion dissidente (dont l’obiter dictum est essentiellement politique) du juge Harlan constituait du droit positif (car partie d’une décision judiciaire), le contenu de ses principes juridiques était applicable (d’ailleurs il servira de base juridique à d’autres décisions judiciaires contribuant à la déségrégation raciale). Le choix dans l’arrêt Brown de fonder la ratio decidendi sur un argument extra-juridique au détriment de l’argumentaire juridique stricto sensu illustre pour d’aucuns le fait que cette interprétation fût politique relevant de l’activisme judiciaire (à l’instar de l’arrêt Obergefell v. Hodges de 2015 sur la constitutionnalité du mariage de personnes de même sexe) (Klarman 1994; Patterson et Freeshling 2001). Ou elle constituait une interprétation d’un type réaliste (Zoller 2007; Zoller 2000). C’est-à-dire que les décisions judiciaires ne sont pas toujours le produit de la pure logique juridique; en reprenant l’expression du juge Holmes, elles relèvent des nécessités pressantes du moment, des théories politiques et morales, de l’intuition tantôt révélée, tantôt tenue secrète, que les juges peuvent avoir sur la politique jurisprudentielle qu’il leur faut suivre, quand elles ne sont pas le résultat des préjugés qu’ils partagent avec leurs collègues (Juge Holmes cité dans Zoller 2007). Autrement dit, l’arrêt Brown est une réponse judiciaire (ou une prise de position judiciaire) aux enjeux socio-politiques du moment (Klarman 1994; Patterson et Freeshling 2001); une prise de position qui eut l’effet d’un « coup de tonnerre » (Zoller 2014, 9) parce que – juridiquement – inattendue.

Ce cas paradoxal des différentes attitudes judiciaires de la Cour suprême étasunienne face à la ségrégation raciale s’explique théoriquement selon Chevallier (1993, 10) par le fait du rôle qu’ils endossent en tant qu’interprètes, ils sont appelés à remplir une certaine fonction sociale :

L’interprétation est aussi soumise à des contraintes sociales. Elle subit d’abord des contraintes axiologiques. Les interprètes ne sauraient aller à l’encontre des représentations et des valeurs sociales dominantes, dont ils sont d’ailleurs imprégnés : cette “culture” sur-détermine les analyses auxquelles ils se livrent […]. Les significations juridiques sont indissociables des significations sociales et nécessairement compatibles avec elles : le travail d’interprétation s’inscrit dès lors dans le champ de possibles qu’autorise ce principe de cohésion structurale; et il contribue à consolider ces significations, par les vertus de la dogmatique juridique. Ensuite, l’interprétation est prise dans un jeu complexe d’interactions sociales. Le champ de l’interprétation légitime ne fonctionne pas en effet en vase clos : exerçant une influence sur les comportements sociaux, les interprètes sont exposés en retour à la pression des attentes sociales; et les interprétations légitimes entrent inévitablement en résonnance avec les interprétations “indigènes”, avec lesquelles elles sont forcées de composer. […] La disqualification des [interprètes] profanes ne signifie pas que leurs interprétations soient dépourvues d’impact : tenu de “convaincre un auditoire de l’acceptabilité du sens qu’il propose […] et de justifier le bien-fondé de ses interprétations, l’interprète est amené à intérioriser les préférences et interdits sociaux. L’interprétation légitime est produite à partir des rationalisations construites par les différents groupes sociaux : par-là, l’“infra-droit” […] non seulement rivalise avec le droit en vigueur, mais encore finit par s’entrelacer avec lui, dans un rapport ambigü. Enfin, les liens étroits tissés entre les interprètes légitimes et les intérêts sociaux pèsent sur les mécanismes d’interprétation : les débats au sein du champ d’interprétation sont porteurs d’enjeux sociaux réels, qui sur-déterminent les enjeux corporatifs; et le jeu de l’interprétation ne peut être compris sans prise en compte de ces enjeux latents.

Cette fonction a une double nature : la systématisation et l’adaptation (Chevallier 1993, 10-11).  La systématisation est une reconstruction du droit comme un ensemble cohérent, intégré, monolithique, dont les divers éléments s’imbriquent harmonieusement. C’est la systématisation qui uniformise la pluralité des sens possibles d’un énoncé afin de rendre compatibles tous les éléments constitutifs de l’ordre juridique et conforme sa logique sous-jacente – de la sorte elle permet l’efficacité du droit. Ainsi, cette exigence de non-contradiction (également le besoin de prévisibilité du droit), règle implicite qui régit l’interprétation jurisprudentielle, fait des interprètes des acteurs « animés par un « « idéal logicien » […] qui les pousse sans cesse à établir les connexions logiques, à créer des chaînons manquants, afin d’assurer l’unité et la cohérence de l’ordre juridique » (Chevallier 1993, 11). La systématisation n’est pas que d’une nature instrumentale, elle est aussi du symbolique car elle est liée au jeu de croyances sans lequel le droit n’est rien (Chevallier 1993, 11). L’adaptation quant à elle – par un double processus de confrontation au réel et de l’ordre juridique existant – consiste à une médiation nécessaire pour qu’une norme juridique nouvelle parvienne à s’acclimater. Elle permet de passer de l’abstraction de la règle à la réalité des situations concrètes, c’est le moyen d’opérer les ajustements indispensables pour rendre la règle opératoire et garantir son effectivité; c’est cette fonction qui place le juge au cœur de la réalité sociale (Chevallier 1993, 11).« 

[…]

En conclusion de cette section, il a été vu que la vérité ou la fausseté d’une proposition de droit est relative, la vérité n’étant qu’une idée (issue de croyance, d’opinion, de déclaration) appliquée à un objet (du réel). Une idée vérifiable par l’entremise des moyens de vérification préétablis, les conditions de validité du vrai sont le produit soit d’un certain arbitraire (la logique ou le procédé logique par exemple) soit d’un consensus (la construction d’un présupposé commun ou l’adoption de règles communes sur les conditions de vérité par exemple). De la sorte, la vérité est une manière de penser (James 1909). Ainsi, dire qu’une proposition de droit est vraie, c’est pour d’aucuns simplement exprimer la proposition contenue dans cette énonciation sentencielle sans ajouter aucune propriété supplémentaire à ladite proposition, dans ce cas est vraie est une redondance (Ramsey et Moore 1927; Frege 2014). Dès lors, pour certains, le prédicat est vraie n’exprime en soi et effectivement rien au-delà de la déclaration ou de la proposition et n’apporte rien de fondamental à l’analyse (de ce qui est déclaré ou proposé) (Ramsey et Moore 1927; Frege 2014). À cet effet, il ne semble pas indispensable de considérer la véracité ou la fausseté d’une proposition de droit pour que le droit fasse sens ou ait un ou du sens (théorique, empirique). Ce sens est ou peut être compréhensible en tenant compte de la relation de l’objet dans son ensemble précis avec d’autres objets dans d’autres ensembles ou dans sa relation avec des éléments de son contexte (Ogden et Richard 1923). Ainsi, il ne paraît pas d’une impérieuse nécessité d’établir qu’une proposition de droit – qui n’est qu’une proposition de sens (Ramsey et Moore 1927) – soit vraie ou fausse afin d’examiner cette relation. Dès lors, la question restant étant celle de ce que signifie ce sens proposé et quelle(s) explication(s) ou compréhension(s) (voire quelle-s interprétation-s) peut-on en tirer, et ces données permettent-elles de saisir adéquatement la complexité de l’objet spécifique qu’est le droit et d’avoir une idée précise (ou générale) de ce que les interprètes authentiques et profanes en font réellement.

En définitive, de toutes ces analyses du droit, il est possible de dire que le droit est plus qu’un ensemble d’énoncés, de propositions vraies, il est un ensemble d’énoncés auxquels des interprètes authentiques attribuent des significations objectives. Ces interprètes ne sont pas idéologiquement neutres, leurs actes sont d’abord des actes de volonté (sans qu’ils ne soient simplement des émanations d’un absolu arbitraire subjectif). Ces significations objectives ne sont pas définitives en soi, les significations objectives révisées par d’autres interprètes authentiques (souvent de la même instance judiciaire) – bien que de telles révisions relèvent davantage de l’exception – l’illustrent. Ces révisions de significations objectives sont le propre de toute société en marche vers la maturité (en reprenant l’expression de la Cour suprême étasunienne dans l’arrêt Trop v. Dulles en 1958 – Zoller 2000; Zoller 2007).« 


« L’objet n’est donc jamais saisi purement, directement, sans équivoque, pour ce qu’il est, mais à travers le sens qu’il revêt pour le témoin, dans les contextes qui sont les siens et ceux de sa société, sa culture. Comme l’écrit J. P. Cometti, « les symboles ne sont pas dissociables du rôle qu’ils jouent dans une situation donnée et partagée, ni des actions et des interactions auxquelles ils se conjuguent » (2010, p. 305). Pour prendre un exemple simple, une table n’est pas, pour l’homme occidental, un quelconque assemblage de bois dont on pourrait avoir une vision « objective », à savoir qu’il s’agit tout bonnement de la réunion de quatre morceaux allongés d’une substance brune et d’un grand morceau plat de la même substance. Une table, en accord avec la représentation que nous en avons construite dès notre enfance, c’est ce lieu (beaucoup plus que cet « objet ») autour duquel nous rassemblons nos corps pour partager un repas. Ceci constitue une représentation symbolique relativement stable, socialement et culturellement partagée, de cet objet. Autour de cette construction va se greffer une symbolisation personnelle ou communautaire : pour le moine qui prend ses repas en silence, pour l’enfant qui subit à tous les repas les remontrances de son père, pour le serveur dans un restaurant ou pour le menuisier, la table prend une couleur symbolique différente. S’il est impossible d’avoir une vision déterminée d’un objet aussi simple qu’une table, on peut imaginer ce que représente le rapport à des « objets » complexes tels l’école, le travail, l’amitié, la communication, la santé. Il faut dès lors entrevoir « le monde social comme une entité processuelle, en composition et recomposition continues à travers les interactions entre acteurs, les interprétations croisées qui organisent ces échanges et les ajustements qui en résultent » (Morrissette, Guignon, Demazière, 2011, p. 1).

L’activité de présence au monde et, a fortiori, l’analyse qualitative sont donc toujours chargées symboliquement. Ceci signifie qu’il ne saurait y avoir, ni pour les acteurs, ni pour le chercheur, ni éventuellement pour le lecteur, de rapport univoque, direct et objectif au phénomène étudié. Il est illusoire de penser que quelqu’un puisse traiter, par exemple, du marché du travail complètement en dehors de son rapport expérientiel à cet objet (ce qui ne veut pas dire qu’il va lui imposer son cadrage subjectif). L’analyse qualitative se présente donc comme une construction autour d’une construction. En principe, l’analyse induite (par le témoignage de l’acteur), l’analyse construite (par le chercheur) et l’analyse comprise (par le lecteur) constituent trois univers symboliques qui ne se recoupent pas complètement. Le sens n’est donc pas nécessairement fluide d’un contexte à l’autre et peut donner lieu à des interprétations différentes.

La présence incontournable du sens dans l’activité humaine, sociale et culturelle est liée au fait que l’être humain se représente le monde et le rapporte à l’ensemble de son expérience, ceci au sein d’une communauté et d’une collectivité à l’intérieur desquelles se transige et se juge le sens. C’est à travers un ensemble d’interactions que les acteurs rencontrent mais aussi construisent des répertoires de sens qui deviennent disponibles pour interpréter les diverses situations de la vie. C’est sur la base de ces sens hérités/construits qu’ils fondent en partie leurs actions, lesquelles permettent en retour de rendre disponibles, pour des actions futures, de nouvelles figures d’interprétation.

Ce phénomène est itératif et récursif. Ainsi le sens n’est jamais définitivement donné. Comme l’écrivait W. James, « le monde est encore en train de se faire » (1909, p. 151), le sens est toujours en train de transiter. Aucun événement n’est chargé d’un sens clair, unidimensionnel et stable. De la même façon, l’aventure de la compréhension ne peut pas être neutre, impersonnelle et statique. On assiste donc à une rencontre complexe, dont la description ne peut être que circulaire et la compréhension circonstanciée. Le sens est au cœur de toute analyse qualitative : on l’y cherche, on l’aperçoit, on le découvre ou on le façonne, on le transforme, l’intériorise, le communique. Bref, il semble réel. Mais cela ne doit pas faire illusion. Le sens ne réside nulle part en particulier, n’appartient à personne en propre. On peut assurément le faire vivre, mais on ne le possède jamais. L’une des caractéristiques du sens est qu’il a plusieurs couches, à l’image des phénomènes qu’il transpose, du regard qui le façonne et des transactions dont il est la clé.

Le sens est également le sens de l’histoire, un sens qui n’est, sous cette forme, ni personnalisé, ni objectif, mais qui est fonction d’une herméneutique (cf. chapitre 5). Ainsi, « le comprendre lui-même doit être pensé moins comme une action de la subjectivité que comme insertion dans le procès de la transmission où se médiatisent constamment le passé et le présent », écrit H.-G. Gadamer (1996, p. 312).

[…]

« L’herméneutique, cette théorie et cette pratique de la compréhension et de l’interprétation, est aussi une théorie et une pratique de l’analyse qualitative. La compréhension et l’interprétation sont au cœur de l’analyse qualitative, et aucune tradition philosophique ne cerne mieux l’économie du comprendre et la pratique de l’interprétation que l’herméneutique. Après avoir dégagé les traits essentiels de la pensée et de l’analyse qualitative et après avoir situé les processus d’analyse dans le contexte de l’enquête anthropo-sociologique, nous allons maintenant examiner l’entreprise dynamique, complexe mais captivante, par laquelle advient la compréhension, se construit l’interprétation, bref se déploie la pensée qualitative, s’élabore l’analyse qualitative. L’ensemble de ces bases épistémologiques étant mises en lumière, nous verrons au chapitre suivant comment le chercheur doit prendre acte de la tension entre théorie et terrain dans la situation concrète d’analyse et comment il peut arriver à trouver une équation intellectuelle juste.

 

L’herméneutique dans les situations de la vie et de la recherche

L’herméneutique est à l’origine ce qu’accomplit Hermès, messager des dieux, lorsqu’il transmet les ordres de Zeus et s’en fait l’interprète (hermêneús). Pour transmettre une information, il est nécessaire de la comprendre et il faut savoir la rapporter dans des termes qui seront compréhensibles pour le destinataire, bref il faut pouvoir l’interpréter. C’est ainsi que se sont imposées, par exemple, une herméneutique théologique (pour l’interprétation des textes sacrés) et une herméneutique juridique (pour l’interprétation des textes de loi). Partant, on peut montrer que tout texte nécessite une interprétation en vue d’accéder à sa compréhension. On peut établir aussi, à la suite de W. Dilthey, que les sciences humaines (sciences de l’esprit) relèvent d’une herméneutique à partir du moment où l’histoire humaine est une réalité qu’il s’agit de comprendre (verstehen) et non d’expliquer (erklarën), à l’inverse des phénomènes étudiés par les sciences de la nature. Au final, le phénomène même de la compréhension appelle une théorie herméneutique, c’est-à-dire un ensemble d’observations des rouages et de la logique de l’activité interprétative par laquelle le lecteur d’un texte arrive à « prendre avec » (com prehendere), à mettre ensemble, pour lui et/ou pour un destinataire, les éléments d’une communication dont le décryptage du message est une activité hautement complexe que l’herméneutique prend justement pour tâche de décrire. La notion de texte peut être élargie à l’image, à l’œuvre d’art, mais aussi, à la suite de P. Ricœur, à l’action, en tant que celle-ci a une nature textuelle. Dans ce chapitre, notre intérêt se porte avant tout sur les textes (transcriptions d’entretiens, notes d’observation, documents colligés sur un site) dont l’analyse qualitative incombe au chercheur. Pour autant, nous ne pourrons totalement passer sous silence l’herméneutique liée à la situation de recherche, à savoir, dans le cas qui nous occupe, l’enquête anthropo-sociologique, car, nous l’avons montré au chapitre précédent, la compréhension et l’interprétation concernent l’ensemble du processus d’enquête, pas seulement ses phases d’analyse sur la table de travail.

L’herméneutique n’est pas une méthode, elle est la forme de la transaction entre l’interprète du monde et le monde de l’interprète, et elle est la réflexion sur les formes et la modalité de cette transaction. Elle est « une réflexion philosophique sur le phénomène de la compréhension et le caractère interprétatif de notre expérience du monde », écrit J. Grondin (2003, p. 84). En ce sens, elle est véritablement de l’ordre des processus de la pensée qualitative (cf. chapitre 2). Il faut se garder le mieux possible d’attendre de l’herméneutique qu’elle permette d’« élaborer une technologie de la compréhension », met en garde H.-G. Gadamer (1996, p. 11). Au sens notamment où M. Heidegger et Gadamer l’ont mise en évidence, l’herméneutique n’est pas une méthode de recherche mais une modalité du comprendre, « un élément structurel ontologique de la compréhension » : « la tâche de l’herméneutique est d’élucider ce miracle de la compréhension, qui n’est pas communion mystérieuse des âmes mais participation à une signification commune » (Gadamer, 1996, p. 313 et 315). Cette tâche, insiste Gadamer, « ne consiste nullement à développer une procédure de compréhension, mais à éclairer les conditions dans lesquelles elle se produit » (p. 317). S’instruisant de l’examen de ces processus, l’analyste qualitatif peut évidemment souhaiter les mettre à profit pour ses propres enquêtes. C’est pourquoi il est approprié de les examiner dans le cadre de cet ouvrage.

[…]

Le sens en devenir

Les « réalités » d’un texte ne sont donc pas données d’avance, elles ne sont pas figées, elles évoluent constamment. On pense parfois le travail d’interprétation, en particulier lorsque l’on a en tête le « contenu latent » du texte, comme consistant à rechercher quelque chose de caché. Or, il ne faut peut-être pas tant chercher « quelque chose de caché derrière le texte, mais quelque chose d’exposé en face de lui », précise Ricœur, à savoir « les mondes proposés qu’ouvrent les références du texte » (1986, p. 208). S’agissant des sciences de l’homme, écrit pour sa part J.-C. Passeron, « les phénomènes leur sont donnés dans le devenir du monde historique qui n’offre ni répétition spontanée ni possibilité d’isoler des variables en laboratoire » (1991, p. 25). Plus encore, en acceptant de reporter la question de la validité de son interprétation, l’analyste a tout intérêt à inviter le sens nouveau, à risquer l’hypothèse audacieuse, à donner libre cours à son imagination, à oser la libre résonance (Berger, Paillé, 2011).

Le sens ne peut pas être gardé constant ni figé dans un présent déjà sédimenté, il est également un devenir que de nouveaux contextes interprétatifs permettront d’enrichir. Et ces contextes d’interprétation ne sont pas des mondes finis attendant d’être mis à contribution ; le travail interprétatif y contribue également. La communauté de recherche, ses traditions, ses univers interprétatifs sont nourris par la recherche autant qu’ils la nourrissent. Ainsi, le travail interprétatif contribue lui-même à la transformation de ce qui le façonne, la communauté qui l’alimente est aussi celle à laquelle il contribue. « Elle n’est pas simplement une condition préliminaire à laquelle nous sommes depuis toujours soumis ; au contraire, nous produisons cette communauté même dans la mesure où nous comprenons, où nous participons à l’événement de la transmission, et où nous ne cessons pas ainsi de déterminer cet événement même », écrit Gadamer (1996, p. 135). L’histoire en train de se faire comprend en son sein l’analyste en train d’interpréter.

Et en retour, le travail interprétatif nourrit l’analyste, il est même une condition du caractère vivant de son analyse. Les textes sont des révélateurs d’analystes. Le travail d’analyse donne accès à soi en même temps qu’il donne accès au texte. Analyser un texte, c’est saisir l’occasion d’advenir au contact de cet autre, c’est profiter de la fonction de révélation que m’offre ce qui n’est apparemment pas moi et pourtant contient une part de l’universel que je reconnais aussi en moi. « Reconnaître dans l’étranger ce qui nous est propre et réussir à l’habiter, tel est le mouvement fondamental de l’esprit, dont l’être n’est que retour à soi à partir de l’être-autre », écrit Gadamer (1996, p. 30). C’est ainsi que ce que dit l’autre me rejoint et ouvre sur une compréhension nouvelle de moi ou d’un aspect de moi que, seul, je n’avais pas encore vraiment exploré, mais que l’autre éveille en moi.

Comme nous l’avons fait valoir précédemment, ce « moi » de l’analyste dans les sciences humaines et sociales n’est évidemment pas qu’un moi personnel, il emporte un projet plus vaste d’une communauté, un projet philosophique, anthropologique, politique. Mais ce projet a besoin de la personne et de la société pour se révéler à lui-même. Une compréhension en écho se construit par le travail d’interrogation des matériaux ou par la mise en tension des paroles et des logiques entre elles et avec les ressources théoriques non encore mobilisées de l’analyste. Un processus d’éveil est à l’œuvre, il n’est pas seulement question de repérer un réel existant, il s’agit de lui permettre de voir le jour à partir de ce que l’on porte et transporte sans l’avoir tout à fait mesuré. En parlant de la situation d’entretien, M. Merleau-Ponty décrit bien ce processus : « Un véritable entretien me fait accéder à des pensées dont je ne me savais, dont je n’étais pas capable, et je me sens suivi quelquefois dans un chemin inconnu de moi-même et que mon discours, relancé par autrui, est en train de frayer pour moi » (1964, p. 29).

 

La fusion des horizons au sein d’une conversation

Pour autant, la signification n’est pas la propriété de l’analyste. Tout comme dans une conversation, les deux partenaires y ont part. On ne peut donc passer outre le « double mode d’existence des textes, comme données et comme interprétations », comme l’écrit F. Chateauraynaud (2003, p. 17). La compréhension advient en tant que fusion des horizons de l’interprète et du texte, des repères interprétatifs et des données empiriques. Il s’agit, écrit Gadamer, de « la forme sous laquelle se réalise le dialogue, grâce auquel accède à l’expression une chose qui n’est pas seulement la mienne, ni celle de mon auteur, mais qui nous est commune » (1996, p. 410). Le projet n’est donc exclusivement ni celui d’entendre, ni celui de parler, mais celui d’échanger. « Sans doute disons-nous “avoir une conversation” ; mais, plus une conversation en est vraiment une, moins sa conduite dépend de la volonté de l’un ou l’autre partenaire », écrit Gadamer (1996, p. 405).

[…]

Comme l’écrit A. Ameigeiras, « la compréhension ne se produit pas séparément d’une construction sociale du sens ». Elle n’est pas non plus « le résultat de la “découverte” d’une qualité occulte dans l’objet de recherche […] il en va ainsi car, plutôt que donner de la visibilité à “quelque chose” qui se trouve là, le sens est construit par l’acteur et reconstruit dans l’interprétation » (2009, p. 39-40). Ainsi, pour nous chercheurs en sciences humaines et sociales, les interprétations sont, pour reprendre une formule de Geertz, « nos constructions des constructions des autres quant à ce qu’ils font, eux et leurs compatriotes » (1998, p. 79).

 

L’herméneutique et l’acteur

Il s’agit en même temps d’être sensible au fait que le sujet interprète sa propre vie non seulement pour en faire une théorie, mais pour la transformer en retour par sa parole. Ainsi, une situation d’entretien, pour le sujet, n’a pas pour seule fonction de dire ou de se dire, mais aussi de se construire en tant que sujet et d’avancer dans sa vie. L’entretien concerne ce qui advient et non seulement ce qui a été. C’est une vie en mouvance que sonde l’intervieweur, ce n’est pas un objet figé qu’il suffira de soumettre au scalpel de l’analyse. La parole a une fonction émancipatoire. Elle n’a pas qu’une fonction représentationnelle, elle a également des fonctions d’ordre interactionnel et culturel, « où l’enjeu majeur est la construction d’un Nous », écrit M. Amorim (2007, p. 21). L’analyse qualitative peut prolonger cette fonction. Elle se met au service de ce « retour que les individus accomplissent sur eux-mêmes et qui les constitue en sujets capables, par leur activité réflexive et interprétative, de donner une forme personnelle à leurs inscriptions sociales et au cours de leur existence », écrivent C. Delory-Momberger et C. Niewiadomski (2009, p. 16). Plus encore, poursuivent les auteurs : « c’est dans la constitution et l’affirmation d’un je discursif et dans sa capacité de subjectivation du monde que peuvent naître les paroles qui déconstruisent les carcans des récits publics, les figures convenues et les discours imposés, les canevas prêts-à-l’emploi et les programmations institutionnalisées » (p. 18).

Le travail d’élaboration de sa propre vie par l’acteur peut d’ailleurs être mis à contribution de manière plus importante dans la recherche. Le participant à la recherche peut être « mis dans le coup ». Un dialogue peut se mettre en place sur quelques séances d’entretien. Cela peut aller, pour le participant, jusqu’à jouer le rôle de cochercheur, voire de coapprenant dans le contexte d’un projet où, au-delà de la connaissance, des objectifs de reconnaissance et de transformation mettent le travail interprétatif au service du mieux-être des personnes et des communautés. Il ne faut pas oublier que l’herméneutique était à l’origine, pour le juge ou le prédicateur, une approche pratique et non uniquement théorique. L’interprétation ne vise pas uniquement la compréhension, elle est aussi un moteur de l’action, le ferment d’une transformation.

[…]

 

La complexité au service de la compréhension et de l’interprétation

En résumé, on voit bien à quel point l’analyse qualitative, en tant que projet de compréhension et d’interprétation, comprend des opérations de l’esprit et repose sur des rencontres interactives qui forcent l’admiration, tant parce qu’elles sont une magnifique illustration de l’intelligence et de la sensibilité humaines que parce qu’elles supposent et nécessitent le respect de l’Autre et l’entrée en relation avec lui. Cette relation avec soi et avec l’Autre autour d’un texte ou d’une vie à comprendre ne suit pas une logique simple, linéaire ou timorée, elle suppose d’emblée que le sujet-analyste est une personne dont la présence est prédonnée, avec ce que cela implique d’attentes et de préjugés légitimes, tant sur le plan personnel que disciplinaire, historique, politique ou théorico-conceptuel. Ces éléments prédonnés sont non seulement inévitables, mais fondateurs d’une interprétation qui ne sera ni anonyme, ni orpheline, mais au contraire incarnée et héritière d’une histoire, d’une tradition, d’une perspective assumées en tant qu’arrière-fond de l’acte d’interprétation. La relation qui va alors s’établir avec le texte sera faite d’allers-retours entre le tout et les parties, d’échanges entre l’analyste et le texte, de dons de sens de la part de l’interprète et de résistances de la part du réel, de découvertes et de constructions, nées du passé et arrivant de l’avenir, legs d’une communauté mais aussi contribution à celle-ci. Et cet échange, une véritable conversation, ne sera pas uniquement bénéfique pour la vie du texte, il le sera également pour la vie de l’analyste, pour qui le travail d’interprétation sera l’occasion d’accéder aux parts de lui révélées par l’autre, de déployer la sensibilité théorique et expérientielle éveillée par le monde. Ce processus est aussi à l’œuvre dans la situation de recherche, sur le terrain ou lors des entretiens, alors qu’une première herméneutique prend appui sur des personnes dont la vie et les témoignages sont en soi une élaboration autour d’un sens construit et à construire, par une parole qui est aussi une voix dans le sens plein du terme. C’est par des allers-retours entre ce terrain riche d’enseignements et de promesses, et la table de travail, lieu de l’examen patient des textes et du déploiement de la pensée analytique, que la rigueur de l’interprétation se peaufine et se mesure aussi aux écrits et théories concurrentes ou complémentaires, voire en incorpore les trouvailles au sein de l’interprétation qui sera soumise aux collègues, revues scientifiques, auditoires divers. On aperçoit en même temps que, déjà, cette interprétation appartient à une communauté et promet de servir de levier à un nouvel effort de compréhension de la vie humaine et sociale, car l’on peut assurément dire, à la suite de Gadamer, que « comprendre est toujours un véritable événement » (p. 423). »

– Paillé, P. & Mucchielli, A. (2016). Chapitre 5. L’herméneutique au cœur de l’analyse qualitative. Dans : , P. Paillé & A. Mucchielli (Dir), L’analyse qualitative en sciences humaines et sociales (pp. 107-119). Armand Colin. »

Analyse & Recherche Qualitatives

« Contre l’herméneutique « philosophique », qui affirme le caractère contraignant de la structure du « préjugé », l’herméneutique « critique » entend réhabiliter la fonction du jugement et revendique la légitimité d’une méthode. Cette correction est appelée par un double constat : les herméneutiques particulières, en privilégiant l’adhérence à l’objet, se sont engagées dans diverses formes de positivisme où la question du sens était suspendue au profit de savoirs historiques « objectifs » ; l’herméneutique philosophique, en tant que théorie générale de la compréhension, s’est détournée de la question de l’interprétation et de sa validité au profit d’une enquête sur les conditions ontologiques de toute compréhension. À partir de la proposition de Peter Szondi d’opposer à l’« herméneutique philosophique » une « herméneutique matérielle » (§1) et de l’effort de Jean Bollack pour réhabiliter le questionnement herméneutique dans la philologie et réciproquement (§2), on s’interrogera sur la possibilité de constituer une herméneutique critique (§3) dans laquelle l’interprétation s’accomplit dans l’exercice d’un jugement.

[…]

Dans la « théorie critique », qui peut-être considérée, à travers Marx (ou à travers Kant, pour la seconde génération francfortoise), comme une héritière des Lumières, le questionnement est d’abord politique : il s’agit de démasquer des usurpations opérées par des pouvoirs qui ne disent pas leur nom mais s’abritent derrière des idéalités ou des valeurs consensuelles comme par exemple les notions de « liberté », de « beauté » ou d’art « classique ». La dissolution des apparences est sans doute constamment nécessaire, au sens de la dialectique transcendantale kantienne, traquant les illusions de la raison qui sont souvent de connivence avec les pouvoirs. Mais dans le projet de Szondi d’une herméneutique non « philosophique » susceptible d’une application pratique, cette dimension a recouvert celle de la critique proprement philologique à laquelle par ailleurs il entendait revenir. C’est pourtant en elle que s’exprime la portée cognitive de la philologie, en tant qu’elle qualifie son mode de savoir comme étant à la fois interprétatif et judicatif. L’herméneutique peut être « critique », à mon sens, non en s’inspirant directement de la « théorie critique » (I ou II), mais en revenant aux ressources théoriques de la philologie qui est en elle-même une tradition critique. Cette exigence a été exprimée, mais non mise en œuvre par Szondi; au contraire, chez Jean Bollack, elle a été pleinement assumée.

Les insuffisances de la « théorie critique » pour notre propos tiennent précisément au préalable politique qui privilégie des œuvres « critique s» ou du moins leur « potentiel d’émancipation » : en ce cas, les œuvres qui s’accommodent d’un état de fait ou le justifient (par opposition aux œuvres qui contestent l’état des choses présent) risquent d’échapper à la compréhension; ou bien, on leur prêtera par avance un caractère émancipateur, lié à la qualification esthétique suivant un principe problématique : autant une œuvre est promesse d’émancipation, autant elle vaut esthétiquement. Mais si toute grande réalisation intellectuelle ou artistique, par la maîtrise et la réflexion qui s’y montrent, met en forme une « critique », c’est en un sens sensiblement différent : si Aristote, Shakespeare, Corneille ou Thomas Mann, pour prendre des grandeurs très différentes, sont critiques, c’est autrement que ne le sont Cyrano, Voltaire ou Rimbaud. Il paraît difficile d’en faire des « classiques de l’émancipation ». En rabattant une réflexion propre aux œuvres sur une visée émancipatrice, on s’interdit de saisir en quoi la forme esthétique elle-même est critique. Jean Bollack, quoique engagé d’abord dans la reconstitution d’une tradition critique, a su distinguer ces deux aspects, la critique du contenu et la réflexion de la composition. En résumé, il faut considérer que la philologie n’est pas critique au sens politique, et que l’herméneutique n’est pas une « théorie critique » de la littérature : la visée d’émancipation ne saurait être tenue pour un caractère discriminant des œuvres à interpréter, faute de quoi on se limiterait à une «légende dorée» de martyrs de la critique ou l’on se condamnerait à des contorsions allégoriques pour tirer des œuvres du répertoire un potentiel émancipateur qu’elles sont parfois bien en peine d’avouer.

Cette critique de la «théorie critique» et de la tentation de rabattre trop rapidement la dimension politique (fût-elle rebaptisée « éthique ») sur la philologie ne signifie pas qu’il serait possible ou souhaitable de promouvoir l’idéal d’une science « neutre par rapport aux valeurs ». Le questionnement politique est pertinent et même nécessaire, mais à son niveau. Prêter à des œuvres une forme critique et donc émancipatrice, mais une conscience conservatrice, conduit à s’interroger sur le sujet formel de cette émancipation – ou bien peut-on être « émancipé » à son corps défendant ? et alors par quelque ruse de la raison historique ? Ce sont là des conséquences auxquelles il est difficile d’adhérer.

Avant de prêter aux formes des vertus occultes, il importe de les avoir interprétées pour ce qu’elles sont. Pour cela, la philologie et l’herméneutique qui la réfléchit apportent un certain nombre d’indications tant sur les distances dans l’interprétation (les rapports aux différents contextes) que sur les règles qu’elle suit. Je chercherai à les formuler en revenant sur la description de l’« herméneutique philologique » donnée au §2.

En premier lieu, comme art critique de la lecture, la philologie s’est déterminée depuis l’humanisme comme une discipline fondamentalement historique. Elle montre comment, dans le texte, plusieurs niveaux d’histoire se recomposent en une forme singulière : celle-ci ne reflète pas tant les différentes strates contextuelles qu’elle ne les réfracte, réfléchit ou refaitUne œuvre qui transforme un contexte par sa seule existence ne peut par conséquent pas être interprétée à partir du contexte où elle s’insère. La reconstitution des différents réseaux qui forment le contexte, linguistique, social, culturel, religieux, politique ou autre, fournit simplement les conditions pour saisir l’angle singulier tracé par l’œuvre en sa nouveauté et son unicité. Par là, dans son attention à la lettre des textes, la philologie renvoie à un principe de particularité : le mode de connaissance herméneutique suppose la confrontation à un particulier dont la compréhension doit être tirée, autant qu’il est possible, de lui-même. De ce principe propre à la philologie historique, on tire aisément une règle d’immanence. Si le «canon» interprétatif est donné par l’œuvre, c’est que l’objet de l’interprétation est le texte, en tant qu’il fait sens, c’est-à-dire en tant qu’une signification rend compte de sa singularité. La règle qui en découle renvoie à une des maximes les plus éprouvées de la tradition herméneutique, «interpréter un texte par lui-même». Il s’agit de chercher à résoudre les difficultés posées par un texte (hapax, apparents contresens, contradictions, variations) dans et par le texte lui-même, en étendant cette exigence d’abord formulée pour les passages dits «obscurs» à l’ensemble du texte20. Mais la radicalisation de ce principe chez Jean Bollack dépasse la forme qu’il a pu recevoir dans l’herméneutique romantique, avec le principe de l’organicité de l’œuvre dont l’idéal singulier est l’objet de l’interprétation, un modèle réactualisé en particulier chez Walter Benjamin. Elle engage une historicisation radicale. On suppose, d’une part, que la particularité a une valeur ontologique propre, irréductible à l’universel d’un sens ou d’une philosophie de l’histoire. D’autre part, le principe d’immanence implique la possibilité pour l’interprète de se mettre au niveau du texte pour entreprendre sa reconstruction rationnelle. Cette reconstruction, à son tour, peut être confrontée à d’autres, elle s’articule dans une argumentation qui la fait participer à l’élaboration intersubjective d’une connaissance communicable et discutable. C’est ce qu’exprime la formule que j’ai employée plus haut de «l’entendement du singulier» : est requise une rationalité méthodologique pour le particulier.

La particularité de l’objet même de l’interprétation est cependant une signification, qui renvoie à une composition singulière. C’est là que s’instaure une relation spécifique entre l’interprète et son objet : celui-ci ne l’intéresse qu’autant qu’il est porteur d’une subjectivité. Les effets de sens déposés dans un texte sont certes autonomisés, mais c’est précisément aussi en tant que tels qu’ils sont subjectivité. Nous n’avons affaire qu’à des traces, mais ce qui fait œuvre est le principe de composition qui a été suivi : l’interprétation part de la particularité cristallisée dans la lettre, pour remonter au sens, qui résulte d’une certaine opération. On peut nommer cette opération « subjectivité » ou encore « réflexion ». La singularisation d’une opération dans une lettre la rend communicable : le geste de la réflexion est l’objet de l’interprétation en tant qu’il est constitutif du sens. Entre le sens apparent et le sens réfléchi, qui prend en compte les motivations de la composition, s’inscrit le travail de l’interprète. Il est nécessaire en cela de distinguer le sens fixé dans la lettre du mouvement de réflexion qui l’a produit. Le sens constitué par l’auteur et reconstitué par l’interprète sur un mode présomptif n’est tel que parce que l’on peut supposer une opération première, un sens « constituant » qui puisse en rendre compte. En s’attachant à retrouver la «subjectivité» des textes, leur « potentiel critique » par rapport à une situation préalable et aux préjugés partagés, Jean Bollack a nettement indiqué que l’interprétation ne pouvait s’en tenir au sens obvie, mais visait au contraire à reconstituer la réflexion dans l’œuvre à partir de la composition. Il est aussi important de distinguer les niveaux que d’éviter d’introduire une distorsion entre le « pragmatique » et le « sémantique » : s’ils se présupposent et s’articulent, c’est qu’il n’y a pas de sens hors du « faire-sens ».

Une œuvre n’est pas à elle-même son propre commencement, mais présuppose une situation déterminée, historique, sociale, culturelle, et d’autres textes, dont elle se nourrit et avec lesquels elle entre dans une sorte de compétition. La pure répétition d’un modèle condamnant inexorablement à faire moins bien, l’écriture vise à introduire un décalage, une forme de nouveauté, une différence qui doit aussi et peut-être d’abord être comprise par rapport aux textes préexistants connus ou supposés tels. L’écriture se nourrit ainsi des autres écritures. La « tradition » ou les « influences » n’ont de sens que dans leur reprise, une fois redisposées dans un nouvel ensemble, cette redisposition fût-elle imperceptible. L’historicité constitue ainsi une « tradition » non par son « actualisation » herméneutique, comme chez Gadamer, mais par l’histoire d’une réflexion critique dont les œuvres figurent les différentes possibilités, selon une progression contradictoire –il importe de faire autrement– mais contingente, les tours et retours ne manquant pas. Jean Bollack nomme parfois cet art de la «reprise» de textes antérieurs une « réfection », indiquant par là qu’il s’agit bien d’une « réflexion concrète », opérée à même le faire d’une œuvre. Mais il parle également de « resémantisation », au sens où un syntagme d’un texte antérieur, quand bien même il serait « cité » sans modification, assume de ce fait inévitablement une nouvelle signification21. Or ce geste est bien constitutif d’un sens nouveau, celui de l’œuvre de rang 2, qui utilise des matériaux puisés dans une œuvre de rang 1 : cette opération ne peut être suspendue, ni pour ce qui est de l’œuvre, livrant le secret de sa « signifiance »22, ni pour ce qui est de l’interprète qui aurait alors un objet autrement inatteignable que « l’intention de l’auteur ». Il paraît clair, au contraire, que la « réfection » ou la « resémantisation » sont des procédés de constitution d’un sens nouveau, et que ce sens nouveau peut et doit être interprété pour lui-même, dans sa complexité23.

Un texte se détache d’un ensemble qu’il réfléchit en posant sa distance, se constituant ainsi en une forme singulière. On pourrait parler à cet égard d’une morphogenèse des œuvres. La forme devient de ce fait susceptible d’une interprétation qui vise à reconstituer comment elle fait sens. Il n’est pas doté de signification en vertu de ses composants : le principe frégéen de compositionnalité du sens24 répandu en logique et en linguistique ne permet pas de le saisir dans sa singularité. Par ailleurs, une description externe ne le distinguerait pas d’un ensemble de signes, de traces, d’inscriptions arbitraires. La signification, en revanche, présuppose une réflexion qui rend compte de sa mise en forme. La réflexion n’est cependant pas communicable en dehors de la forme particulière du texte ou de l’œuvre. L’objet de l’interprétation est de reconstituer plausiblement ce mouvement de pensée à partir des seules traces textuelles : il est donc indirect. La tradition idéaliste, de Hegel à Dilthey, a déterminé cette dimension comme relevant de « l’esprit », qu’il était tentant d’hypostasier comme l’élément commun présupposé par toute interprétation et assurant par avance de sa possibilité25. En cela elle a méconnu qu’il ne saurait s’agir à chaque fois que de la subjectivité singulière d’un texte, que rien n’autorise à subsumer sous un «esprit». Le modèle […] de l’herméneutique diltheyenne, voyant dans l’identité de la vie ou dans des constantes psychologiques la condition de possibilité de la compréhension, est de ce fait extérieur à l’herméneutique critique. Pour autant, il y a lieu de s’interroger sur le concept de subjectivité qu’elle implique, tant du côté de l’interprète que du côté du texte.

Il est manifeste qu’une certaine forme de subjectivité est présupposée du côté des textes qui sont l’objet du philologue : c’est d’ailleurs bien parce qu’il y a une telle subjectivité, y compris dans les textes les plus anciens comme les fragments des « Présocratiques », qu’il y a « quelque chose» à interpréter ». C’est ce qui me semble devoir résulter des différents travaux de « l’École de Lille » consacrés aux textes de l’époque archaïque. On aurait à faire, dans le cas contraire, à un simple document à reconstituer : témoignage historique ou dépôt d’une révélation divine, mythique ou inconsciente, ou encore expression d’une conscience collective. Or s’il s’agit d’interpréter, un rapport s’établit, dans le texte et nulle part ailleurs, entre deux sujets, qui ne sont sans doute pas « sujets » au même titre, mais «sujets» cependant. Les objections ne manquent pas : on rappelle qu’il est difficile de parler de « sujet » avant Socrate, voire avant Descartes ou Kant :il y aurait là un anachronisme insouciant, une volonté de modernisation arbitraire, en somme une naïveté épistémologique. Pourtant, il ne s’agit pas de postuler l’identité à soi d’un sujet transcendantal, Jean Bollack ne prête pas des catégories modernes aux auteurs antiques comme ont pu le faire les néo-kantiens, Cohen ou Natorp26. En revanche, il est clair que cela implique un refus déterminé : il s’est opposé avec énergie à la construction de catégories pseudo-historiques comme la « pensée mythique » ou la « pensée archaïque », dont l’effet, appliqué aux textes des premiers philosophes, était de dénier par avance toute forme de réflexivité ou d’objectivation à des figures dont le geste fondamental était pourtant bien une sortie hors du mythe. Les diverses formes du nietzschéisme, chez W. F. Otto, K. Reinhardt, W. Capelle ou Heidegger, rendaient aux yeux de beaucoup inconcevable que l’on suppose une telle conscience dans des textes qui devaient bien au contraire nous offrir immédiatement le dépôt d’une sagesse première, indemne des errements postérieurs de la métaphysique et de la modernité27.

Pour prendre la mesure de cette dimension, on pourrait formuler un principe herméneutique original : autant un texte est interprétable, autant il interprète lui-même, autant il a de subjectivité. L’inscription d’une subjectivité dans un texte signale un écart entre celui-ci et une norme collective des valeurs imposées, sociales ou religieuses. Le texte se constitue en objet singulier en se détachant par une réflexion. Il est inutile pour cela de présupposer un auteur doté d’une intention préalable ou un sujet psychologique bardé d’une biographie ou, comme dirait Boris Vian, « bourré de complexes ». La subjectivité se constitue dans le texte à mesure que celui-ci prend forme en se distinguant : l’intention ne renvoie pas à un personnage extérieur, qui serait l’auteur, mais à cette distance dans le texte. On s’est figuré, au XIXe siècle, qu’une œuvre était le produit d’un auteur, dont la connaissance devait l’éclairer d’une façon ou d’une autre, au point que l’herméneutique a progressé de la vie à l’œuvre, jusqu’à Dilthey et au-delà; puis l’on s’est avisé, au XXe siècle, que l’œuvre pouvait bien dépasser l’intention de son auteur, car l’on ne comprenait plus que des êtres à l’ordinaire plutôt médiocres fussent responsables de chefs-d’œuvre. La grandeur des œuvres devait donc être rapportée à autre chose : une profondeur de la langue, une activité inconsciente, l’expression d’une idéologie, un équilibre formel improbable survenu comme par hasard, ou bien l’on a cessé de croire que les œuvres pouvaient avoir quelque «grandeur» ou importance particulière. Mais cette critique de « l’intention de l’auteur » se réglait sur un modèle sainte-beuvien plutôt imaginaire; on s’affrontait souvent à des moulins à vent en plaquant un psychologisme post-romantique sur des tentatives autrement différenciées. Il convient sans doute de prendre la défense de la catégorie herméneutique de l’intentio auctoris, courante aux XVIIe et XVIIIe siècles, en rappelant qu’elle ne signifiait alors rien de plus que le «sens littéral»28. C’était une façon de dire que la signification, donc l’interprétation, est forcément dans la lettre, et que ce complexe, et lui seul, correspond à une intention de signification. Elle avait en outre l’avantage d’inclure au besoin la dimension de la « responsabilité », inscrivant le texte dans un rapport de subjectivités. Quand Friedrich Schlegel, apparemment en avance sur le XXe siècle, substitue l’interprétation du texte à l’intention de l’auteur, il ne fait qu’expliciter un concept que l’on commençait de ne plus comprendre. Postuler une subjectivité dès lors non seulement n’est pas absurde, mais est même requis par la démarche interprétative. Elle est la lettre même en tant qu’elle fait sens. L’objectivation dans la lettre ne l’exclut pas, mais s’appuie au contraire nécessairement sur elle. L’herméneutique a la lettre pour objet en tant qu’en elle se signifie une distance. On peut appeler cette réflexion «subjectivité»29.

Ce qui distingue un texte comme relevant d’une opération herméneutique est ainsi sa constitution fondamentalement herméneutique. Celle-ci renvoie sans doute en premier lieu au caractère herméneutique du langage lui-même et aux interprétations ou « pré-compréhensions » qui agencent la perception. L’interpretandum est à cet égard toujours de soi interpretans. Mais cette condition ne suffit pas, car il convient de distinguer nettement entre les différentes « pré-compréhensions » relevant d’une structure ontologique, organique, grammaticale ou idéologique, et « l’interprétation » prêtée au texte qui constitue celui-ci en une singularité. C’est cette interprétation du texte (au génitif subjectif, comme réflexion inscrite en lui) qui rend possible l’interprétation du texte (comme tentative de reconstitution de cette première réflexion). La subjectivité qui rend le texte interprétable et non directement explicable en vertu d’un schéma transcendant ou d’un cadre causal général est précisément ce à quoi peut être rapporté l’écart de la réflexion. Parmi les « préjugés » qui fournissent effectivement un accès positif à la compréhension du texte, on considère ordinairement soit les préjugés de l’interprète (Gadamer), soit les préjugés dont le texte porte la trace, qu’il faut alors lever (Habermas) ; il convient d’être plus attentif au préjugé du texte en tant que jugement dont le texte témoigne et qui le constitue en subjectivité, sans pour autant réduire toute manifestation textuelle relevant de l’interprétation à une littérature critique ou faire de cette réflexion comprise comme signifiance la visée première de l’interprétation. La prise en compte de ce jugement du texte et dans le texte permet une reprise non psychologisante du concept d’intentio auctoris, renvoyant dès lors à cette subjectivité que l’interprétation ne peut pas ne pas supposer. L’herméneutique critique l’est ainsi doublement : en tant qu’elle exerce un jugement et distingue entre les interprétations; en tant qu’elle répond à un jugement de l’œuvre.

Une telle subjectivité n’est-elle que dans un «travail» ? Elle le présuppose, sans doute, mais surtout elle se fixe dans un texte dont on peut et doit rechercher le sens. L’herméneutique engage cette relation entre sujets, redéfinie par chaque tentative d’interprétation. Cette relation est cependant asymétrique au sens où l’interprète «croît» là où le sujet du texte n’est plus «en travail» : il y va bien d’un réveil, d’une suscitation. Il convient de le souligner, contre le motif, cher à l’exégèse patristique, de l’Écriture qui « croît » avec le lecteur30, lequel doit sa cohérence au statut précisément infini de «l’auteur» : une « subjectivité » qui ne s’épuise en aucune de ses œuvres, en aucun de ses textes. Mais la situation d’une herméneutique moderne philologique et critique, qui accorde avec Le Clerc ou Schleiermacher que c’est l’interprétation qui peut établir si le texte est « sacré » et non la révélation qui commande l’interprétation, est inverse. Il y a une inégalité fondamentale entre les deux formes de subjectivité engagées dans l’acte interprétatif, dont ne prennent suffisamment compte ni les démarches objectivantes, qui veulent ne voir dans le texte qu’un ensemble de rapports objectifs entre signifiants, ni les herméneutiques « philosophiques », qui font du texte le lieu d’une expérience ontologique de la langue.

Si la dimension subjective du texte est une partie constitutive que doit rappeler l’interprète, la fiction d’un « dialogue herméneutique » est égarante31, dans la mesure où l’un des partenaires ne « répond » que par ce qui est déjà inscrit dans le texte, alors que le « lecteur » coïncide, mais lui seul, avec son «travail», le processus interprétatif. La reconstitution de la logique créatrice part nécessairement du texte tel qu’il est transmis. Le dialogue est asymétrique. Le « tu » de l’œuvre s’est tu; il ne parle plus qu’à travers elle. C’est l’interprète qui « essaye » les réponses, tenu par une responsabilité envers la subjectivité du texte. C’est cette structure complexe qu’il convient de démêler, sans s’abandonner à des métaphores vides. Si la relation interprétative comporte une dimension «éthique», c’est dans la mesure où l’interprète se sait responsable vis-à-vis de la subjectivité singulière du texte, en tant qu’il est interprétable. C’est la question : « Mais qu’as-tu voulu dire ? » posée à l’autre dans le texte.

Il reste à élaborer sur le plan théorique et méthodologique une réflexion herméneutique susceptible de se laisser enseigner par les pratiques interprétatives et de leur apporter une orientation. Une distinction des niveaux de pratique et de légitimation requis par l’interprétation alliée à une redétermination des catégories herméneutiques principales est à cet égard nécessaire. Plus encore, une telle herméneutique «critique» se doit d’articuler les différents niveaux évoqués ici dans un ensemble théorique. Elle s’inspirera sans doute de la première leçon de la philologie, la critique textuelle, avec une prédilection pour la recension au détriment de la conjecture, autrement dit, en laissant se déployer un fort scepticisme à  l’endroit du sens trop vite reconnu. Cette négativité repose dans le savoir-faire le plus ordinaire de la philologie, il suffit de la mettre en œuvre non seulement pour les tâches traditionnelles de constitution des corpus et d’évaluation des leçons, mais en étendant ces tâches aux divers vecteurs de l’expression articulée. La suspension du jugement appelée par l’attention exclusive à la forme constitutive du sens n’est pas exclusive de l’exercice second d’un jugement; elle en est même la condition.

Le jugement critique intervient aussi bien pour évaluer l’œuvre elle-même dans la distance que celle-ci instaure par rapport à ses conditions que pour l’apprécier par rapport à son contexte. La première tâche renvoie à l’objet même de l’herméneutique : l’interprétation suppose une subjectivité de l’œuvre. La seconde, en revanche, ne rapporte plus l’œuvre à elle-même, mais à un contexte dans lequel celle-ci prend position : dans quelle mesure cette inscription dans un rapport produit-elle une succession sensée ? Peut-on reconstituer la logique, même fragmentaire, de telles séquences ? Telles sont les questions qui occupent l’herméneutique qui ne comprend pas seulement les œuvres à partir des différents contextes, mais entend reconstituer le contexte formé par les œuvres à partir de celles-ci. Lié à ce problème, un troisième aspect de la critique est convoqué : l’analyse des préjugés de lecture et des conditionnements idéologiques dont la tradition interprétative mais aussi les œuvres portent la trace. Ce travail, en partie extérieur à l’herméneutique proprement dite, est nécessaire à son auto-réflexion : les préjugés ne sont pas seulement les conditions positives de toute compréhension, selon une thèse que l’on peut partiellement concéder à Gadamer; ils ne sont pas systématiquement une distorsion du sens et le signe de l’intervention sournoise du pouvoir, mais peuvent fort bien l’être, comme on doit l’accorder à la tradition francfortoise : ils sont des constituants du sens parmi d’autres, dont la spécificité et la difficulté propre est d’être le plus souvent inexprimés. Une herméneutique critique s’emploie à les expliciter. »

– Denis Thouard, « Qu’est-ce qu’une « herméneutique critique » ? », Methodos, 2 | 2002

« Le conflit des interprétations oppose d’abord une explication archéologique et réductrice, selon ce que Ricœur avait nommé « les herméneutiques du soupçon » (Freud, Nietzsche, Marx), et une compréhension téléologique et amplificatrice (Hegel, Jaspers, Nabert). Or pour lui cette tension même fait partie de l’interprétation : « Expliquer plus, c’est comprendre mieux » (TA, p. 22).

Car le sens d’un texte peut dans le même temps répondre précisément à un contexte donné, et répondre à des questions radicales, vivantes en tous temps.

D’un côté l’herméneutique mesure ainsi la distance introduite par les langages et l’histoire (distance entre nos contextes et ceux auxquels répondaient ce texte). De l’autre elle rappelle l’appartenance irréductible du sujet interprétant au monde qu’il interprète (appartenance du sujet interprétant à la même question que le texte interprété). Cette équation d’appartenance et de distance donne peut-être la bonne distance pour une lecture crédible. L’originalité de Ricœur consiste à ne pas séparer l’ontologie herméneutique des traditions issue de Heidegger et Gadamer, et la critique des idéologies de Habermas ou l’exégèse historique (TA p. 362) : « Comment fonder les sciences historiques face aux sciences de la nature ? Comment arbitrer le conflit des interprétations rivales ? ces problèmes sont proprement non considérés dans une herméneutique fondamentale ; et cela, à dessein : cette herméneutique n’est pas destinée à les résoudre, mais à les dissoudre » (CI)

Par la suite, avec Du texte à l’action, Ricœur ne s’est pas tenu à cette herméneutique critique, et y a adjoint de plus en plus une herméneutique poétique. C’est d’abord que « Grâce à l’écriture, le discours acquiert une triple autonomie sémantique : par rapport à l’intention du locuteur, à la réception par l’auditoire primitif, aux circonstances économiques, sociales, culturelles de sa production » (TA, p. 31). L’étude littéraire des configurations proprement poétiques du texte (métaphores, récits, etc.) fait voir une vérité du texte en aval, comme une interrogation neuve qu’il glisse dans les présuppositions admises, et qui lui permettent de bouleverser les contextes successifs de sa réception. De même qu’une sorte de référence seconde est ouverte au monde, le lecteur accède ainsi à une « naïveté seconde », post-critique :

« La subjectivité du lecteur n’advient à elle-même que dans la mesure où elle est mise en suspens, irréalisée, potentialisée. La lecture m’introduit dans les variations imaginatives de l’ego. La métamorphose du monde, selon le jeu, est aussi la métamorphose ludique de l’ego. » (TA p. 117).

Enfin la pointe de cette poétique est éthique, c’est une invitation à habiter et à agir le monde : « Qu’est-ce qui reste à interpréter ? Je répondrai : interpréter, c’est expliciter la sorte d’être-au-monde déployé devant le texte. » (TA p. 114).

Ricœur parle d’une greffe de l’herméneutique sur la phénoménologie, comme si la démarche de remontée à l’originaire butait et se retournait vers le monde déjà là :

« Dès que nous commençons à penser, nous découvrons que nous vivons déjà dans et par le moyen de « mondes » de représentations, d’idéalités, de normes. En ce sens nous nous mouvons dans deux mondes : le monde prédonné, qui est la limite et le sol de l’autre, et un monde de symboles et de règles, dans la grille duquel le monde a déjà été interprété quand nous commençons à penser » (AP, p. 295.).

Par ailleurs le dissensus herméneutique semble indépassable :

« C’est seulement dans un conflit des herméneutiques rivales que nous apercevons quelque chose de l’être interprété : une ontologie unifiée est aussi inaccessible à notre méthode qu’une ontologie séparée (…) Mais cette figure cohérente de l’être que nous sommes, dans laquelle viendraient s’implanter les interprétations rivales, n’est pas donnée ailleurs que dans cette dialectique des interprétations » (CI p. 23-27).

Enfin notre condition herméneutique semble liée au fait central que chaque génération doit réinterpréter le monde où elle se découvre, et que les paroles et les écrits ne répondent à des questions qu’en en soulevant des nouvelles :

« Nous survenons, en quelque sorte, au beau milieu d’une conversation qui est déjà commencée et dans laquelle nous essayons de nous orienter afin de pouvoir à notre tour y apporter notre contribution » (TA p. 48). »

– Fonds Ricœur – Institut Protestant de Théologie.

III – Le conflit des interprétations : l’herméneutique de la confiance et du soupçon

Mais comment interpréter les objectivations de sens ? C’était un peu la question de l’herméneutique classique et ce sera la question de Ricœur. Peut-on s’abandonner à l’immédiateté du sens tel qu’il se donne, suivant ce qui semble être l’orientation fondamentale de l’exégèse biblique et que Ricœur suivait encore dans le détour herméneutique de la Symbolique du mal de 1960 ? Si la question se pose avec autant d’acuité, c’est que Ricœur, après avoir terminé cet ouvrage, s’est vu confronté à d’autres interprétations, plus réductrices, qui mettent justement en question cette lecture naïve du sens. Il en est ainsi venu à mettre en relief deux formes distinctes d’interprétation qui sont en apparence incompatibles :

1 / La première relève d’une herméneutique de la confiance ou de la « récollection du sens » : elle prend le sens tel qu’il se propose à la compréhension et qu’il oriente la conscience, sens où se révèle une vérité plus profonde et qu’il appartient à une herméneutique amplifiante d’explorer. Ricœur parle ici d’une téléologie du sens. Cette herméneutique, dont les paradigmes sont l’exégèse biblique et la phénoménologie de la conscience, est vouée à la compréhension du sens, au sens plein que lui donnait Dilthey : elle s’ouvre aux possibilités de sens et au vécu qui se donne à comprendre derrière les expressions.

2 / Vient cependant s’y opposer une herméneutique du soupçon qui se méfie du sens tel qu’il s’offre, car il peut abuser la conscience. Ce qui apparaît comme vérité peut n’être qu’une erreur utile, un mensonge ou une déformation dont une herméneutique de la suspicion se propose de reconstruire l’archéologie souterraine. Cette archéologie peut être idéologique, sociale, pulsionnelle et structurale. C’est une telle herméneutique que défendent les « maîtres du soupçon » : Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud et le structuralisme. À l’herméneutique amplifiante, téléologique, de la confiance vient ainsi répondre une interprétation réductrice, vouée non pas à la compréhension, mais à l’explication des phénomènes de la conscience, reconduits à une économique secrète et refoulée et qui s’inspire volontiers des modèles d’explication des sciences exactes.

Issu de la philosophie réflexive et de l’existentialisme, on pourrait soupçonner Ricœur d’être plus proche de la phénoménologie et de l’herméneutique de la confiance. Ce n’est pas tout à fait le cas. Dans ses livres des années 1960, il s’est en effet surtout consacré aux maîtres du soupçon, notamment à Freud, dans De l’interprétation (1965), et au structuralisme dans Le conflit des interprétations (1969). Ricœur y préconise une approche extraordinairement conciliante, qui ne renie rien de l’herméneutique réductrice de la suspicion. Son idée directrice est qu’il faut aller à l’école du soupçon si l’on veut détruire les illusions de la conscience naïve. Cette destruction s’avère salutaire à la conscience, car elle arrive alors à mieux se comprendre elle-même. Si le moi se perd dans l’herméneutique du soupçon, ce n’est que pour mieux se retrouver, affranchi de ses illusions.

En reconnaissant ainsi un droit égal aux deux grandes stratégies interprétatives, Ricœur démontre qu’il conserve un sens aigu des « objectivations » et des « constructions de sens » qu’il s’agit d’interpréter. C’est ce qui l’amène à résister à la tentative heideggérienne de tout subordonner à une herméneutique ontologique de la compréhension, mais aussi à la tentative gadamérienne de mettre en question la primauté de la distance méthodique. Pour Gadamer, comprendre, ce n’est pas se trouver en face d’une objectivation qu’il faudrait décoder, c’est être-pris, être-habité par le sens. Gadamer parlait dès lors d’une fusion entre le sens et celui qui le comprend. C’est cet événement de compréhension que l’herméneutique devait s’efforcer de justifier. Ricœur se méfie, pour sa part, de cette fusion et situe d’emblée la compréhension face à des objectivations, que les approches objectivantes de la psychanalyse et du structuralisme nous aideraient à décoder. Mais elles ne sauraient avoir le dernier mot, car c’est toujours une conscience qui cherche alors à mieux se comprendre. Suivant la grande devise de Ricœur à cette époque : « Expliquer plus, c’est comprendre mieux. »

IV – Une nouvelle herméneutique de l’explication et de la compréhension, inspirée de la notion de texte

Ricœur renouvelle par là l’intelligence de la distinction faite par Dilthey entre l’explication des sciences exactes et la compréhension des sciences humaines. Mais il s’agit moins chez Ricœur d’une distinction méthodologique entre deux types de science que de deux opérations complémentaires de la conscience dans ce qu’il appellera de plus en plus l’« arc herméneutique de l’interprétation », c’est-à-dire l’ensemble des opérations entrelacées qui composent l’effort herméneutique.

Une conscience critique doit se méfier de l’évidence immédiate du sens qu’elle comprend et qu’elle s’approprie naturellement. Elle doit accepter que ce sens puisse être mis à distance par le détour décapant d’une explication qui dénonce les illusions de la conscience.

On comprend que Ricœur ait voulu associer Habermas à une herméneutique de la distanciation et Gadamer à une herméneutique de l’appartenance. Sous ces désignations nouvelles, on reconnaît sans peine les herméneutiques du soupçon et de la confiance : si Gadamer met l’accent sur l’appartenance de la compréhension au sens transmis par la tradition, la critique des idéologies met en garde contre l’idéologisation que recèle peut-être cette intelligenceLa conscience herméneutique, donc réfléchie selon Ricœur, ne saurait se permettre d’ignorer les leçons d’une herméneutique de la désappropriation. Une conscience désappropriée de ses illusions ne s’approprie-t-elle pas mieux elle-même ?

En approfondissant cette dialectique de l’expliquer et du comprendre, un thème nouveau s’est fait jour dans l’itinéraire de Ricœur au début des années 1970, que l’on peut associer à la notion de texte. Il a mené à un élargissement de sa première conception de l’herméneutique : celle-ci ne sera plus seulement vouée au déchiffrement des symboles à double sens, elle aura affaire à tout ensemble de sens susceptible d’être compris et que l’on peut appeler un « texte ».

Mais comment interpréter les textes ? Encore ici, Ricœur a été très marqué par les approches structurales et sémiotiques (celle de Greimas en particulier) qui considèrent le texte comme une unité autoréférentielle, refermée sur elle-mêmeLa prise en compte de ces interprétations incarne aux yeux de Ricœur la première étape nécessaire dans l’arc de l’interprétation : « Une nouvelle époque de l’herméneutique est ouverte par le succès de l’analyse structurale : l’explication est désormais le chemin obligé de la compréhension. ». Mais l’analyse structurale ne saurait être la seule. C’est que le monde d’un texte n’est jamais clos sur lui-même, il ouvre un monde que la conscience peut habiter.

La notion de texte renvoie d’ailleurs d’elle-même à un acte de lecture où le monde du texte se trouve approprié par un lecteur qui en arrive ainsi à mieux se comprendre. C’est désormais dans la lecture que s’accomplira l’herméneutique amplifiante du sens : « L’interprétation d’un texte s’achève dans l’interprétation de soi d’un sujet qui désormais se comprend mieux, se comprend autrement, ou même commence de se comprendre. ». La tâche essentielle de l’herméneutique sera donc double : il s’agit de « reconstruire la dynamique interne du texte [et de] restituer la capacité de l’œuvre à se projeter au-dehors dans la représentation d’un monde que je pourrais habiter » .

Cette dialectique de l’explication qui met à distance et de la compréhension qui déploie le monde du texte mène à une conception plus ample de l’herméneutique :

« La dialectique nouvelle affrontait deux opérations [l’expliquer et le comprendre] que W. Dilthey avait fortement opposées au début du siècle. Or le traitement de cette situation conflictuelle entraînait un remaniement de ma conception antérieure de l’herméneutique qui était restée jusque-là solidaire de la notion de symbole, comprise comme expression à double sens, et avait trouvé son style conflictuel dans la concurrence entre interprétation réductrice et interprétation amplifianteLa dialectique entre expliquer et comprendre, déployée au niveau du texte en tant qu’unité plus grande que la phrase, devenait la grande affaire de l’interprétation et constituait désormais le thème et l’enjeu de l’herméneutique. ».

Dans Du texte à l’action, Ricœur adopte dès lors la définition suivante de l’herméneutique :

elle est « la théorie des opérations de la compréhension dans leur rapport avec l’interprétation des textes ».

Ce qui a de plus en plus fasciné Ricœur ici, c’est l’extension presque infinie dont peut bénéficier la notion de « texte ». Tout ce qui est susceptible d’être compris peut être considéré comme un texte : non seulement les écrits eux-mêmes, bien sûr, mais aussi l’action humaine et l’histoire, tant individuelle que collective, qui ne sont intelligibles que dans la mesure où elles peuvent être lues comme des textes.

L’idée qui en découle est que la compréhension de la réalité humaine s’édifie par le biais des textes et des récits. L’identité humaine doit ainsi être comprise comme une identité essentiellement narrative.

La théorie du récit historique, développée dans les années 1980, permettra d’apporter une nouvelle réponse à la question directrice de toute philosophie réflexive : Qui suis-je ?

V – L’herméneutique de la conscience historique

Le soi qui ressort des herméneutiques du soupçon et de la distanciation est très certainement un cogito brisé, dit souvent Ricœur. Il doit renoncer à l’idéal d’une transparence intégrale, mais il ne peut pas ne pas se comprendre à partir des objectivations de sens, des grands « textes », littéraires, philosophiques et religieux, transmis par l’histoire de l’humanité et dans lesquels se configure son expérience radicale de la temporalité. C’est dans Temps et récit (1982-1985) que Paul Ricœur a présenté cette nouvelle conception de l’herméneutique. Elle se situe dans la continuité de l’ampleur nouvelle qu’il a reconnue à la notion de texte (et de lecture) dans son herméneutique de l’expliquer et du comprendre, mais elle se trouve plus directement mise au service d’une phénoménologie de notre temporalité essentielle :

le soi ne peut donner un sens à son expérience radicale et insurmontable du temps que par le truchement de la configuration narrative. Le « soi brisé » et qui se sait tel peut alors s’aviser de ses modestes mais réelles « capacités » de reconfigurer son propre monde.

L’herméneutique narrative de Ricœur soulignera courageusement les deux aspects :

le caractère tragique de la condition humaine, qui ne parviendra jamais à une compréhension totalisante d’elle-même, mais tout autant la réponse de l’homme à cette aporie, la part d’initiative qui lui revient, malgré tout, en tant qu’homme capable.

Dans le dernier tome de Temps et récit, les deux moments s’entrecroisent dans une « herméneutique de la conscience historique ». La formule n’est pas sans rappeler Gadamer et son idée d’une herméneutique de la conscience du travail de l’histoire. Ricœur y reconnaît à Gadamer le mérite d’avoir justement insisté sur l’« être-affecté-par-le-passé » :

« nous ne sommes les agents de l’histoire que pour autant que nous en sommes les patients », car « nous ne sommes jamais en position absolue d’innovateurs, mais toujours d’abord en situation d’héritiers ».

Cette condition tient d’abord, comme chez Gadamer, à notre condition langagière : « Le langage est la grande institution – l’institution des institutions – qui nous a chacun dès toujours précédés. » En tant qu’êtres parlants, nous sommes non seulement dépendants du système de la langue, sur lequel insistent les approches structurales, mais aussi des « choses déjà dites, entendues et reçues ».

Le monde tel que nous l’éprouvons est donc un monde qui s’exprime en un langage et à travers une identité historique qui sont d’abord reçus. C’est pourquoi, dit maintenant Ricœur, « la prise de distance, la liberté à l’égard des contenus transmis ne peuvent être l’attitude première ». Ricœur se rapproche ici beaucoup de Gadamer, plus peut-être que nulle part ailleurs dans son œuvre.

Mais il est encore une fois moins soucieux de contenir la distance méthodique, objectivante, que de l’intégrer à l’herméneutique de la conscience historique. Selon Ricœur, Gadamer aurait lui-même reconnu la nécessité de cette intégration en insistant sur la notion d’application et l’idée que la compréhension était toujours le résultat d’une fusion d’horizons entre le passé et le présent. Le présent a son mot à dire dans l’événement de tradition qu’est la compréhension, mais c’est une réponse qui se profile sur le fond d’une appartenance primordiale. Ricœur en vient dès lors à qualifier de « regrettable »  la polémique qui avait opposé l’herméneutique à la critique des idéologies. C’est que les positions de Gadamer et Habermas procéderaient de « deux lieux différents », la réinterprétation des textes reçus de la tradition chez l’un et la critique des formes idéologiques de communication distordue chez l’autre. On ne pourrait donc pas superposer sans plus ce que Gadamer appelle préjugé, au sens du préjugé favorable, et le phénomène idéologique qui intéresse Habermas, c’est-à-dire la distorsion de la communication.

Ainsi, si nous sommes les héritiers de la tradition, l’identité narrative que nous héritons de l’histoire n’est jamais stable ni fermée. Elle dépend aussi de la réponse que nous pouvons y apporter.

L’insistance porte ici sur la capacité de réponse et l’initiative qui la distingue. Ce qui se découvre ici, c’est la dimension éthique de l’homme capable. Ce sera là le dernier foyer des réflexions herméneutiques de Ricœur.

La question de la philosophie réflexive « Qui suis-je ? » fera place à la question non moins herméneutique qu’éthique : « Que puis-je ? »

VI – Une phénoménologie herméneutique de l’homme capable

Nous ne sommes pas seulement les héritiers passifs de l’histoire. Un espace d’initiative nous reste dévolu. Une herméneutique de la conscience historique doit ainsi déboucher sur une phénoménologie des pouvoirs de l’homme capable. En développant une philosophie herméneutique de l’ipséité, le dernier Ricœur renoue avec ce qu’il appelle l’une de ses « plus anciennes convictions », à savoir que

« le soi de la connaissance de soi n’est pas le moi égoïste et narcissique dont les herméneutiques du soupçon ont dénoncé l’hypocrisie autant que la naïveté (…).

Le soi de la connaissance de soi est le fruit d’une vie examinée, selon le mot de Socrate dans l’Apologie. Or une vie examinée est, pour une large part, une vie épurée, clarifiée, par les effets cathartiques des récits tant historiques que fictifs véhiculés par notre culture.

L’ipséité est ainsi celle d’un soi instruit par les œuvres de la culture qu’il s’est appliquées à lui-même ».

L’identité narrative variera donc selon les communautés, mais aussi selon les individus. Dans les deux cas, le soi peut reconfigurer dans une certaine mesure son identité narrative. Dans sa phénoménologie de l’homme capable, dont il a rappelé les grandes lignes dans son Parcours de la reconnaissance paru un an avant sa mort, Ricœur part des usages principaux selon lesquels se dit le « je peux » en français : « Je peux parler, je peux agir, je peux raconter, je peux me tenir responsable de mes actions, me les laisser imputer comme à leur véritable auteur. » Ces quatre usages ouvrent, respectivement, les champs de la philosophie du langage, de la philosophie de l’action, de la théorie narrative et de la philosophie morale.

Mais le titre général du projet philosophique de Ricœur reste celui d’une « herméneutique du soi ». La formule rappelle à peu de choses près l’idée heideggérienne d’une herméneutique de la facticitéC’est que l’herméneutique ne porte plus ici sur des symboles ou des textes, suivant les deux premières conceptions de l’herméneutique de Ricœur, mais sur le soi lui-même.

L’herméneutique prend ici la forme d’une « ontologie fondamentale » qui donne la préférence aux notions d’acte, de puissance et de possibilité, à la différence de l’acception substantialiste qui aurait prévalu dans la philosophie classique.

Ricœur paraît atténuer ici la critique de la véhémence « ontologique » qui caractérisait encore ses premières interventions herméneutiques. Si l’ontologie est pour Heidegger un point de départ, elle sera pour Ricœur un point d’arrivée.

On peut voir dans cette ontologie herméneutique de l’homme capable l’aboutissement de tout le parcours de Ricœur, mais aussi un retour à la problématique réflexive qui avait donné le coup d’envoi à son « détour par l’herméneutique ». Cette herméneutique du soi vient utilement rappeler que l’être-affecté-par-le-passé, sur lequel avait insisté Gadamer, n’est pas la seule détermination de la conscience.

L’homme, être de possibilités, peut reconfigurer son monde (mais aussi son passé, par la mémoire, le pardon, la reconnaissance).

Ayant tiré des leçons essentielles de l’école du soupçon,

cette herméneutique abandonne une fois pour toutes la fausse illusion d’une pleine possession de soi par la réflexion, mais cette destruction ne saurait conduire à une résignation fataliste devant le destin implacable du travail de l’histoire.

Elle nous aide, au contraire, à redécouvrir les ressources éthiques du « soi capable » face au mal et à l’injustice réels qui l’entourent.

La portée éthique de cette herméneutique du soi tombe sous le sens. Soi-même comme un autre a d’ailleurs développé une « petite éthique » qui s’efforce de cerner la tension éthique fondamentale en disant qu’elle se caractérise par « la visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ». Mais ce sens de la justice et de la vie bonne ne tombe pas du ciel. En tant qu’êtres historiques, nous sommes les héritiers de promesses fondatrices, donc d’espérances, dont l’herméneutique du soi se veut la mémoire. Ricœur nous permet ainsi de voir que si une herméneutique sans éthique reste vide, une éthique sans herméneutique est aveugle. »

– Grondin, J. (2017). Chapitre VII. Paul Ricœur : une herméneutique du soi historique face au conflit des interprétations. Dans : Jean Grondin éd., L’herméneutique (pp. 75-92). Presses Universitaires de France. »

Herméneutique Critique

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