Café Matinal au Goût d’L(éonora)

« Léonora Miano n’est pas une Afropéenne (afro-européenne). Ceux qui se définissent ainsi ont grandi en Europe.

Marquée par l’Afrique subsaharienne, la sensibilité de l’auteur se distingue de celle des Afropéens. Ceux-ci se sont construits en situation de minorité. Ce qui détermine la perception de soi, complique l’identification et la solidarité entre Afropéens et Subsahariens.

La France identifie à l’Afrique tous ses citoyens d’ascendance subsaharienne, privilégiant les natifs de ce continent. Cela ne favorise pas l’ancrage des Afropéens dans leur pays, leur capacité à se sentir responsables de son destin.

Pourtant, ceux qui se sont donné un nom – Afropéens – dans lequel Afrique et Europe fusionnent, s’ils sont fidèles aux implications de cette association plus qu’à leur amertume, peuvent incarner un projet de société fraternel, anti-impérialiste et anti-raciste. Dans une France en proie aux crispations identitaires, la perspective afropéenne apparaît encore comme une utopie. De part et d’autre, la tentation du rejet est puissante. »

Afropea, par Grasset

« L’utopie contrairement au sens commun n’est pas un réel suprasensible (si j’ose dire), l’utopie est le monde sensible envisagé autrement, il y a là une lucidité, c’est ainsi en quelque sorte rêver les yeux ouverts.

Mais aussi, l’utopie naît selon moi d’un réel malade ou d’un monde sensible malade, c’est à partir de cette espèce d’inconfort ou d’insuffisance que l’esprit utopiste tente de penser à cet autrement qui non seulement donne espoir mais qui permet d’identifier clairement (de diagnostiquer avec précision) la maladie ou les maladies du monde sensible. Pour dire, l’utopie est profondément enracinée dans le réel sensible.

[…]

Aucun réaliste n’a été l’acteur ou l’initiateur du progrès, le changement qui dit « mieux » et non celui qui construit le « pire », parce que le réaliste est un cadavre ambulant dans une idée fermée et sans issue, parce que le réalisme est un sarcophage, parce que le réaliste est enfermé dans un réel qui a tout de la caverne platonicienne sans possibilité de libération (à moins qu’il se laisse frapper par un éclair de lucidité comme une prise de conscience de l’autrement).

La lucidité n’est pas un pessimisme, la lucidité c’est un regard sans complaisance sur le complexe de notre réalité. Un lucide n’est pas obsédé par les ténèbres, son obsession c’est le clair-obscur, parce que seulement en prenant conscience de celui-ci qu’il peut évaluer ou lire avec beaucoup plus de pertinence ce qui se présente à lui, qu’il peut envisager d’aller au-delà.

La lucidité n’est pas un optimisme, c’est prendre les choses comme elles se présentent, je veux dire ce clair-obscur, et de réfléchir à l’autrement. C’est en ce sens, que l’idéaliste est la lucidité même, et que l’utopie est une idée ouverte avec plusieurs portes conduisant toujours ailleurs, plus loin dans le réel dans l’instant dans le moment, plus loin toujours. Au-delà, toujours. »

Utopiste & idéaliste

« Léonora Miano est un drôle de spécimen. Écrivaine talentueuse – Prix Femina, Prix Goncourt des Lycéens, etc., dramaturge inspirée, nouvelliste émérite, figure discrète – si on ose la comparaison avec d’autres, les Alain MabanckouGaston KelmanCalixte BeyalaFatou Diome et consorts – à la plume afropéenne et assumée comme telle, au regard sans complaisance (alléluia), au style déconcertant – celui qui mène à quelque chose, là où les attentes préfabriquées ne sont pas satisfaites, où le « prêt-à-penser culturel » ne se trouve pas parce qu’il n’y a aucune place. Le mianorisme est une écriture qui vibre. Retentissante et sonnante. Littérairement. Cela se lit, s’entend et se ressent. Simultanément.

Crépuscule du tourment – Volume 1 (Melancholy) coule de source. Une vibration à quatre cordes. Toutes au féminin. Inégales en intensité, dissemblables dans le caractère, mais incroyablement puissantes.

Une Mère qui en veut et s’en veut, une Amante que l’on a fuie et qui s’est enfuie, Une Fiancée qui quitte et va se retrouver, une Sœur qui n’existe et qui sert à exister, toutes libres tout en n’étant pas émancipées de cette ombre distante qu’elles tentent de saisir.

L’ombre est le fils récalcitrant, l’amoureux torturé, le compagnon de solitude, le frère lointain. Une présence permanente, qui ne se montre jamais.

Chaque vibration est un monologue, long telle une récrimination, brutal comme une colère, direct à l’instar d’un uppercut, un peu désespéré dans un match dont on a conscience que de toutes les façons il est perdu d’avance. Nu comme une vérité qui laisse tomber les oripeaux dont elle s’est encombrée durant une éternité.

L’heure n’est plus à la mise en scène. Le moment de vérité exige de jeter aux orties les artifices, de mettre fin à la douleur qui dévore les entrailles, silencieusement. Car l’on sent bien que ce soleil qui se couche et cette nuit orageuse en pleine saison sèche vont tout ravager, tout ce que l’on a été, tout ce que l’on a laissé vivre.

L’instant crépusculaire tremble de tout son être, dans la boue comme dans la fortune, des pans de soi seront déracinés par le souffle, de la mort – cette autre renaissance.

Chaque monologue fuse. Flamme incendiaire qui fond la muraille de glace, le sarcophage de froideur dans lequel on s’est emmuré.

Protestation contre un crime impardonnable, ou pour dire les choses de manière appropriée dont on a nié à la victime la souffrance parce que l’on s’est refusé de porter la culpabilité, d’assumer sa juste part de responsabilité, il n’y a pas de réconciliation possible.

Cri munchien dont les ondes créent sur le réel des distorsions, des anamorphoses, que l’on s’empresse de considérer comme vérités afin de donner un sens à ce que l’on sait des tréfonds de son être échappe à l’entendement.

Éclats mosaïques d’un soi polymorphique, contraire à la sage image policée que l’on a construite pour tromper les yeux qui par ailleurs n’ont jamais vraiment poser sur cette personne artificielle le moindre regard.

Chandelle allumée non pas pour éclairer l’obscurité, encore moins pour y voir plus clair, mais pour examiner ses propres scarifications, fruits de cette lutte incessante pour un bonheur, une libération, qui se tient à distance, dans l’ombre.

Chaque monologue fuse et se répand sur les 280 pages d’un livre ne laissant aucun répit. À la fin, le lecteur prend conscience qu’il n’en a pas tout à fait fini avec chacun d’eux. On n’en finit jamais avec un excellent roman. Les paroles résonnent et cognent durement dans l’esprit salement amoché, les mots qui violentent son ordinaire, ses illusions, ses mensonges, l’achèvent, le ressuscitent, le trépassent, lui redonnent vie. Il ne sera plus le même, car il ne saurait oublier. Faire comme si. Il ne connaîtra plus de répit. C’est foutu.

Il n’y a pas de vérité dans ce livre, seulement des perspectives. Nécessairement subjectives. Ce que le lecteur voit à travers MadameAmandlaIxoraTiki, ce sont des dimensions d’une humanité qui expriment des identités. Rougeâtres, bleuâtres, violacées, grisâtres. Sans aucune naïveté. Au contraire avec une lucidité qui ressemble tant à un fatalisme.

Quatre vérités, identités, perspectives, quatre femmes, à la fois antagonistes et complémentaires, qui auraient pu former un ensemble détonnant si un jour elles s’étaient parlé. Ou rencontré. Vraiment. En cela, l’œuvre de Léonora Miano est d’abord un texte sur les rencontres qui n’ont pas eu lieu, des rendez-vous manqués, des occasions qui n’ont pas été saisies, des paroles qui n’ont pas su être prises. Un livre pour que celles-ci s’écoutent et se comprennent. Soient écoutées et soient comprises. Enfin.

Si le roman choral de Léonora Miano vaut une attention des plus particulières, ce n’est pas uniquement en raison d’un féminisme vociférant, souhaitant venger toutes « ces femmes amputées du clitoris » (p. 73), encore moins de ce portrait oscillant entre le trait vitriolique et l’ode amoureuse  à un pays tiers-mondiste prenant ses « ordres de l’extérieur » (p. 53), ou la peinture contemporaine de ce « Nord » qui abhorre la « culture de la pauvreté » tout en étant foncièrement misérable, une Civilisation « moribonde ».

Non plus à cause du voyage mémoriel dans la richesse, philosophique et spirituelle, d’un Continent que l’on a longtemps dépeint comme sans passé. Ni pour la justesse de la critique sur ces « descendants » qui ne savent que manier la plume et la langue des autres tout en ayant jamais rien réalisé, et qui portent la domination avec une obscénité sans égale.

Si l’œuvre de Miano vaut le détour, qu’elle sort du lot, faisant de l’auteure l’une des pionnières de la littérature moderne – celle qui écrit son siècle avec la singularité de son temps – c’est parce qu’elle vient des rythmes et produit du mouvement. Déplaçant les visions, les regards, plongeant dans le grand foutoir que sont les mondes, les existences, les identités, sans vouloir y mettre de l’ordre, sans chercher à l’ordonnancer, à évangéliser, parce que ce n’est pas son rôle.

Léonora Miano a tout compris de la nature de l’écrivain(e) au XXIe siècle. Rien que du mouvement et de la vibration. Au lecteur de ressentir, d’être ébranlé, de se mettre en branle.

Ou pas.

 

Quelques citations 

« Ce qui nous semble intangible et qui souvent se dérobe à notre vue est ce que nous devrions appréhender. Et comprendre » (p. 115)

« Il est impossible de fraterniser avec ce qui se croit supérieur » (p. 99)

« J’accepte l’obscénité de ce que nous sommes, notre monstruosité, et ne comprends pas les batailles qui te semblèrent nécessaire pour t’en extirper » (p. 260) »

Crépuscule du tourment – Volume 1 (Melancholy) de Léonora Miano

« « Entre une poignée d’écrivaines médiatiques érigées en porte-drapeau et une majorité d’autres, publiquement invisibles, la littérature féminine africaine reste aujourd’hui à (re)découvrir.

Parler des écrivaines africaines, c’est généralement mettre en lumière une exceptionnalité. Les médias qui dressent le portrait de ces femmes insistent sur la singularité d’une activité qui s’exercerait dans une Afrique décrite, à tort, comme patriarcale et « traditionnelle », qui ne scolarise que peu les jeunes filles, n’offre aux femmes qu’un rôle social dominé qui les confine dans l’espace domestique et les exclut de toute scène publique.

Dès lors, qu’une poignée de femmes parvienne à prendre la parole et à écrire serait en soi un fait extraordinaire. Cette vision normative, et largement réductrice, ne doit cependant pas faire oublier une certaine marginalité effective. À l’invisibilité publique succède alors, pour celles qui veulent faire de la littérature leur métier, une invisibilité médiatique, tant cette production artistique est peu mise en avant. Il est peu surprenant de voir l’une de ces écrivaines choisir le pseudonyme de Ken Bugul, « celle dont personne ne veut » en wolof.

Une littérature rare et engagée ?

Invisibles et invisibilisées, ces écrivaines produiraient nécessairement une écriture féministe qui brise les tabous. Pour Angèle Bassolé Ouédraogo, cette inscription des femmes dans le champ littéraire est ainsi une conquête réalisée par des « militantes de l’ombre » (Ouédraogo, 2008). Par essence transgressives, ces écrivaines mettent principalement en scène des personnages féminins puissants et développent une écriture spécifique, corporelle, « sociale et sensitive » (Brière, Gallimore, 1997), qui a cette force d’être vindicative et constructive à la fois. Envisagée sous cet angle, la littérature féminine africaine constitue un véritable contre-discours positif, à même de revendiquer des changements sociaux majeurs.

Mais au-delà de ce discours devenu consensuel, peut-on affirmer pour autant que cette littérature féminine est un miroir de l’Afrique contemporaine et des réalités vécues par les femmes sur le continent ? Peut-on assurer que ces femmes de lettre récemment médiatisées sont l’étendard de toutes les écrivaines d’Afrique, et plus largement de toutes les femmes africaines ?

Il faut en effet se garder, selon les propos d’Aminata Sow Fall elle-même, de tout « discours généralisateur sur la femme » qui serait « hasardeux » (Sow Fall, 2005). Il est donc important de rappeler à quel point cette littérature est le fruit de femmes aux trajectoires spécifiques. Parmi les auteures les plus marquantes, ces femmes ont, d’une manière ou d’une autre, côtoyé de près la culture française, ou plus largement européenne ou nord-américaine. Certaines ont été sur les bancs du lycée français avant de partir étudier en Europe, d’autres ont longuement vécu en Europe ou y sont même nées.

Plus qu’un révélateur des mutations du continent, ces ouvrages sont avant tout l’écho des parcours de ces intellectuelles, universitaires, femmes politiques ou fonctionnaires internationales qui font bien souvent partie de la diaspora. Il est alors tout à fait possible de parler, comme d’autres l’ont fait, de « consécrations sous conditions » (Ducournau, 2009). Les femmes n’ont d’ailleurs à ce titre plus grand-chose à envier aux écrivains masculins puisque leur marginalité s’estompe et qu’elles obtiennent la reconnaissance de grands prix littéraires comme Calixthe Beyala et Marie Ndiaye.

Leur littérature est en outre publiée en France et destinée à un public français. Peut-être faut-il alors prendre l’émergence médiatique de cette littérature féminine africaine sur le marché éditorial français pour ce qu’elle est, c’est-à-dire non comme une photographie mais comme une des nombreuses mises en récit de l’Afrique, issue d’auteures de la diaspora, ancrées dans une double culture. Dans ce cas, ce serait admettre que cette littérature peut, à son tour, reproduire certains stéréotypes. Les attentes des éditeurs et des lecteurs français peuvent ainsi enfermer ces écrivaines à la fois dans une écriture considérée comme proprement féminine, avec les représentations que cela comporte autour notamment de thèmes récurrents de la maternité, la polygamie ou l’excision ; mais aussi dans une image simplifiée des réalités sociales du continent qui présente la femme africaine comme constamment tiraillée entre les carcans de la tradition et les promesses de la modernité.

Considérer ces écrivaines sous ce jour, ce n’est pas seulement se réjouir du fait que les subalternes peuvent parler (Spivak, 1988), mais observer que ces derniers peuvent parfois, plus ou moins inconsciemment, et par le prisme déformant de leur culture hybride, adopter et véhiculer les formes d’un discours de la domination coloniale et postcoloniale qui fige l’Afrique dans des représentations dévalorisantes.

Des écrivaines d’Afrique réellement invisibles

Sans tomber dans le piège qui opposerait de manière binaire les authentiques Africaines et les écrivaines occidentalisées, montrer que cette littérature est le produit d’écrivaines au profil particulier, c’est observer qu’on ne peut pas l’envisager comme une globalité représentative, à même de révéler tout de l’Afrique et des femmes africaines. Pour faire de cette littérature féminine un réel analyseur des sociétés africaines, encore faudrait-il se pencher sur les écrivaines d’Afrique dont les œuvres restent largement à découvrir.

En effet, si la féminisation de la littérature africaine paraît nouvelle, c’est avant tout parce que de nombreuses œuvres nées dès le xixe siècle sont tombées dans l’oubli, inconnues des médias français et surtout écartées des enseignements littéraires africains. Même si Jacques Chevrier écrit en 1984 dans Littérature nègre que « peut-être est-il trop tôt pour parler d’écriture féminine », cette littérature est ancienne. Qu’il s’agisse des récits de la vie de cour (Mémoires d’une princesse arabe d’Emily Ruete, née princesse d’Oman et de Zanzibar, Allemagne, 1886), de textes anti-esclavagistes (Poèmes et Chansons de Nele Mariam, Congo, Belgique, 1935), de souvenirs d’une jeune diplômée de l’École normale de Rufisque (Je suis une Africaine… j’ai vingt ans. Autobiographie d’une jeune institutrice togolaise, Togo, 1942), du premier roman publié par une femme africaine (Ndonga de Marie-Claire Matiz, Cameroun, 1958), les écrivaines africaines anglophones et francophones ont depuis longtemps investi tous les genres littéraires. Mais leur production, pourtant fondatrice, a souvent été reléguée au second plan.

Et aujourd’hui encore, de nombreuses écrivaines affrontent quotidiennement, au même titre que les hommes d’ailleurs, les difficultés du monde de l’édition africain. Rarement éditées, jamais vendues dans les trop rares librairies des capitales africaines et donc fatalement coupées d’un potentiel lectorat africain, beaucoup de femmes, de toutes les générations, écrivent des romans, des contes pour la jeunesse, des essais, des recueils de poésie ou de nouvelles autour de thématiques très diverses, et pas nécessairement « féminines ». Et c’est cette « réalité féminine hétérogène » (Kassi, 2002, p. 44) encore inconnue qui pourrait pourtant offrir un véritable reflet des Afriques contemporaines, multiformes et en perpétuel mouvement. »

Bréant, H. (2012). De la littérature féminine africaine aux écrivaines d’AfriqueAfrique contemporaine, 241(1), 118-119. »

« De la littérature féminine africaine » : « Des écrivaines d’Afrique réellement invisibles »

« Viens je t’emmène au ventLouise Attaque par le cœur, et je tourbillonne.

Ici, je ne suis pas un Nigga in Paris, il me manque le pantalon au milieu des fesses, et la moitié du slip en l’air. »

La misère est moins pénible au soleil

Traversée(s) sexuelle(s) en Orgie Metro Majeur

« S’affranchir de la charge raciale

Avec quel outil conceptuel ? La négritude appartient au passé. Le métissage laisse une place trop incertaine aux afrodescendants. L’auteur ouvre une autre voie, « Afropea ». Elle n’a pas inventé ce terme qui trouve son origine dans les mouvements musicaux des années 1990, mais elle lui donne le statut d’« utopie post-occidentale et post-raciste » qui permette aux afrodescendants de se voir avec leurs propres yeux, de « s’affranchir de cette charge raciale ». Un chemin qui passera par la revendication d’un patrimoine culturel, esthétique ou encore « d’institutions communautaires dignes de ce nom ».

Alors qu’un discours xénophobe s’installe dans le monde intellectuel et politique, la tâche des afropéens est « titanesque », admet l’auteure. Impossible même, si le pays ne fait pas le premier pas. « Des actes sont attendus » assure Léonora Miano, qui n’hésite pas à demander des sacrifices.

Ne plus honorer Colbert

Sans aller jusqu’au déboulonnage systématique des figures historique de l’esclavage, elle suggère que Colbert ne soit plus honoré et d’enseigner à l’école l’histoire particulière que la nation partage avec chacun de ses groupes minoritaires. La nation ne doit pas envisager cette relecture du passé comme un appel à la repentance mais une « opportunité » à saisir. »

« Afropea » : être noir en Europe, sortir de l’impasse identitaire, par Bernard Gorce

« Ainsi, il semble que la société contemporaine soit encore un résidu du patriarcat d’hier. De ce fait, il est convenu que les femmes parlent avec le cœur. Les hommes avec leur tête –  dont le cerveau dans la plupart des cas dit-on reste phallique.

[…]

Dès lors, il n’est pas étonnant que l’intellectuel, le rationnel, le raisonnable soient foncièrement masculins. Le propre du Mâle. On comprend mieux pourquoi les cercles d’influence sont généralement hommes, et le pouvoir viril. Les vraies affaires ne laissent aucune place à la minauderie. L’entre-soi sous testostérone

Quelques exceptions peuvent être admises, si elles acceptent de se masculiniser comme il faut. 

Les femmes venant de Vénus et les hommes de Mars, longtemps l’on a considéré qu’ils possédaient des idiomes différents, bien précis, immuables. Entre formalisme quelques fois teinté de la vigueur du rapport direct, froideur ou contrôle de l’émotif, pour les hommes, et sensiblerie, sentimentalisme, verbiage chez les femmes, l’acceptation et la perpétuation de ce réel semblait avec les nouvelles formes de communication remise en question, rétrograde, non pertinent.

Que nenni.

Les femmes n’écrivent pas et ne parlent pas comme les hommes. En communication interactive, comme partout ailleurs. Certains conservatismes ont la peau dure. Certains réflexes sont difficiles à modifier.

[…]

En considérant que les femmes et les hommes n’écrivent, ne parlent de la même façon, on reconnait implicitement qu’ils ne pensent pas pareil. Puisque l’écrit ou le verbal sont une extension, le prolongement de la structure cognitive qui par ces actes est matérialisée. Ce stéréotype de sexe et du genre est généralisant et contestable.

Car, au-delà du tout globalisateur, les termes les femmes les hommes sous-entendent l’existence d’une pluralité des caractères que l’on uniformise.

Dans ce cas, ces termes-là sont est à la fois une simplification et une limitation de la complexité, du capharnaüm, qu’est la personne. La personnalité. Une femme écrit et parle comme elle perçoit les choses, dans sa normalité qui n’est pas celle d’une autre femme. Qui peut être celle d’un homme. Inversement. 

Conséquemment, ces termes ne veulent rien dire.

[…]

L’écrit ou le parler sont d’abord une question de construction personnelle, d’environnement socioculturel. Des affirmations de la façon avec laquelle on se définit et les repères psycho-intellectuels que l’on s’est choisis.

De la sorte, écriture, phrasé, verbal sont étrangers au sexe et au genre, exposant davantage la personnalité que l’appartenance à un genre particulier.  Le je n’est exclusivement féminin, ou masculin. Le je est tout aussi bien masculin que féminin.  Divers et ondoyant.

Il ne s’exprime donc pas à partir du sexe et de l’appartenance au genre, mais selon un ensemble d’expériences qui peuvent être transversales autant qu’elles sont innombrables.

Ainsi, s’enracinant dans un passif individuel affranchi de la catégorisation physique et mentale que laisse entendre le stéréotype de genre.

Combien de fois nous sommes-nous étonnés, extasiés, de nous retrouver dans autrui ? Comme si l’univers malicieux, un brin taquin, s’était chargé de reproduire notre double. Cela peut s’expliquer  par le fait que les schémas de développement cognitif, les objets de réflexion et d’inspiration, les systèmes de valeurs, les sensibilités, ne sont frappées d’unicité et s’indiffèrent un peu de l’identification, de la différenciation homme-femme.

[…]

Celle-ci peut être cordiale, distante, de proximité, amicale ou intime, enjouée ou bête. Celle-ci peut-être apaisée ou nourrie par l’inimitié. Si on gommait l’attribut du nom, saurait-on sans jamais se tromper reconnaître si la personne qui nous écrit est une femme ou un homme ?

[…]

En somme, dire que les femmes n’écrivent pas et ne parlent pas comme les hommes est assez curieux. »

Les femmes n’écrivent pas et ne parlent pas comme les hommes

« Avez-vous l’impression de vivre un moment tout à fait inédit ?

Léonora Miano – Absolument. Non seulement inédit car il ne me semble pas que les pandémies du passé aient à ce point paralysé l’activité à travers la planète, mais aussi extrêmement brutal sur le plan social. Il va y avoir de la casse, et tout le monde ne s’en remettra pas. Nous voyons combien les régions du monde dépendent les unes des autres dans bien des domaines, que la puissance n’abolit pas l’extrême vulnérabilité, que nos habitudes relationnelles risquent d’être durablement ébranlées, et qu’il va falloir se hâter de changer de paradigme si l’on espère affronter plus sereinement les éventuelles rechutes ou surprises de même nature. »

Léonora Miano : “Le monde d’après pourrait être pire”

« Vous dites appartenir à l’Afrique de « manière inconditionnelle ». Comment définiriez-vous « votre » Afrique ?

Il ne me semble pas devoir définir mon Afrique. Définir, ce serait réduire. J’examine les drames du continent, ses désirs parfois contradictoires, les passions tristes qui l’entravent encore, ses blessures non cicatrisées, sa difficulté à se libérer des forces intérieures et extérieures qui l’oppressent. Et je suis habitée par des Afriques multiples : anciennes ou actuelles, résilientes et créatives, enracinées dans leur patrimoine culturel, leurs spiritualités, leur art de vivre, conscientes des mutations qu’il leur faut apprivoiser pour se recréer.

Beaucoup d’Africains disent avoir découvert leur couleur de peau en arrivant sur une terre étrangère. Vous qui avez quitté le Cameroun à la fin de l’adolescence, est-ce que ça a été votre cas ?

Non. J’ai découvert très tôt les écrivains de la négritude et de la Harlem Renaissance, ce qui m’a permis, dès l’adolescence, d’appréhender la question raciale. Il s’agit là d’un problème politique. La couleur de la peau n’acquiert de signification qu’à partir des conquêtes européennes et des déportations transocéaniques. À partir de là, elle forge des catégories politiques impuissantes à révéler ce que nous sommes, les uns et les autres. Grandir en Afrique m’a permis de n’accorder aucune valeur identitaire à la couleur, d’être avant tout une personne. C’est le regard des autres et le fait de se construire en situation de minorité qui peut changer la donne pour les afrodescendants et contrarier la subjectivation, surtout lorsque l’on n’appartient pas à une communauté instituée.

Dans votre dernier roman, Rouge Impératrice, les lecteurs rencontrent une Afrique puissante et incarnant l’amour. Pourquoi l’Afrique est-elle rarement présentée ainsi, même dans les œuvres de fiction ?

La question devrait être posée à ceux qui n’ont pas écrit Rouge Impératrice… Pour ma part, je crois à l’universalité des expériences subsahariennes et n’éprouve aucune difficulté à décrire la réalité dans toutes ses dimensions.

Dans Rouge Impératrice, vous vous amusez à imaginer que des migrants européens se réfugient en Afrique. Est-ce une réponse à la hantise de certains Européens du « grand envahissement » des migrants africains ?

Rouge Impératrice ne répond pas aux questions que doivent se poser les Européens. Les réponses que l’on y apportera détermineront les relations entre les peuples. La crainte d’être remplacés par d’autres sur son sol parle, à mon avis, du refus d’assumer une partie de son histoire. L’Europe de l’Ouest s’est répandue à travers le monde sans y être conviée, à un point tel qu’il n’existe nulle part de région qui ne porte son empreinte, et son influence épistémologique demeure incontestable. Lorsqu’elle est combattue, c’est souvent avec des armes forgées par elle : le capitalisme, les technosciences… Vouloir s’approprier le monde, c’était se livrer à lui. C’est ce qu’il faut à présent accepter. L’aventure coloniale était une voie sans retour. »

Leonora Miano : “C’est à partir de ce qu’ils sont que les Subsahariens se réinventeront”, par Chantal Cabé

« Il est vrai que la position du problème appelait au moins le sens de sa solution : trouver un homme qui soit le premier dans l’ensemble sans être le second dans le détail, qui ne sacrifie ni la précision à la totalité, ni l’universalité à la transcendance, qui soit universel sans être quelconque, éminent sans être étroit, et, pour cela, l’installer dans un art ou une science qui unisse la primauté à la largeur de vue et qui parle de tout sans négliger aucune chose.

– Aubenque, P. (2013). Chapitre III. Dialectique et ontologie ou le besoin de la philosophie. Dans : , P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote: Essai sur la problématique aristotélicienne (pp. 251-302). Presses Universitaires de France. »

Être dialectique & Science architectonique (?)

2 – Pourquoi ces paysannes ? Parce que ce sont leurs voix qu’on entend sur le refrain de l’album #AMEWUGA. Parce que ce documentaire a été réalisé sur un coup de tête et que ce sont elles que j’avais sous la main. Je les appelle dimanche et je suis allé tourner le lendemain. 3 – Pourquoi ce silence au début de la vidéo et pourquoi c’est en noir blanc ? Parce qu’il est important de fouiller le passé pour comprendre le présent. Que l’image, même prise seule, est un langage universel. Et enfin, que le silence, la réflexion, doit précéder la parole, l’action. #LeSilenceEstUnCri est une trilogie. Ce documentaire en est la base. Il ouvre les perspectives d’une meilleure interaction entre paysans et intellectuels (🔴🎥 Part.2 : https://youtu.be/4D9wGwVUjJE ), condition sine qua non pour la chute de nos persécuteurs (🔴🎥 Part.3 : https://youtu.be/A1QgisJn0EU). La situation des Noirs ne changera pas dans le monde, tant que l’Afrique ne sera pas souveraine. Les protestations pour une élection truquée, un Noir assassiné aux USA, ne suffiront pas pour rompre les fils savamment tissés du statu quo. Les « Blackouttuesday », « Je Suis Ci Je Suis Ca » non plus. Il nous faudra reprendre possession de nous-mêmes. Chaque réflexion compte. Chaque action compte pour donner corps à un projet politique à la hauteur de notre dignité d’Africain. ❤ #AMEWUGA signifie l’Homme a plus de valeur que l’argent. L’album est dispo en ligne ici : https://ffm.to/amewuga ou https://elom20ce.bandcamp.com. Credits : Un film écrit et réalisé par Elom 20ce Tourné et monté par Edoh Adogli Music produced by Epsoe Piano : Kamarou Dakodé / Bass : Denis Tagbo / Batterie : Gino-Ariel Handemagnon / Cuivres : Kokou Damawou Recorded by Studio Colibri Mix & Master by Studios Les Murs du Son

« Ah, ce pays me manque!

Film de mon soul brother Elom 20ce, qui donne la parole à des paysannes togolaises dont on entend les chants sur son nouvel album. Lire intégralement la description de cette vidéo. Extrait:

« Cette vidéo en hommage à Amilcar Cabral nous plonge dans l’univers de la paysannerie, en donnant la parole à des agricultrices, piliers physique et métaphysique d’une société en lambeaux.

1 – Pourquoi Amilcar Cabral ?

Cabral était agronome de formation. Il a lutté pour l’indépendance de la Guinée Bissau et du Cap-Vert. Il a été un acteur majeur dans la chute de l’impérialisme portugais en Afrique. Sa connaissance de l’arrière-pays, du monde paysan en particulier, l’y a beaucoup aidé. Cabral mettait un accent particulier sur l’importance de la culture dans toute lutte de libération. Oui, lutte de libération car je pense que les indépendances obtenues dans les années 60 n’étaient pas complètes, et que 60 ans plus tard, nous devons continuer le travail de nos prédécesseurs. Comme il disait, le (néo)colonialisme dans son essence organise la répression constante de la vie culturelle du peuple. La préservation des traditions culturelles devrait être au centre de la formulation de nouvelles voies autres que celles imposées comme normes.

Cabral comme Sankara sont reconnus pour leur intégrité. Tous les deux ont connu tout comme Lumumba et Nkrumah avant eux, ce que Cabral appelait le cancer de la trahison. Cabral a prôné le retour à la source et le liait à l’unité dans la lutte. C’était un homme qui ne dissociait pas la pensée de l’action : C’est dans le retour à la source des « cultures originelles » au sein desquelles on retrouve la résistance pour l’unité et la lutte contre le (néo)colonialisme. » »

Léonora Miano

« Tout le monde dit que le taille ne compte pas. Tout le monde sait que ce sont des conneries. Car pour tout le monde, la taille ça compte. Un max. Ce qui est un minimum. 

L’importance ou non de la taille du pénis m’a toujours fait penser à cette idée que sur 100 personnes, 99% se masturbent, et le 1% qui prétend le contraire ment. Nécessairement. Tout le monde se branle et tout le monde aime les gros pénis. 

Dans ce beau monde où le substantiel se résument à un bout de chair qui pendouille telle une trompe d’éléphant, avoir un petit pénis c’est, à peu de chose près, conduire une Hyundai quand la personne à côté de vous est obnubilée par l’énorme Audi dans l’autre voie.

Avoir un micropénis, c’est encore plus terrible.

C’est une Honda Civic dans un parking de BMW.

Les propriétaires de Honda Civic sont dans une souffrance inaudible. Seul Youporn leur donne le sentiment d’avoir un semblant de vie sexuelle active. Et encore, il faut qu’ils ferment les yeux et fassent abstraction du gigantisme ambiant. 

C’est grosso modo ce que nous apprend Jf dans le Cosmopolitan. 

Sa détresse tient en une phrase, courte: I’m Tired of Being Ashamed of My Micropenis.

Le mec est franchement écoeuré de s’entendre demander à chaque fois: Is it in?  alors que cela fait de longues minutes qu’il se démène tel un beau diable, à l’intérieur d’un truc qui doit lui donner l’impression d’un trou noir.

 

« Is it in? » Every time she asked me that, I wanted to die.

 

Il a 35 ans et sa vie sexuelle est télégraphique. Raccourcie. Elliptique. Fantasy. Ce qui n’est pas pour déplaire à Marc Sévignyspécialiste de la rédaction en relations publiques et auteur.

Jf a beaucoup souffert du manque de générosité de la nature. Il n’a pas été gâté. C’est le moins qu’on puisse dire.

2.5 cm quand c’est le calme avant la tempête.

6.8 cm quand le vent se lève.

Un peu moins que la longueur d’un poil pubien féminin dans les années 50-80.

Jf est chanceux, avec la mode de l’intégrale introduite par la vulgarisation de la pornographie et des nouveaux canons de l’esthétique dans les années 1990, son pénis ne risque pas de se perdre dans la broussaille. 

 

L’épilation intégrale doit son succès à l’industrie pornographie : VRAI. »

L’inaudible souffrance du micropénis

« …Il faut que je te le dise, j’ai une petite bite. L’évaluation n’est pas biaisée, c’est vraiment un micropénis. Il faut que tu le saches avant d’aller plus loin, je suis un noir avec un phallus de vers de terre. Big black cock, chez moi c’est ultra rikiki. En outre, l’animal est assez fainéant, lent à la détente, un petit paresseux de la famille des Bradypodidae. Tu vois le genre…

Okayyy… Bon… Beh.. Merci de ta franchise.. C’est.. Euh.. Hum… Je te souhaite une bonne fin de soirée alors..

Toi aussi et beaucoup de plaisir hein.

(Sourire nerveux) Merci.. Bonne chance à toi ! (Sourire +/- rictus, il est minuit et des poussières, quelques hectolitres d’alcool dans le sang, la perception est un peu brumeuse)

Melissa s’éloigne presque sur la pointe des pieds, se faufilant parmi les silhouettes morcelées en petits groupes qui encombrent l’espace exigu de l’Étalon d’Or – le bar très fréquenté de la rue Ste-Catherine. Quelques instants plus tôt, c’est Marissa qui prenait la poudre d’escampette. En début de soirée, Marie-Ève, mi lesbienne mi hétéro, de façon intermittente bi, et Golden Shower à ces heures perdues, filait à l’anglaise. Je crois que je ne baiserai pas ce soir. Une intuition. »

Bite

« François prend la parole et s’adresse à moi devant sa poulette revenue des toilettes : « T’sé, un jour je suis allé dans un bar, il y avait une serveuse à l’entrée, elle fumait une cigarette, elle s’est mise devant la porte et m’a demandé le mot de passe pour y entrer. C’était une joke, je le savais, alors je lui ai répondu : est-ce que c’est une réponse ou une question le mot de passe ? » Elle a souri, et répondu : « Une question ». J’ai dit : « Okay ». Elle a fait : « Alors ???? ». Je l’ai regardée et j’ai dit le mot de passe est : « Tu veux mon zizi ? » »

Je ne vous dis pas l’effet. L’effet François.

Bande sonore : Old man – Redlight King. »

Tu veux mon zizi?

« C’est long, prenez le temps. J’ai souhaité rendre ceci accessible à tous, d’où sa publication sur ce mur.

Signer à la pointe du zizi.

Monsieur Pascal Blanchard fulmine de rage. J’ai osé émettre à propos de son travail quelques réserves, dire qu’il serait bon que d’autres s’expriment sur la question coloniale et offrent un regard différent. La tâche ne requiert pas que l’on soit pourvu d’un zizi pour la réaliser, ne serait-il pas temps que des femmes soient financées pour s’y atteler et que, comme votre servante, elles aient des attaches subsahariennes fortes ? Avec les même moyens, j’affirme que je produirais des œuvres plus justes, plus profondes, plus utiles à l’édification de lendemains féconds.

Mais revenons à l’enragé. Une voix dissonante dans un concert de louanges, et l’ami des opprimés prend le monde à témoin de l’outrage. Est-ce parce que la critique émane des rangs de ce public supposément captif qui devrait faire la révérence et remercier ? Ne faut-il pas au contraire prendre le temps de réfléchir au fait que la dissonance vienne précisément de là ?

Non, je n’ai pas aimé les documentaires intitulés « Décolonisations – Du sang et des larmes ». Je les ai vus et même revus, France 2 les ayant fait parvenir aux invités devant débattre après leur diffusion. Une fois en studio, nous avons découvert qu’il ne serait pas possible de parler des films comme nous l’avions pensé, que l’on se bornerait à répondre aux questions prévues pour chacun des invités. Pourtant, il y avait des choses à dire, bien des interrogations sérieuses à soulever.

Le simple fait de jeter pêle-mêle les uns et les autres dans un fourre-tout intitulé « Décolonisations » est en soi problématique. Cela annonce les raccourcis qui ne manquent jamais dans les œuvres de cet acabit et promeut la négation des singularités en ce qui concerne les trajectoires historiques, les histoires françaises des peuples concernés. Peut-être les téléspectateurs hexagonaux n’y trouvent-ils rien à redire. Cependant, France 2 est diffusé en Afrique subsaharienne, et ces films ont été vus dans des pays ne disposant pas des archives permettant de réaliser de telles productions. Ces images d’autrefois devraient d’ailleurs faire partie du patrimoine à restituer aux ex colonisés, au moins sous la forme de copies et tomber d’office dans le domaine public afin que nul ne tire profit de photographies ou de films obtenus en situation de domination. Quoi qu’il en soit, ces archives étant pour l’heure hors de portée, c’est une fois de plus à travers le regard d’un autre qu’il fallut se voir, c’est dans une voix étrangère que l’on dut entendre sa parole supposée. A ce propos : qui parlait, à qui, à partir de quel lieu et dans quel but ?

Il est sans doute utile de montrer combien la puissance fut mal employée, de dire que l’on fit couler le sang, que l’on humilia, que l’on spolia, que l’on fit tout pour ne pas perdre son empire. Mais qui le découvre ? De plus, la formule du tir groupé échoue devant les trop nombreuses absences. Ce sont souvent les mêmes qui ne sont pas vus, pas évoqués. Et les discours louangeurs reconduisent ce silence qu’il importe pourtant d’interroger. Pourquoi ne pas dire un mot des peuples autochtones de la Guyane française ? Au début de l’intrusion européenne dans leur espace, on dénombrait une trentaine de tribus. De nos jours, il n’en reste que six, et la France ne quitta pas les lieux. Quel est le sens de la « décolonisation » en pareil cas ? Comment passer sous silence l’histoire des Kanaks dont le pays fut une colonie de peuplement, qui ne constituent plus que 40% de la population, si bien qu’il faudrait un miracle pour que des indépendantistes l’emportent ? Pourquoi n’avons-nous rien entendu sur les Comores, le Tchad, la République centrafricaine, le Gabon, la Mauritanie et bien d’autres pays? On voudrait savoir qui décide de la validité des récits, des présences, et si cela se fait selon des critères autres que le potentiel spectaculaire.

Car, ce à quoi nous a souvent convié Pascal Blanchard, c’est au spectacle de la déchéance des colonisés. C’est de cela qu’il fait commerce, en pornographe aguerri de la déshumanisation. Le discours qu’il propage depuis de trop longues années occupe désormais une telle place qu’il contribue à construire des ontologies victimaires et leurs opposées, l’assignation étant souvent à double tranchant. Une partie de la gauche pourrait recevoir ce reproche, celui de s’être constitué une clientèle de perdants devant toujours recourir à elle pour se défendre ou se faire entendre, d’éternels petits frères ne devant jamais atteindre l’âge de l’affranchissement, de la responsabilité.

Il faut une sacrée dose de malhonnêteté pour prétendre faire sens du choix de la France par les ex colonisés, après avoir vu ces films. À cet égard, la parole habilement reconstruite des intervenants ne laisse entrevoir que deux possibilités : le syndrome de Stockholm chez la victime séduite par son tortionnaire, la bêtise de celui qui crut pouvoir gagner décemment sa vie en s’enrôlant dans l’armée de ceux qui l’avaient abaissé au même niveau que leurs cochons. Les minorités françaises issues de l’histoire coloniale appartiennent donc à des lignées d’aliénés. C’est ce que disent ces films sur ce sujet crucial dans la France actuelle.

La question se pose à nouveau de savoir qui parle, à qui et avec quelle intention ? Parce qu’il est difficile d’étreindre son prochain, de reconnaître son vis-à-vis comme son semblable, après avoir vu ces films. En particulier quand on est originaire d’Afrique subsaharienne, le seul espace dont la décolonisation soit inachevée, contrairement à ce qu’annonce le titre des documentaires. Le sang et les larmes de tous ont coulé, mais celles de la victoire, de la liberté recouvrée, sont encore à venir pour les Subsahariens francophones. Ce n’est pas un tel récit de leur histoire qui les aidera à atteindre cet objectif. Il les incarcère dans la défaite. Ayant logé la complexité de leur expérience dans un fourre-tout appelé « Décolonisations », il élabore une fiction qu’ils auraient tort d’approuver. Celui qui écrit l’histoire, qui le fait en des termes choisis par lui seul – y compris dans les témoignages recueillis –, dessine les voies de l’avenir.

Il en est ainsi, bien que la question de l’avenir s’absente de ces films. Le choix fut très virilement fait de ne s’appesantir que sur le sang et les larmes. On but l’un et les autres à en vomir. On ne retira que cela à transmettre aux jeunes générations, de quoi nourrir le ressentiment d’un côté, la culpabilité de l’autre. Les parfaits ingrédients pour alimenter la haine. Ces films permettent peut-être de savoir une ou deux choses, en cas d’ignorance absolue. Ils ne disent pas comment vivre avec cela, comment habiter sereinement son pays s’il s’agit de la France, comment ne pas occire le moindre Français venu si l’on est d’Afrique subsaharienne.

Or, c’est pour les jeunes générations que l’on doit travailler sur ces sujets, et de telle façon qu’elles ne soient accablées ni par la colère, ni par la honte. La tâche devrait donc être confiée à des personnes capables de faire plus que du racolage historique, gouvernées par d’autres principes que le compte de résultat, pour dire ce qui fut en lui restituant toute sa complexité et ses aspects sensibles.

Comment raconter des décennies d’histoire sans parler de culture, d’art, de spiritualité, de toutes ces choses qui permirent de rester debout, de se réinventer en dépit de la blessure, de sourire derrière les larmes, de congédier la haine ? Comment narrer cette histoire en 2020 et minorer à ce point les vécus féminins en tant que tels, la participation concrète des Subsahariennes aux luttes dans tous les pays concernés ? Encore une fois, le problème du tir groupé, de l’empilement des récits, des corps, du choix de celles qui auraient la parole pour représenter toutes les colonisées. Encore une fois, l’élaboration tranquille de hiérarchies et cette indifférenciation que l’on vit à l’œuvre chez les négriers. La manière de dire, on n’y prend pas assez garde, peut se révéler réificatrice. Les pratiques discursives fabriquent parfois des assignations. C’est pourquoi il est urgent que la parole et les moyens soient donnés à d’autres, que l’histoire ne soit pas toujours signée à la pointe du zizi, que le discours émane souvent du Sud.

Pour les Susbahariens et les Afrodescendants, « Décolonisations – Du sang et des larmes » présente superbement l’échec, et sans avoir à le montrer. Il suffit, pour chacun, de voir ces films et, ensuite, d’observer la réalité politique, économique, de son pays. Il suffit que l’on se remémore l’assassinat d’un Thomas Sankara, un jour d’octobre 1987, bien après les prétendues « décolonisations ». On bat en retraite devant cet examen et ce à quoi il oblige.

On se complait dans sa douleur, on trouve que c’est bien, pour une fois, que ces Français reconnaissent les horreurs commises dans nos pays. On n’a pas envie d’entendre ce qui suit : qu’ils le disent, et sur tous les tons, ne change rien. L’acte de contrition reste sans effet sur la réalité géopolitique notamment. Un seul exemple : ces films ne hâteront pas la restitution par la France des Îles éparses à Madagascar, la question n’est même pas posée. Les Subsahariens en particulier devraient se demander à qui profite la condition victimaire dans laquelle certains parmi eux se vautrent avec délices. Elle ne peut avantager ceux qui, toute puissance réduite au silence, resteront la clientèle captive de marchands pour qui l’Histoire est un spectacle certes sanglant, mais très lucratif.

Pascal Blanchard est un homme en colère. Une descendante de colonisés a osé faire des remarques négatives sur son travail, quand elle aurait dû se fendre d’un « Merci Bwana, que serions-nous sans toi », s’émouvoir de la confession des crimes coloniaux à une heure de grande écoute. Sa protestation sur Twitter, signée comme ses films à la pointe de l’organe viril, m’attaque de manière trop inélégante pour être citée ici. J’y réponds en quelques mots : de nombreuses étoiles ornent déjà mon blason et il y en aura d’autres. De ces films, on ne saurait tirer une seule valeur humaine, aucune préoccupation éthique n’ayant présidé à leur réalisation. Cependant, pour les Subsahariens et les Afrodescendants dont ces documentaires consacrent la défaite, il y a des enseignements à tirer. Non seulement faut-il désormais s’emparer de la narration, mais il convient d’en finir avec la colonialité sous toutes ses formes.

Léonora Miano« 

« La dame au sol, recouverte de tout ce qu’une personne peut balancer de mépris à une autre personne. J’avais douze ou treize ans. Je ne l’ai jamais oublié.

Ma mère s’est relevée, elle a attrapé les testicules du mec, les a tordus avec toute la colère qu’elle ressentait, et lui a rendu ses claques et ses coups. Ses employés l’ont arrêtée avant d’émasculer l’animal. J’étais là, près d’elle, je braillais, parce que j’avais la rage. Et j’étais si fier de ma mère, une tête brûlée, la digne fille de sa mère.

[…]

Quand les autres n’ont pas d’arguments autres pour vous affronter, quand ils ne savent plus quoi faire pour vous terrasser, ils ne restent que ça : l’insulte, le caniveau, l’humiliation.

J’ai été souvent très humilié parce que les autres n’avaient rien d’autre à part ça à sortir, pour m’écraser. Je suis donc un peu beaucoup immunisé contre l’humiliation et j’ai appris en m’inspirant de ma mère à être impitoyable dans ce genre de situation. J’émascule, je détruis, et je m’en fous complètement.

C’est aussi pourquoi je suis si attiré par les femmes fortes. Celles qui ne sont pas un paillasson pour hommes et pour tout autre. Elles sont fortes tout en ayant du savoir-vivre, elles n’ont pas besoin de vociférer comme beaucoup de féministes de nos jours qui aboient pour montrer les couilles qu’elles ont et qui n’impressionnent pas grand monde.

Être une femme forte ne signifie pas gueuler à tout va, ne signifie pas dire « non » à tout et n’importe quoi, ne signifie pas être atteint d’un trouble de l’opposition. Être une femme forte c’est autre chose : savoir encaisser et rendre les coupsBeaucoup de femmes de nos jours ne le comprennent pas, et confondent tout.

Je suis effectivement attiré par des femmes fortes. Des femmes qui ne se laissent pas marcher dessus, qui ne ploient pas les genoux et qui rendent les coups reçus. Des femmes qui n’ont pas besoin d’être validées par d’autres comme quelque chose, qui osent et assument d’être ce qu’elles sont. Elles ont du caractère, elles sont à mes yeux ma grand-mère et ma mère.

[…]

Je suis la fille de ma mère, celle qu’elle a toujours voulu avoir.

J’ai été très longtemps la copie caractérielle de ma grand-mère et elle avait souvent envie de m’étriper, personne n’est toujours heureux de faire face à sa propre image, d’entendre son propre écho, cela nous confronte à tout ce que l’on est et ce n’est pas toujours plaisant.

Charly a toujours été son « p’tit mari », et chrispy son « associé » – une façon de dire son complice, son confident. Nous, les trois mecs, nous sommes leurs produits, chacun ayant acquis des traits particuliers de chacune d’elles. Charly a pris le côté scientifique et analytique de ma grand-mère, chrispy le côté businesswoman de ma mère et ce génie des affaires, et moi la personnalité rebelle de ma grand-mère.

Mais tous les trois nous avons en commun les caractéristiques de ces deux femmes fortes : nous ne ployons pas les genoux, nous encaissons et rendons les coups. Pour ainsi dire, nous sommes à nous trois des femmes fortes. »

Femme(s) forte(s)

« Qui se souvient, dans le Mali d’aujourd’hui, des combats menés par la sage-femme Aoua Keita, militante politique et syndicale au temps des décolonisations ?

À l’heure où le Mali fête le soixantième anniversaire de son accession à l’indépendance et traverse une crise politique profonde, la trajectoire de cette femme exceptionnelle nous rappelle le rôle des Africaines dans l’effervescence des luttes politiques de ces décennies d’émancipation du joug colonial.

Elle appartient alors à la petite minorité de femmes de l’AOF qui sont scolarisées, au grand désarroi de sa mère qui considère qu’une fille qui est allée à l’école est perdue pour le mariage et lui déclare amèrement :

« Va-t-en t’occuper de tes papiers et de tes crayons, c’est ce que tu donneras à manger à l’homme malheureux qui acceptera de te prendre. »

Mais Aoua Keita est brillante. Elle réussit en 1928 le concours de l’École de médecine de l’AOF (qui a ouvert à Dakar en 1918) et obtient son diplôme de sage-femme trois ans plus tard, en 1931.

Elle est alors affectée à Gao, une ville située à l’extrême nord du Mali, dans une région dont elle ne connaît pas la langue (le sonrai, alors qu’elle parle le bambara). Du fait de son métier, elle devient pourtant rapidement populaire et tisse avec les femmes locales des liens de confiance qui vont servir de terreau à son activité politique.

Celle-ci commence aux côtés de son mari médecin, Daouda Diawara, qu’elle a épousé en 1935. L’invasion de l’Éthiopie par Mussolini attise sa révolte contre le colonialisme. Elle s’inscrit au Syndicat des médecins, vétérinaires, pharmaciens et sages-femmes puis à l’Union soudanaise–Rassemblement démocratique africain (US-RDA), la section soudanaise du parti anticolonial fédéral créé en octobre 1946 à Bamako et affilié dans un premier temps au Parti communiste français.

Aoua Keita en devient rapidement une militante très active. Elle prend en charge la propagande dans les localités où elle est affectée, est une des rares Africaines à pouvoir voter aux élections de 1946 en tant que citoyenne « indigène », et organise clandestinement des réunions de femmes dans sa maternité… pour éviter tant les foudres des maris que de l’administration coloniale.

En 1949, Aoua Keita, ne parvenant pas à avoir d’enfant et rejetant l’idée d’avoir une coépouse, divorce. Elle se consacre alors pleinement à ses activités professionnelles et politiques. Identifiée par l’administration coloniale comme une militante « communiste » au lendemain de la victoire de l’US-RDA à Gao aux élections de 1951, elle est mutée au Sénégal. Malgré la répression, elle devient une figure d’envergure de son parti. Elle est nommée « commissaire à l’organisation des femmes » en 1958 et, à ce titre, devient la seule femme membre du Bureau politique de l’US-RDA. L’année suivante, elle est élue députée de la Fédération du Mali à Sikasso, devenant la première Africaine de l’ex-AOF à accéder à un tel poste.

Bamako : épicentre du panafricanisme au féminin

Pour Aoua Keita, le combat contre les injustices coloniales est indissociable de l’organisation des femmes et de la défense de leurs droits. En collaboration avec l’institutrice Aïssata Sow Coulibaly, elle fonde un syndicat des femmes travailleuses à Bamako en 1956. Deux ans plus tard, elle participe à la création de l’Union des femmes du Soudan (UFS), qui a pour objectif de défendre les droits des femmes et de servir de base à la création d’une organisation panafricaine : l’Union des Femmes de l’Ouest africain (UFOA). Celle-ci est fondée à Bamako en juillet 1959, par des femmes du Soudan français, de Guinée, du Sénégal et du Dahomey.

L’organisation affiche un programme ambitieux : elle condamne les abandons de domicile conjugal et les répudiations, réclame l’abolition de certaines coutumes jugées néfastes, l’institution du mariage civil et le consentement obligatoire des époux, la suppression du mariage précoce et de la polygamie.

Sa création obéit à plusieurs préoccupations : consolider les liens entre les pays d’AOF au moment où l’autonomie de chaque territoire s’affirme de plus en plus ; constituer une organisation susceptible de rendre plus visibles les Africaines à l’échelle internationale, notamment par rapport à leurs « sœurs » des colonies anglaises ; promouvoir des réformes tant dans le domaine familial qu’en matière de reconnaissance de la place des femmes dans l’espace public.

L’UFOA disparaît en 1960 mais les réseaux qu’elle a permis de tisser servent de base à une structure continentale quelques années plus tard : la Conférence des femmes africaines (future Panafricaine), créée à Dar es Salam, capitale de la Tanzanie, en 1962 et dont le siège se situe à Bamako.

La capitale malienne est un espace central du panafricanisme au temps des décolonisations. Elle accueille également, la même année, la première réunion de la Fédération démocratique internationale des femmes qui se tient sur le sol africain. Peu de temps après est voté le Code du Mariage dans le Mali socialiste nouvellement indépendant. Si Aoua Keita, seule femme à siéger à l’Assemblée nationale lors du vote, ne parvient pas à empêcher un amendement restreignant la monogamie, ce texte est considéré comme révolutionnaire en son temps. L’exclusivité du mariage civil sera abrogée en 2011 contre l’avis d’organisations féminines maliennes qui y voyaient une atteinte aux droits acquis au lendemain de l’indépendance.

Une Africaine dans le monde de la guerre froide

Ardente combattante de la cause anticoloniale, de l’unité africaine et des droits des femmes, Aoua Keita contribue au renforcement des liens entre les militantes africaines et les organisations internationales.

À ce titre, et à l’image de l’Ivoirienne Célestine Ouezzin Coulibaly, elle parcourt le monde et articule les luttes menées localement sur le continent aux combats internationaux anti-impérialistes. Elle effectue pour la première fois un voyage hors d’Afrique en 1957, comme déléguée au Congrès de la Fédération syndicale mondiale (FSM) à Leipzig en RDA. Alors âgée de 45 ans, elle y fait forte impression.

Au lendemain de l’accession du Mali à l’indépendance, le 22 septembre 1960, elle se rapproche des pays socialistes, voyage en Union soviétique et en Asie (Chine, Corée, Vietnam) et noue avec les organisations féminines de ces pays des liens de coopération tournés vers l’éducation des filles, la santé des mères et des enfants. La solidarité tissée avec les femmes du Tiers-monde et les militantes communistes ne signifie pas pour autant qu’elle rompe les relations avec les femmes du « Bloc de l’Ouest ». Dans le contexte de la guerre froide, le Mali socialiste a fait le choix du non-alignement et maintient une collaboration effective avec la France comme avec les États-Unis.

Aoua Keita devient une « Femme d’Afrique »

La carrière politique d’Aoua Keita s’arrête brutalement en 1967. Alors que le pays est traversé par une « révolution culturelle », elle est écartée du pouvoir, de même que les autres rares femmes à avoir obtenu des responsabilités politiques.

Le coup d’État militaire qui renverse la Ie République de Modibo Keita, l’année suivante, la pousse sur la route de l’exil. Vivant entre le Congo-Brazzaville et la France, elle se consacre à l’écriture de ses mémoires.

Ce témoignage exceptionnel publié en 1975 n’est sans doute pas pour rien dans le fait qu’elle incarne aujourd’hui la participation des femmes à la lutte pour l’indépendance du Mali et un modèle pour les associations féminines et féministes maliennes.

Son effigie a été reproduite en 2006 sur des pagnes à l’occasion de la Journée de la femme africaine fixée au 31 juillet.

Son portrait orne également la vaste fresque murale située sur les hauteurs de Koulouba, la « colline du pouvoir » à Bamako, qui retrace cent cinquante ans d’histoire malienne.

Retrouvez l’historienne Pascale Barthélémy et écoutez les archives inédites des discours d’Aoua Keita dans l’émission La Marche du Monde, de Valérie Nivelon »

Le destin d’Aoua Keita, femme d’exception et figure de l’indépendance du Mali

« Quelle place les femmes occupent-elles dans les combats de la décolonisation ? Cette simple question soulève un problème historiographique car comme le constate Claude Liauzu, elles ont été les « grandes oubliées » des travaux consacrés à la période coloniale. Cette affirmation doit être en partie nuancée mais, il est vrai que les archives coloniales sont la plupart du temps muettes à leur endroit, ce qui montre au passage que le colonisateur a très largement méconnu leur rôle y compris dans les activités économiques alors qu’elles constituent le socle de la production vivrière. Significativement, une source aussi importante que le rapport de Denise Moran Savineau sur la famille en AOF et la condition de la femme, rédigé à la demande du gouverneur général de l’AOF (Afrique occidentale française) de Coppet en 1937, est resté très longtemps inconnu en dépit de la foisonnante richesse de son information. »

Femmes et décolonisation en Afrique occidentale française

Autour de la marche des femmes de Grand-Bassam (décembre 1949)

par Vincent Joly

« Cet article analyse l’impact de la colonisation sur le statut des femmes en l’abordant sous l’angle des droits politiques tels quils furent définis dans le cadre des institutions coloniales : droit de vote, problématique du suffrage, participation aux assemblées… Quels furent les facteurs qui déterminèrent l’accès plus ou moins tardif des femmes à la sphère politique ? De quelle marge de manœuvre disposèrent les colonisées face à des politiques qui restèrent longtemps marquées par des mentalités paternalistes ? La comparaison des approches française et britannique met en évidence les ambivalences des colonisateurs qui considérèrent les femmes tour à tour comme d’éternelles mineures, des alliées potentielles, à l’instar des femmes chefs de Sierra Leone, ou comme une nouvelle « ressource » politique au moment des indépendances. »

Femmes africaines et politique : les colonisées au féminin en Afrique occidentale

par Odile Goerg

« L’évocation d’Alioune Diop, instinctivement, amène à se référer à la revue, puis à la maison d’édition Présence Africaine, au-delà viennent à l’esprit les deux manifestations du Festival mondial des Arts nègres tenues respectivement à Dakar, puis à Lagos. En poussant un peu loin sa recherche, on se souvient qu’Alioune Diop fut l’instigateur à Paris, puis à Rome des congrès des intellectuels, écrivains et artistes noirs (le premier, quatre années avant l’indépendance de l’Afrique noire française, le second en 1959).

Le curieux ou la curieuse apprendra qu’à l’issue de la rencontre de Rome, Alioune Diop et ses co-équipiers, sous la discrète attention de Christiane Diop, son épouse, créent la Société africaine de Culture où Maryse Condé, de la diaspora est membre influente.

Les défenseurs(es) de la cause de la femme africaine, qui pensaient innover, se rendent alors à l’évidence : Alioune Diop, par ses actes, a milité et œuvré pour la reconnaissance de la femme africaine, une femme de valeur et de foi, qu’il essaiera, sans discours tonitruant, de mettre en exergue tout au long de sa vie.

Quelques faits apparemment anodins nous aident à étayer cette assertion :

En 1932, lorsqu’il rédige « l’histoire d’un écolier noir par lui-même », Alioune Diop nous apprend que dans sa société, l’enfant est élevé par sa mère – elle est donc à la base de toute éducation. S’il reconnaît à son père d’avoir la « modeste situation » qui était la sienne grâce « à son énergie, au travail, et au soin presque religieux avec lequel il assurait son service », il rend un hommage mérité à sa mère qui, bien qu’« illettrée », l’a élevé dans l’amour de Dieu et du Bien, deux piliers qui, aux dires de ceux qui l’ont côtoyé, ont servi de poteaux indicateurs à Alioune Diop tout au long de sa vie et de ses activités.

L’estime qu’il avait pour sa mère, il l’a transférée à toutes les femmes africaines. Il se refuse ainsi à partager le pessimisme de son ami Jacques Rabemananjara quant à la solidité morale de la femme africaine. En effet, devant l’ampleur de la tâche et les exigences de l’œuvre qu’Alioune Diop prévoit à Présence Africaine, son ami lui déconseille le mariage. Pire, Jacques Rabemananjara lui prédit qu’il ne pourra trouver une Africaine capable de l’épauler, de le soutenir, de partager la « vie austère et pleine d’aléas et de risques » qui deviendra la sienne. Les Africaines, selon Rabamananjara, sont plus préoccupées de la sécurité matérielle que du combat pour une Afrique présente au monde. Alioune Diop prend les conseils de son ami pour un défi. Il le relève et trouve la perle rare en la personne de Christiane Yandé Diop, une Africaine qui sera, comme le dit Rabemananjara plus tard, son « complément direct ».

L’estime, à l’endroit de la femme africaine allant croissant, Alioune Diop s’emploie, à chaque manifestation qu’organise Présence Africaine, à révéler à la face de l’Afrique et du monde, des femmes noires qui méritent d’être connues : Kathleen Dunham, Marpessa Dawn entre autres. De la même manière, la revue n’hésitera pas à publier les poèmes des Afro-Américaines comme Virginia Simmons Myabongo, Alicia L. Johnson, Lise M. Tillman ou Gwendolyn Brooks ou des natives du continent comme Béatrice Nwugo Okpala du Nigeria.

La collaboration des Africaines ne s’arrête pas à la publication de leurs poèmes, certaines ont des responsabilités dans la Société Africaine de Culture (SAC) : c’est le cas de Maryse Condé. D’autres, comme Molara Ogundipe (Nigeria) jouent le rôle de critique littéraire dans la revue. L’avis des femmes est non seulement sollicité, mais apprécié du fondateur de Présence Africaine. Sur un sujet comme celui de « l’identité culturelle négro-africaine », les femmes s’expriment et commettent des articles :

« The Role of Women in Africa » de la regrettée Thérèse Ndongko, une Camerounaise ;

« La littérature féminine de la Guadeloupe : recherche d’une identité » de la Guadeloupéenne Maryse Condé ;

« Négritude et libération nationale dans la littérature portoricaine » de Ana Lydia Vega de Porto-Rico.

Les Africaines qui voulaient faire partager leurs préoccupations n’hésitaient pas à utiliser la rubrique « chroniques ». Ce fut le cas de l’Algérienne Anna Greki qui s’insurgeait contre les « tentatives d’asservissement et de stérilisation » à l’encontre des écrivains algériens. Elle écrit à cet effet, dans la revue Présence Africaine, un article intitulé « Théories, prétextes et réalités ». C’est Présence Africaine qui publie Femmes d’Afrique d’Aoua Keïta.

Quant aux notes de lecture de la revue Présence Africaine, elles étaient la courroie de transmission des auteurs d’Afrique et de la diaspora éditant dans d’autres maisons d’éditions.

Enfin, tous les séminaires, toutes les rencontres organisés par la SAC voyaient la participation active et efficiente des femmes.

Ces exemples, non exhaustifs prouvent qu’Alioune Diop fut un grand partisan de la présence de la femme africaine dans le monde. Elle devait être une actrice fondamentale de la réflexion sur le devenir du continent.

Le nec plus ultra de cette conception d’Alioune Diop sur la femme africaine trouve son point de départ au colloque de juillet 1972 sur « La civilisation de la femme dans la tradition africaine ». Ce colloque, à notre avis, ressemble à une invite faite aux femmes africaines pour qu’elles s’approprient leur culture, leur histoire, leur patrimoine.

Alioune Diop veut que d’elles-mêmes, elles prennent l’initiative de ne plus être des appendices des Mouvements de Libération de la Femme (MLF) qui avaient alors cours en Occident. En d’autres termes, Alioune Diop exhorte la femme africaine à prendre un engagement ferme pour la décolonisation et le devenir culturel de l’Afrique et de ses diasporas.

Dans cet exposé, nous vous proposons en partant d’une lecture personnelle de la vie d’Alioune Diop, de décrypter sa vision de la femme africaine. Après, nous examinerons comment concrètement, Alioune Diop s’est investi pour que cette vision devienne réalité. »

Ngongo, V. (2010). Vision d’Alioune Diop sur le rôle de la femme africaine dans la décolonisation et le devenir culturel de l’Afrique et de ses diasporasPrésence Africaine, 181-182(1), 157-167.

« Femmes, genre et décolonisations : déplacer la focale

« Plus encore peut-être que la période coloniale stricto sensu, le genre a été un outil peu utilisé pour comprendre les processus de décolonisation. » Si ce constat, partagé par plusieurs historiennes et historiens, demeure d’actualité, il concerne surtout la recherche en langue française. Les ouvrages de synthèse publiés en France ces dernières années sur les décolonisations en sont le triste reflet. À quelques exceptions près, les femmes n’y occupent aucune place, et la fabrique des identités sexuées (féminines ou masculines) dans les processus d’indépendance n’est quasiment pas interrogée. À l’inverse, depuis les années 1970, les travaux sur les femmes ou le genre dans les luttes anticoloniales et pour les libérations nationales se sont multipliés outre-Atlantique. Alors que Susan Geiger, l’une des pionnières sur ces thématiques, publiait une synthèse historiographique sur ces questions dès 1990, l’histoire des femmes en Afrique commençait à peine à émerger en France. Une historiographie particulièrement riche existe désormais sur la rébellion Mau Mau dans le Kenya des années 1950 , les mouvements nationalistes en Afrique anglophone (Tanzanie et Zimbabwe notamment) ou lusophone, ou encore la lutte contre l’apartheid en Afrique du sud. Dans ce champ où dominent les recherches sur l’Afrique non francophone et les luttes (armées ou non) de libération nationale, les travaux sur la guerre d’Algérie font figure d’exception pour avoir intégré à la réflexion, même tardivement, les femmes et le genre.

C’est encore aux historiennes américaines que l’on doit d’avoir défriché le terrain des mobilisations féminines dans l’Afrique colonisée par les Français. Leur démarche, circonscrite aux pays de l’ancienne Afrique occidentale française (AOF), mérite d’être poursuivie et étendue à d’autres territoires. En effet, les décolonisations d’Afrique francophone ont pris des formes diverses, plus ou moins violentes ou négociées, que ce dossier vise à embrasser. Des décolonisations prétendument « pacifiques » de l’AOF (P. Barthélémy, O. Rillon), à l’indépendance refusée dans le cas de Mayotte (M. Idriss), en passant par les guerres de décolonisation en Algérie (P.-J. Le Foll-Luciani, N. Sidi Moussa) et au Cameroun  (R. Ndengue, C. Walker-Said), les articles de ce dossier offrent une « narration historique multiple et contradictoire » des processus de décolonisation. Alors que l’historiographie avait jusqu’à présent mis l’accent sur l’inclusion des femmes dans des organisations nationalistes et leur participation aux révoltes ou rébellions violentes, ce dossier propose un changement de perspective en orientant le regard sur des formes de mobilisations plus « ordinaires » et « quotidiennes ». En examinant les décolonisations en dehors des sites de conflits les plus évidents, l’objectif est de saisir « l’histoire par en bas » des expériences et des luttes féminines. »

Bouilly, E. & Rillon, O. (2016). Relire les décolonisations d’Afrique francophone au prisme du genreLe Mouvement Social, 255(2), 3-16.

« Les femmes en situation coloniale (et postcoloniale) ont été doublement négligées : comme sujets de l’histoire par les colonisateurs puis comme sujets d’étude par les spécialistes d’histoire. Or l’étude de leurs expériences amène à revoir ce que l’on croyait savoir de la colonisation. En croisant l’histoire des pays anciennement colonisés avec les perspectives de l’histoire des femmes et du genre, on prend la mesure de l’impact différentiel de la colonisation, de la décolonisation et des indépendances : hommes et femmes n’ont pas été affectés de la même façon par ces différents processus historiques, même si leur vécu se recoupe parfois. Aux différences sociales déjà reconnues s’ajoute donc celle du sexe, sans laquelle on ne peut rendre compte de la complexité des expériences historiques en Afrique ou en Asie au XXe siècle. Les contributions de cet ouvrage relisent donc l’histoire des pays anciennement colonisés en adoptant une autre grille de lecture. Non seulement elles prennent des femmes pour objet central mais elles se penchent sur les modalités de construction de l’identité féminine et sur les rapports sociaux de sexes à l’époque coloniale et postcoloniale. Du Vietnam à Madagascar en passant par le sous-continent indien et l’Afrique subsaharienne, les auteures y scrutent les expériences, parfois contradictoires, des colonisées, ainsi que le rôle des  » colonisatrices « . Les articles s’attachent également aux discours tenus sur les femmes et aux représentations qui en ont été données : icônes de la sauvagerie, héroïnes en guerre, mères à rééduquer, agents de civilisation ou anges du foyer, elles sont aussi l’objet de tous les fantasmes et de tous les espoirs, quelle que soit l’époque. Cet ouvrage démonte ainsi les mécanismes à l’œuvre dans la  » fabrication  » des femmes en colonie et en postcolonie et analyse également les tendances de la production historiographique sur les femmes en situation coloniale. »

Histoire des femmes en situation coloniale

Anne Hugon (Auteur) Portraits et itinéraires, Afrique et Asie, XXème siècle

« Face aux changements politiques (colonisation, décolonisation, autoritarismes et démocratisation), socioéconomiques (libéralisation, mondialisation des échanges, flexibilité et précarisation de l’emploi, bouleversements au sein de la famille) et religieux (montée de la piété, médiatisation du religieux, émergence de nouvelles autorités) en Afrique, les femmes ont inlassablement et profondément posé leur marque.

En écho à ces différents contextes, ce livre s’inscrit dans plusieurs tendances de la recherche : faire état de l’hétérogénéité du militantisme politique féminin et des recompositions des rapports de genre au cours du XXsiècle ; revisiter les concepts d’empowerment et de religious agency et démontrer leur efficience et leurs limites sur le terrain empirique ; analyser les conditions dans lesquelles s’inscrivent les migrations internationales des femmes et leurs effets sur leur statut, leur vie de couple, leur vie familiale et leurs aspirations.

La perspective de cet ouvrage est de faire état de processus émancipatoires distincts et ambivalents, voire contradictoires de femmes non seulement à travers leurs luttes et prises de position politiques ainsi qu’à travers leurs choix d’activités professionnelles, mais aussi en fonction du rapport au corps, des hiérarchies et normes sociales contraignantes, des référents culturels souvent normatifs et des nouvelles opportunités existantes et ce, à différentes échelles (couple, famille, sphère publique, scènes locale, nationale, sous régionale et internationale, zone urbaine/rurale). Aussi, il s’agit d’analyser les forces et limites de ces processus émancipatoires, leurs avancées et leurs reflux pour montrer en quoi ils sont en cours de construction, fragiles et lents. Cette lecture nuancée de ces dynamiques a été menée selon une optique pluridisciplinaire et un souci de mener des recherches empiriques dans plusieurs pays du continent. »

Femmes d’Afrique et émancipation

Muriel Gomez-Perez (Direction) Entre normes sociales contraignantes et nouveaux possibles

« Nous étions sur le campus, sortant d’une conférence dans laquelle Anaïs venait de foudroyer d’intelligence le binôme postdoctorant qui nous expliquait que la révolution haïtienne – de St.  Domingue – était plus importante que la révolution française puisque ce soulèvement d’esclaves noirs fondait la modernité et inspirera un cycle de luttes et de combats qu’est entre autres choses l’internationalisme ouvrier. Le binôme était aussi pâle qu’une aube magnifique décrite par Victor Hugo, nous étions deux Noirs – pour le coup je vais écrire deux « Noires » malgré mon absence de vagin et en restant fidèle à mon éducation gentry qui n’admet pas la préséance du masculin sur le féminin, nous étions en minorité. Anaïs a fusé lorsqu’il a été question de parler des complicités « internes » ou « domestiques » dans cette chose dégueulasse que fût la traite négrière. Non la pratique de servitude sur le Continent ne signifiait pas la négation de l’Autre comme il a été le cas de l’esclavage, et que les résistances sont nées de la prise de conscience de la chosification inacceptable de cet Autre Noir par le marchand blanc. Anaïs a parlé sans euphorie, sans excitation, avec fermeté et vibration.

Vibration. Quand Anaïs prend la parole elle émet des ondes de choc. Assis près d’elle, je recevais les vagues déferlantes, de mini tsunamis absolument dévastateurs. Anaïs rectifiait le propos scientifique ; il faut être culotté, oser dire que la connerie malgré son intelligence reste une connerie, le faire sans avoir un couteau entre les dents, sans ce présomptueux clownesque (existe-t-il un présomptueux qui ne soit pas in se clownesque dans le sens le plus carnavalesque du terme ?), le dire sans ce blablabla pompeux qui témoigne souvent du vide, sans ce décousu qui part en couilles, sans cet argumentaire qui se lit dans le Journal de merde que dévore le « vrai » peuple as known as M. Tout-le-monde. Calme et passionnée, ambivalente, en perpétuelle transition entre la rageuse combativité de la personne et la rationalité admettant peu de pathos, Anaïs ne veut rien prouver d’elle, elle a quelque chose à dire, quelque chose qui ne veut pas un exhibitionnisme de belles convictions à la mode faussement disruptives, et ça sort comme un ébranlement.  J’ai adoré.

J’ai bu du petit lait en l’écoutant, j’ai reçu un uppercut en la voyant animée de cette étincelle rare des gens qui ont pris le pouvoir sur leur identité. Elle est Black, ce qui signifie qu’elle ne laissera plus passer certaines idées, ne rasera plus les murs, ne baissera plus la tête, ne quémandera plus ce respect et cette considération qui devraient être naturels pour chaque être humain. Elle répliquera directement à la bêtise, elle se mettra en danger par son propos, mais comme elle me l’affirmait : « Enough of bullshit ! » En français on traduira : « Arrêtez d’être cons ! » Anaïs est ainsi, engagée, impliquée, rentre-dedans, une Toussaint Louverture avec ce qu’il en faut dans le pantalon. En outre, elle est anarchiste. Pour dire, c’est mal barré pour ses adversaires. Ou les connards.

Vous savez, il y a trois catégories de messages dans une communication. La première est un partage qui n’appelle pas ou ne demande pas une réplique de l’autre. Dans ce cas, on partage son opinion et on s’en fout pas mal de ce que l’autre peut penser. C’est une livraison. Le sens est unidirectionnel, et on se vide. Un égocentrisme. C’est la catégorie « I Don’t Give A fuck » de ce que l’autre pense. La seconde catégorie est une connexion invitant à un engagement conversationnel, on veut et on s’attend à une réaction de l’autre, on est disposé à écouter sa part de vérité ou d’absurdité. Le sens est bidirectionnel, on se vide et on attend de l’autre la même attitude, la réciprocité est de mise ou est tacitement suggérée. C’est la catégorie « This Is My Shit, Tell Me Yours ». La troisième catégorie est celle qui est courante quand on réagit à une bêtise ou lorsque l’on a envie d’en découdre. On ne fait pas que livrer un message, on canarde. L’autre prend rapidement conscience qu’il a intérêt à la fermer ou à se coucher par un « Oui », parce que le propos est un coup de semonce qui dit aussi tout l’arsenal nucléaire que vous êtes prêts à faire tomber sur sa tête. L’autre n’est pas con, il a l’instinct de survie, il serre les fesses, s’écrase, s’emmure dans le silence comme on rejoint un bunker anti-nucléaire ; ou s’il sent qu’il a les moyens de la riposte ose la réponse qui sera considérée par votre personne comme un véritable acte de guerre. Dans cette dernière situation, l’échange devient un « Apocalypse Now ». Et ce n’est pas joli-joli. Évidemment. Cette dernière catégorie est le « Don’t Fuck With Me ».

L’intervention d’Anaïs appartenait à celle-ci. Le public, le binôme, a rapidement compris. Il s’est écrasé et a fait « Oui ». Soit il n’avait pas les moyens de la riposte, soit il a saisi qu’il n’était pas raisonnable d’ouvrir les portes de l’enfer. Nous étions coincés dans une minuscule pièce, et il paraissait clair en cas de guerre qu’il n’y aurait pas de survivants, puisque pas d’échappatoire. Max Weber dans son étude du processus de rationalisation a montré que l’individu est un agir mélangeant l’intellect et l’affect dont le but en général est l’obtention d’un gain hégémonique (ou le cas échéant, parvenir à un jeu de somme nulle), le public le binôme en face d’Anaïs a compris qu’il n’obtiendrait rien. Anaïs était prête à s’assurer que le jeu n’en soit pas un de somme nulle. C’est donc dans un silence de cathédrale, puis dans un concert de « Oui » « Tout à fait », que le puissant propos d’Anaïs a été accueilli. L’apocalypse n’a pas eu lieu. C’était magnifique. »

Anaïs, jeune, femme, & Black

« Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Gilles Boëstch reprochent à leurs contempteurs de ne pas avoir lu les textes, de n’avoir commenté que les images, et rappellent le caractère scientifique et historique de leur travail. Ce compte rendu les prend aux mots. Avons-nous affaire à un livre d’histoire ou à autre chose ? Et chemin faisant, est-ce que ce projet respecte les fondements déontologiques du métier d’historien et, plus généralement, du chercheur en sciences sociales ?

Le contenu scientifique de l’ouvrage se veut ambitieux : rendre compte de six siècles d’une histoire de la domination coloniale sur les corps « indigènes » sur tous les continents (Japon et États-Unis compris). À première vue, la problématique est clairement historique : la mise à jour des formes de domination raciale et sexuelle se fait sur la longue durée ; le plan est chronologique ; la bibliographie est nourrie ; et de nombreux historiens et historiennes, parmi les 97 contributeurs, ont participé à l’ouvrage. Mais ces apparences scientifiques, comme les justifications ex post des éditeurs, ne sauraient faire illusion. L’objectif de déconstruction n’est pas atteint, cette promesse scientifique est invalidée du fait de cinq travers fondamentaux.

1) Le premier est le manque de rigueur scientifique au regard du champ dans lequel le livre prétend se situer. On ne peut que s’étonner de l’extraordinaire hétérogénéité du contenu. De rares chapitres prennent au sérieux les bases du métier d’historien : à savoir un niveau de contextualisation suffisant, un usage critique des sources de première main, une densité suffisante d’informations empiriques sur un sujet et un espace délimité, une prise en compte du contexte local dans ses formes particulières de domination sexuelle, l’évolution des rapports de sexe dans ce contexte. C’est notamment le cas du très bon chapitre d’Arlette Gautier, sur les femmes esclaves dans les Amériques aux xviie et xviiie siècles, ou de celui de Christelle Taraud sur l’économie politique de la sexualité coloniale et raciale, dans lequel elle montre comment la catégorie de la « ménagère » – ou femme autochtone d’Européen – s’impose au xixe siècle et au début du xxe siècle avant de tomber en disgrâce. C’est aussi le cas du texte de Françoise Vergès et Dominic Thomas sur les couples mixtes dans les années 1950 et 1970, ou d’Alain Ruscio et Nicolas Bancel sur les violences sexuelles au temps des décolonisations. Notons enfin le dernier chapitre de Sylvie Chalaye sur la création artistique contemporaine, qui adopte un retour réflexif sur l’usage des images coloniales, un positionnement d’autant plus intéressant qu’il constitue une exception. Ces chapitres sont une minorité dans l’ouvrage (5 sur 17). Les 40 encarts ou notices, bien informés lorsqu’ils sont écrits par des spécialistes de la question (mais c’est loin d’être toujours le cas), sont de si petites tailles (1 200 signes) qu’ils ne peuvent compenser la platitude empirique de la majorité des chapitres généraux. Les spécialistes du monde colonial n’apprendront donc rien que l’on ne sache déjà sur l’esclavage, le contrôle des corps, l’hygiène coloniale, les dispositifs d’assujettissement, les formes de métissage. Il faut noter un écart substantiel entre une bibliographie très complète en fin d’ouvrage et un usage incomplet ou anecdotique des ouvrages majeurs sur la question dans la plupart des chapitres.

Si le livre n’est donc pas novateur, s’agit-il d’une bonne synthèse pour le grand public ? Rien n’est moins sûr. Ce que le lecteur découvre, c’est une vision manichéenne et simpliste des réalités complexes de la domination coloniale, pourtant bien connues maintenant. La majorité des chapitres comme l’introduction font peu de travail sur la généalogie des mots du titre – sexe, race, colonies et domination – et les différents sens qu’ils ont pu recouvrir entre le xvie siècle et le xxie siècle, et donnent l’illusion d’une continuité dans les relations raciales et sexuelles entre les Blancs (Européens et Nord-Américains pour l’essentiel) et les populations colonisées. Depuis trente ans, il y a pourtant un grand nombre de travaux sur les généalogies des racismes, dont les histoires sont d’ailleurs radicalement différentes entre États-Unis et Europe de l’Ouest (différences passées sous silence dans l’ouvrage, sans parler des différences entre pays européens), et une discussion non moins ancienne sur l’articulation entre la naissance du racisme et le développement d’un contrôle de la sexualité, aussi bien aux colonies que dans les métropoles, un développement également passé sous silence.

Plutôt que de tenter d’explorer ces articulations, l’objectif principal de déconstruction de la domination sexuelle consiste, pour l’essentiel des chapitres (11 sur 17), à décrypter le regard européen sur la sexualité des femmes colonisées. Celles-ci sont perçues comme lascives, perverses, disponibles, paresseuses, jouisseuses, ce qui n’est pas contestable et sans doute pas complètement inutile pour un lectorat non averti, mais la répétition ad nauseam de ces clichés ne saurait être tenue pour une entreprise de déconstruction. Pour cela, il aurait fallu aller au-delà d’analyses qui restent (sauf exception pour les chapitres mentionnés ci-dessus) à la surface des « représentations coloniales » avec des sources certes variées (discours, lois, guides de bonne conduite, contenus littéraires, cinématographiques ou iconographiques), mais le plus souvent incapables de rendre compte des réalités concrètes de la domination sexuelle.

2) L’ouvrage revêt – comme les publications précédentes de l’ACHAC  – les habits d’une mémoire anticoloniale qui, cela mérite d’être souligné, partage les méthodes d’une vieille histoire impériale qu’il entend pourtant dénoncer. L’ouvrage est ambitieux (six siècles de domination coloniale sur les corps colonisés), mais il est incapable de faire une synthèse claire et utile à un grand public : il produit à l’inverse des généralisations hâtives, des approximations historiques et des répétitions nombreuses – sans compter les nombreux points aveugles qu’une telle entreprise génère fatalement. La sexualité en situation coloniale modifie les rapports de genre, les formes de domination masculine, les codes de l’amour, l’organisation de la famille, ou participe de la moralisation des sociétés colonisées, mais ces questions sont absentes du livre alors qu’elles constituent un champ de recherche de plus en plus fécond en France et ailleurs.

Comme pour la vieille histoire impériale, la plupart des chapitres généraux n’évitent pas le piège de l’homogénéisation du projet colonial, celui d’une histoire vue depuis les métropoles européennes elles-mêmes a-historicisées, le plus souvent incapable de rendre compte de l’hétérogénéité des histoires locales ou régionales. La grande majorité des chapitres est sous-tendue par une opposition schématique et simplificatrice entre colonisateurs et colonisés, les uns et les autres étant analysés comme des catégories étanches et homogènes et sans conflits de classe, à contre-courant de décennies d’histoire sociale et culturelle des mondes colonisés qui montre combien, dans un contexte de discrimination raciale, les barrières entre ces deux catégories ont pu être plus ou moins rigides, parfois contournées, parfois ignorées, parfois exploitées, combien les assignations raciales ont été réfutées ou contestées et combien ces deux classifications englobantes étaient elles-mêmes divisées et en désaccord sur le projet colonial.

L’ouvrage se révèle incapable de montrer le détail, tout autant que la contingence, de la circulation des images, des mots ou des experts spécialistes des questions qui touchent aux pratiques sexuelles. Il est l’opposé exact de cette proposition faite il y a plus de dix ans par Ann-Laura Stoler, historienne et anthropologue pionnière de la question des intimités et des sexualités dans les empires et qui n’a pas participé à l’ouvrage : « Pour qu’une comparaison soit effective, l’historien de l’empire s’attache aux pratiques plutôt qu’aux rubriques, aux effets des politiques plutôt qu’à la manière dont celles-ci sont nommées. »

Comme le lecteur est laissé sans information sur ce que pensent les Autres des assignations raciales ou sexuelles, l’ouvrage donne cette impression d’un pouvoir colonial total et omniscient : l’introduction sur la période coloniale (signée de Pascal Blanchard et Christine de Gemeaux) indique que la colonisation en temps de paix consiste à assigner des populations colonisées dans des réserves, à les déporter dans des bagnes et à les parquer dans des ghettos à la périphérie des villes blanches, desquels elles ne peuvent sortir que sous certaines conditions (p. 153-156). Le caractère inabouti des politiques coloniales, jamais évoqué dans ces chapitres, a pourtant depuis longtemps été mis en évidence, y compris dans les pays les plus surveillés du monde colonial, comme en Afrique du Sud.

Mais ce propos, qui tendrait simplement à dire que les projets de domination n’ont pas pris les mêmes formes partout, ne cadre pas avec le projet d’entreprise mémorielle dont l’ACHAC s’est fait le porte- drapeau depuis 25 ans. Ainsi, en se positionnant aux marges de cette historiographie riche et renouvelée des mondes colonisés, ce livre participe d’une essentialisation du colonial qui oblige à rappeler quelques propos liminaires à toute histoire de la colonisation : non, toutes les sociétés coloniales n’ont pas subi de la même manière l’esclavage, l’exploitation capitaliste ou les violences sexuelles. Rappeler cela ne revient en aucun cas à euphémiser les violences qui se sont exercées sous les colonisations, mais plutôt à dire qu’elles ont pris des formes plus hétérogènes que ne le laissent parfois penser certains discours à charge. L’un des paradoxes du livre est qu’il fragmente en maints chapitres chronologiques ou géographiques cette histoire de la domination sans pour autant parvenir à faire ressortir des divergences, des spécificités, des nuances selon les régions ou les périodes.

3) Le livre entend dévoiler combien la colonisation s’impose dans une direction unilatérale depuis les capitales européennes ou les États-Unis vers le reste du monde colonisé, à l’inverse de ce que le renouveau des études coloniales suggère depuis les années 1980, qui ont montré combien les projets coloniaux en matière d’hygiénisme, de logement, d’urbanisme, de contrôle de la main-d’œuvre, de police, d’identification individuelle ont autant circulé du Sud vers le Nord ou entre les domaines impériaux.

Alors que l’ACHAC dispose d’un fonds iconographique exceptionnel, le lecteur n’apprend rien ni sur la position des colonisés face à ces images érotiques, violentes ou pornographiques, ni plus généralement sur la position des hommes et des femmes colonisés face à la domination sexuelle et coloniale. Ce silence participe aussi de cette régression historiographique en raison de la volonté de ne pas incarner la situation coloniale ou la traite esclavagiste à travers des histoires individuelles ou collectives, comme l’ont abondamment montré des histoires qui disent les contradictions auxquelles sont confrontés les individus en situation coloniale ou d’esclavage.

Plus étrangement, les historiens et historiennes de l’art ou de la colonisation n’apprendront rien non plus sur les collections, les collectionneurs, les photographes, les peintres, les publicistes, les entreprises coloniales de marketing érotique ou pornographique, à rebours d’une histoire désormais incarnée et personnalisée de la production iconographique en Afrique ou ailleurs.

L’ouvrage n’est donc pas non plus un livre d’histoire de l’art car, en dépit d’une collection d’images impressionnantes, il passe à côté de cette histoire sociale, politique ou économique de la production iconographique.

4) L’ouvrage est un bon exemple de solipsisme intellectuel et affiche avant tout la capacité des éditeurs à isoler la question sexuelle des questions de genre, des questions sociales, politiques et économiques plus globales. Les transformations des rapports de genre et de classes sont ignorées au profit d’une surévaluation dé-historicisée de la question sexuelle dans les enjeux coloniaux. À première vue et étant donné la quantité extraordinaire de matériaux érotiques et pornographiques rassemblée, on serait tenté de donner raison aux éditeurs. Tant d’images témoignent d’une véritable fascination sexuelle sur les sociétés colonisées, sans aucun doute. Mais l’absence de contextualisation de la production de ces images ne permet pas de comprendre les éventuelles transformations de cette fascination. Les éditeurs et l’éditrice affirment que « les femmes et les hommes colonisés sont réduits à leur sexualité, principe fondateur de la doxa coloniale depuis l’origine » (p. 38). « La grande question de la colonisation, ce n’est pas la conquête des territoires, c’est le partage des femmes », indiquait Christelle Taraud, lors de la promotion de l’ouvrage.

Vraiment ? La sexualité des colonisés deviendrait l’enjeu majeur de la colonisation, évacuant au passage des décennies de recherche sur les acteurs et les actrices de la colonisation (militaires, milieux d’affaire, politiques revanchards, administrateurs, missionnaires, enseignantes et enseignants, urbanistes, experts en développement). Ou est-ce à dire que ceux-ci et celles-ci étaient principalement mus par des désirs sexuels inavoués ? Les éditeurs semblent à bien des égards prisonniers de et fascinés par leurs sources. En témoigne bien la place accordée aux femmes européennes. Certaines conclusions entonnent une chanson bien connue de la vieille histoire impériale : l’installation des femmes européennes dans les colonies – entre la fin du xixe siècle et les années 1940 – aurait exacerbé les tensions raciales, les hommes blancs s’autorisant moins de relations extraconjugales avec les femmes indigènes (p. 229 et suivantes). Pourtant, Ann-Laura Stoler et d’autres ont remis en question cette assertion qui tend à isoler la sexualité des colons et des colonisateurs d’un contexte plus global pour tenter de la réinscrire dans les formes d’anxiété raciale propres à certaines situations historiques.

Mais ces travaux antérieurs sont largement ignorés ou mal lus.

5) L’ouvrage est traversé de contradictions non assumées dans le sens où elles ne font pas l’objet d’une discussion scientifique. Donner la place à ces controverses aurait permis de stimuler le débat mais ce n’est pas le cas. Ainsi, lorsque les chapitres sont étayés, les principales conclusions viennent s’opposer à des propos simplificateurs énoncés ailleurs. La question des métis occupe une place centrale dans l’ouvrage, une centralité elle-même non discutée  : les éditeurs et l’éditrice sont-ils prisonniers des mêmes interrogations que l’administration coloniale produisant une « expertise » démesurée sur cette minorité infime de la colonisation ?

On ne le saura pas. Quant au fond, le lecteur devra choisir entre les conclusions, par exemple, de Violaine Tisseau sur l’ambivalence dans laquelle se trouvaient les métis à Madagascar aux xixe et xxe siècles, placés entre acceptation et rejet dans la société locale, et les affirmations générales de Pascal Blanchard pour qui « les métis portent le poids de la faute coloniale » ou pour qui « la société métissée est héritée de la violence coloniale » (p. 438 et 448). De même, alors que de nombreux encarts et certains chapitres viennent expliciter les nuances dans les formes de domination sexuelle dans les colonies, Blanchard affirme que « le viol colonial et le mépris du corps indigène ou du corps esclave marquent encore tout le présent de toutes les sociétés postcoloniales » (p. 146). Le « viol colonial », l’une des expressions par lequel l’ouvrage a été promu dans Libération, n’est ni défini ni expliqué.

Le viol n’est pas utilisé de manière métaphorique (la prise de possession violente de territoires par les Européens), mais dans son sens littéral : il s’agit de violences sexuelles non seulement perpétrées de manière systématique, mais encore prises en charge par les institutions coloniales. Mais quelle est l’administration de la preuve de cette affirmation ? Et quelle est l’administration de la preuve que toutes les sociétés postcoloniales (pas seulement certaines d’entre elles, ni même seulement les victimes effectives) sont marquées par le viol colonial ? Il s’agit plus de formules chocs que de faits historiquement attestés, c’est-à-dire d’affirmations qui viendraient conclure une démarche fondée sur l’analyse critique d’un corpus de sources historiques bien identifiées. Ici encore, la dimension historique est escamotée par le caractère pamphlétaire de l’ouvrage assumé par certains de ses éditeurs.

Il ne faut pas se méprendre : insister sur le poids des violences et des formes de domination mises en œuvre par les acteurs du projet colonial est plus que jamais un impératif scientifique à l’heure des nostalgies coloniales et des concurrences mémorielles. Mais cela passe par un travail au plus près des acteurs et des actrices de cette domination, et non pas par une vision désincarnée, essentialiste, peu sourcée, en un mot a-historique, de cette domination.

Voilà pour les textes. Restent les images, qui posent plus de questions encore. Les éditeurs réactivent, par l’exhibition de ces corps dénudés, des mémoires intimes de la colonisation que beaucoup voulaient certainement enfouir.

Ce projet vise aussi à sortir la France de ce qu’Ann-Laura Stoler appelle une aphasie coloniale, qui se traduit non pas par une perte de la mémoire mais par une occultation de son savoir, par exemple par la sous-estimation du fait colonial dans l’histoire du racisme en France, par l’oubli de la colonisation dans les lieux de mémoire de la nation française ou par la très forte disjonction entre l’historiographie métropolitaine et l’historiographie des mondes colonisés. D’une certaine façon, en publiant des ouvrages académiques ou polémiques et des catalogues grand public, l’ACHAC a largement contribué à un retour de la question coloniale dans les débats historiographiques en France. Peut-on pour autant déconstruire la domination des colonisés à l’œuvre dans la sexualité coloniale tout en utilisant ses dispositifs iconographiques ? Blanchard et Bancel affirment que oui : « Il n’y avait que deux solutions : montrer ces images ou les cacher. Nous avons choisi de les montrer, en travaillant sur les liens intertextuels entre images et grands textes, en consacrant plus de 40 notices du livre à l’objectivation de ces représentations, en travaillant également à développer les légendes explicatives d’images emblématiques. » À nouveau, prenons-les au mot.

Sans doute faut-il commencer le livre par la fin, par le chapitre de Sylvie Chalaye qui rappelle fort à propos : « Il est difficile de traiter de ces exhibitions, des corps et des enjeux sexuels qui les traversent sans basculer, à nouveau dans le voyeurisme du dispositif colonial que l’on souhaite dénoncer » (p. 485). Les éditeurs et l’éditrice de l’ouvrage et de La Découverte auraient été bien avisés d’appliquer ces suggestions de bon sens à l’ensemble du projet éditorial. Car on ne peut que s’étonner de voir combien la dénonciation anticoloniale est associée à une exploitation voyeuriste d’un corpus iconographique colonial. Pour éviter ce travers, il aurait fallu a minima commenter, sinon chacune, au moins une partie des images reproduites. Il n’en est rien, ce qui n’est pas étonnant étant donné que de nombreux auteurs ont découvert, souvent avec effarement, ces images au moment de la publication, sans en avoir été informés au préalable. Il faut garder à l’esprit ces procédés éditoriaux scandaleux pour mieux comprendre ce qui est présenté comme un travail réflexif sur le corpus iconographique. 1) Les images servent très rarement d’illustration à un propos du texte : c’est le cas des trois peintures de Jean-Léon Jérôme et de Benjamin Constant, et d’une partie du chapitre sur les couples métis dans le cinéma ou la littérature des années 1950 à 1970, où les images de films correspondent peu ou prou au texte des auteurs. Mais cela représente moins de 10 documents sur 1200.

2) Plus fréquemment, il y a une possible analogie entre le texte et l’image, mais c’est au lecteur de donner du sens à cette association, notamment dans les courtes notices. Contrairement aux assertions de Blanchard et Bancel, il ne s’agit pas d’une « objectivation » car les auteurs ne commentent jamais les images qui sont associées à leur texte pour la raison évoquée précédemment. C’est dommage car les éditeurs ont bien tenté de faire ce travail de correspondance. 3) Ce qui domine en réalité dans 9 images sur 10, c’est une association inexpliquée d’images livrées sans commentaires qui n’ont rien (ou si peu) à voir avec le propos des chapitres. Il en va ainsi de la vingtaine de cartes postales pornographiques qui parcourent le livre de manière énigmatique et qui échappent à toute logique explicative, ou encore des 340 images de femmes dénudées qui parsèment l’ouvrage. Ce silence sur la nature de ces images pose des problèmes épistémologiques et éthiques qui ont logiquement fait réagir journalistes et collectifs militants, et sur lesquels on est obligé de revenir pour finir.

Le problème épistémologique – ou la manière dont l’objet de recherche est découpé – renvoie à trois questions qui auraient dû constituer un préalable et un exercice d’autant plus nécessaire que l’ouvrage prétend déconstruire les formes de domination à partir de ces images. Quelles sont les logiques scientifiques qui ont prévalu à la sélection de ces 1200 images parmi un corpus de 70000  ? Elles ne sont pas expliquées. Quelles sont les démarches méthodologiques adoptées par les éditeurs pour analyser et décrypter ces images ? Rien n’est dit dans l’ouvrage. Quelle est la logique scientifique qui confronte – souvent sur une même page – des matériaux iconographiques totalement hétéroclites (cartes postales érotiques, toiles de maîtres, photos de scènes de viols ou de maison de passe, photos d’acteurs de cinémas, extraits de bandes dessinées, publicités…) et dont il n’est rien dit des usages si différents ? Faut-il rappeler que les photos de viol prises par la soldatesque n’ont pas les mêmes fonctions ni les mêmes effets que les publicités de Banania ? Quel est l’intérêt de confronter l’Olympia de Manet (1863) à une carte postale d’une danseuse dénudée de Guinée, un tableau d’un peintre français mineur d’une femme africaine et un portrait à l’aquarelle d’une femme (p. 22-23) ? Mettre ensemble ces peintures, c’est tenter de faire croire qu’il existe un projet culturel commun entre toutes ces images, en l’occurrence une supposée représentation occidentale de l’Orient. Mais le tableau de Manet fait scandale parce que l’Olympia est une courtisane dont l’attitude et le regard cassent les canons antérieurs de la nudité tandis que la place de la servante en arrière-plan, et généralement des modèles noirs dans l’histoire de la peinture française, est bien plus ambivalente que ne le suggère ce livre. Jamais le lecteur n’est informé des liens à faire entre ces images. Il n’en apprendra pas davantage sur leur inégale diffusion ni sur leur réception, à l’exception peut-être des images des expositions coloniales, qui constituent l’un des cœurs de cible des publications de l’ACHAC depuis son premier catalogue en 1992.

Ce silence assourdissant sur cette profusion d’images témoigne d’un manquement aux règles déontologiques du métier d’historien : à aucun moment n’est posée la question de savoir si tous les procédés sont bons pour diffuser ces images. Il a beaucoup été reproché aux éditeurs de faire preuve d’une grande violence en montrant ces images. Montrer pour déconstruire est une justification qui a été à plusieurs fois avancée, mais elle est un peu courte. La question n’est pas tant de montrer ou de ne pas montrer que de se donner les moyens d’analyser, de contextualiser, voire de transformer ces clichés pour leur faire perdre leur charge érotique. Or l’ouvrage ne dit rien des différents types de violence liés à cette iconographie. À cet égard, il en montre trop ou pas assez. Pas assez car ce qui est exhibé ici n’est pas tant la violence coloniale à l’état brut, mais plutôt un corpus situé entre érotisme et pornographie, dont la plupart des images, et les éditeurs le savent bien, sont plus vendables que les viols de l’armée coloniale, les bordels de campagne ou les marchés de femmes esclaves. Un ouvrage centré sur ces dernières images aurait en soi été un travail plus conforme à la dénonciation anticoloniale dont se targuent certains éditeurs, mais l’ouvrage aurait évidemment été beaucoup moins vendeur. Les quelques photos de violence sexuelle (20 en tout) sont ainsi noyées parmi les 340 cartes postales érotiques : les éditeurs de l’ouvrage et de La Découverte ont à l’évidence privilégié la commercialisation d’un érotisme exotique à l’exhibition des pires violences sexuelles en situation coloniale.

À beaucoup d’égards cependant, l’ouvrage en montre beaucoup trop. Il y a bien sûr une violence imposée aux lecteurs et lectrices à étaler des images aussi chargées politiquement sans les commenter. Pour décrypter et analyser de manière plus posée le caractère intrinsèquement violent de ces images, le collectif des Cases rebelles propose pourtant des alternatives : « Les victimes peuvent être anonymisées, floutées. Il est possible de masquer les parties génitales. Elles peuvent être dépornographiées, désexualisées. Mais il est certain que ces choix sont extrêmement moins vendeurs, moins choc, moins attractifs. » Comme une ironie provocatrice, la seule photo floutée du livre est celle d’un homme occidental dans une boîte de nuit à Marrakech (p. 457). Il y a donc bien une « exhibition-reconduction de l’humiliation, la mise en lumière voyeuriste du crime, pensée sans les victimes».

Ce faisant, le projet éditorial, sous couvert de dénonciation, s’inscrit dans une logique coloniale en acceptant de publier des images de ces hommes et femmes sans tenter d’en restituer l’histoire, sans essayer de les sortir de l’anonymat dans lequel l’entreprise coloniale les a plongés. Sur le millier d’images, non seulement aucun nom n’a été retrouvé, mais les éditeurs et l’éditrice n’ont pas pris la peine de tenter d’avancer une explication à cet anonymat. Pour sortir les individus de l’anonymat, il faut du temps, il faut faire un patient et minutieux travail d’archives ou de recueil de témoignages oraux. Ce silence réduit ainsi à nouveau ces individus à une vaste entreprise de déshumanisation, à une masse indifférenciée, interchangeable d’anonymes – le cœur du projet colonial –, et rejoue ainsi la partition de leur assujettissement.

Dans une tentative ex post de justification scientifique, Blanchard et Bancel comparent leur travail à des ouvrages comme celui dirigé par James Allen, Without Sanctuary, Lynching Photography in America, contenant des images souvent insoutenables de lynchages aux États-Unis.

La démarche de ces historiens américains est cependant opposée à celle de cet ouvrage : la contextualisation historique est claire et précise ; l’approche resitue chacune des images reproduites ; il y a un travail systématique sur les sources iconographiques qui permet pratiquement toujours de savoir quelle est la victime et dans quelles circonstances elle a été lynchée ; il y a un travail sur les usages des photos, les raisons de leur popularité et de leur déclin. Il s’agit en l’occurrence d’un véritable livre d’histoire. L’ouvrage de l’ACHAC ne s’adosse pas au travail requis. Au regard du champ scientifique dans lequel il prétend se situer, Sexe, race et colonies incarne les dérives d’une entreprise mémorielle : il n’y a aucune interrogation critique sur le corpus de sources, une imposition des images à des textes écrits par des auteurs sans les consulter au préalable et l’exploitation d’une iconographique coloniale sans en critiquer les dispositifs. »

Fourchard, L. (2018). Sur les travers d’une entreprise mémorielle: P. Blanchard, N. Bancel, G. Boetsch, D. Thomas et C. Taraud (dir.), Sexe, race et colonies. La domination des corps du XVe siècle à nos jours, Paris, La Découverte, 2018, 544 pages. Politique africaine, 152(4), 165-175.

« « « Le fauvisme est venu du fait que nous nous placions tout à fait loin des couleurs d’imitation et qu’avec des couleurs pures nous obtenions des réactions plus fortes. »

« La couleur surtout et peut être plus encore que le dessin est une libération. » – Henri Matisse, Écrits et propos sur l’Art.

Régulièrement accrochés dans les premières salles du Musée national, les artistes fauves annoncent par la couleur la modernité et les bouleversements artistiques du début du XXe siècle.

En donnant aux « chocs » émotifs, selon le mot d’Henri Matisse, une palette franche et pure, le fauvisme prête à la couleur la tonalité d’une émotion et d’une sensation. Il ne s’agit plus de traduire les instabilités de la lumière comme l’avaient fait les impressionnistes, mais d’affirmer avec force le regard du peintre sur un monde auquel il donne ses couleurs. […]

Maurice de Vlaminck : « La force presque brutale des touches de couleurs pures avec laquelle Vlaminck brosse ce paysage de Rueil, où il s’est installé un an plus tôt, est révélatrice du tempérament déterminé de l’artiste. Une masse dense, magmatique, de vermillons et d’ocres jaunes pousse dans un lyrisme hérité de van Gogh la composition au plus haut de la toile. Le ciel alors dévoilé, comme un couvercle reposé, restitue l’espace. Un sentier rouge et un coteau ocré presque traités en aplats enlacent enfin la masse animée comme pour l’apaiser.

« Je voulais brûler avec mes cobalts et mes vermillons l’école des beaux-arts et je voulais traduire mes sentiments avec mes pinceaux sans songer à ce qui avait été peint ». « Le fauvisme n’est pas une invention, une attitude mais une façon d’être, d’agir, de penser, de respirer ». Le peintre démontre par ces propos qu’au-delà d’un paysage interprété, c’est d’une peinture incarnée à la respiration brûlante dont il s’agit. » […] »

Le Fauve de Vlaminck

« « Avec leur volonté de représenter le motif en fonction de la lumière et de ses effets, les impressionnistes remettent en question les principes artistiques qui définissaient jusqu’alors la représentation picturale.

L’impressionnisme ne cherche pas le sens mais la forme, qu’il réinvente en peignant l’instant selon les lois scientifiques de la perception visuelle, en utilisant la couleur comme seul outil de composition.

 

Un groupe dissident

[…]

« L’expressionnisme ne cherche pas à montrer le monde tel qu’il est, mais à l’exprimer. Il s’inscrit dans les pas de Van Gogh qui avait déjà ouvert en son temps les portes d’une forme de peinture marquée par l’expression. Cet aspect est principalement exploité à travers le thème du corps ou du portrait, dans lesquels les artistes n’hésitent pas à aller jusqu’à la distorsion des traits.

[…]

« La peinture fauve s’attache particulièrement au travail de la couleur. Les œuvres sont facilement reconnaissables par l’emploi sur de larges surfaces de couleurs aux teintes éclatantes.

Les images figuratives tendent, par la simplification des formes, à une certaine ébauche d’abstraction.

[…]

« Le surréalisme s’inspire des théories psychanalytiques de Freud. À travers une exploration de l’inconscient et l’interprétation des rêves, les surréalistes proposent des images de mondes poétiques empreintes d’une atmosphère énigmatique.

Au début du siècle, les nouvelles théories de Freud sur l’inconscient et l’analyse des rêves intéressent et fascine nombre d’intellectuels.

Cette nouvelle approche de la personnalité de l’individu et de l’être ouvre de nouvelles perspectives aux artistes qui voient à travers la création artistique une excellente manière d’explorer davantage ce monde énigmatique et intérieur qu’est le Moi.

Mais les surréalistes ne cherchent pas à interpréter les rêves ou l’inconscient. Ils les révèlent esthétiquement. C’est une sorte de création du rêve à travers la peinture. »

Fauve surréaliste impressionné d’expressionnisme

« C’est lorsque le vent souffle que l’on voit les fesses de la poule. La première fois que ma mère a prononcé ces paroles proverbiales j’avais une quinzaine d’années. Ou moins. Hier, le vent tempétueux a soufflé dans la robe d’une poule, et la rue entière a vu ses fesses. Divisées par un string d’un bleu majestueux, véritable ficelle coincée entre deux petites masses comme le dirait Robert « C’est tout à fait acceptable ». Ma mère a toujours eu une acuité à nulle autre pareille.

J’aime les poules avec de petits culs. C’est comme ça. Le croupion hippopotamesque et l’arrière-train turgescent, éléphantesque, font fureur depuis quelques temps, c’est juste une horreur. Imaginez un instant toute la difficulté que cela doit être de préserver une hygiène corporelle digne de ce nom avec une telle masse, une telle surcharge pondérale plaquée au bas de son dos et difficilement accessible aux mains qui tentent dans un vain effort de nettoyer le bordel. Je vois qu’à cette idée vous êtes aussi horrifiés que moi. Ouais, les gros culs c’est de la merde.

Ce qui me plaît le plus dans le séant maigrichon, aplati – qui exige que l’on agrandisse l’image pour essayer d’en saisir le contour, périple herculéen ou quête proustienne cela dépend du courage dont on dispose ou du temps à perdre – c’est le fait que ce n’est pas très compliqué à gérer. Malléables à souhait. À géométrie variable dans la gymnastique des jambes en l’air. Elles ont une intrinsèque capacité d’adaptation limitée par l’imagination de l’artisan qui les manipule. Pas compliqué. C’est la bonne transpiration que le travail du matériau donne, pas une transpiration de gestion de l’encombrante lourdeur un peu bureaucratique. Nan. Viva les p’tits culs. L’austère, le dépouillement, le monticule ou l’horizon plat. Et quand toutes les lumières sont éteintes, tu rentres et tu sors, sans GPS. Tranquille quoi.

Cela me fait penser à Mélissa. Bien évidemment. Elle adore chantonner The Middle de Jimmy Eat World. Et se faire manger aussi. Elle et moi, c’est une relation de déprédateurs. Elle pille mes précieux et j’endommage son postérieur. Tout le monde est content. Hier, elle m’a texté comme disent les jeunes : Hey ! Qu’est-ce que tu deviens ? T’es vivant ?! Depuis qu’elle s’est mariée à un phoque échoué sur une banquise qui gèle sa libido, je n’en ai plus entendu parlée. Mélissa n’est pas Jenny – la jeune mariée follement amoureuse dont la bouche abat la sordide besogne quand je lui présente – entre deux coups d’un soir – mon attirail scandaleux. Sucer n’est pas tromper, l’anulingus aussi. Puisque je ne suis guère d’une grande morale bourgeoise, Jenny se lâche. Je ne me ferai jamais élire pape. »

Jimmy eats the world

« Tu le constates bien, l’un des effets sur moi du décès de mère est que plus que jamais (plus qu’avant) je n’en ai absolument rien à branler de ce que x y z pense, juge, etc., (négativement ou positivement) de ma personne. Plus que jamais, je regarde ça et.. rien.. rien du tout. Cela m’indiffère plus que jamais, et si je réagis (quelques fois) à certaines choses c’est parce qu’elles sont foncièrement des actes de mépris, d’irrespect, d’humiliation, et souvent d’inhumanité, je réagis non pas parce que cela me fait un truc mais simplement parce que je ne puis accepter, tolérer, le mépris, l’irrespect, l’humiliation (qui dit substantiellement infériorisation) et l’inhumanité. Je réagis proportionnellement au degré, à l’intensité, à la densité même, de tels actes. Une réaction souvent d’une grande condescendance, brutalité, férocité, violence, proprement d’une certaine incivilité, c’est voulu ainsi.

Que les gens racontent des tas de trucs, c’est leur problème, mais qu’ils ne viennent pas trop me faire chier en me traitant comme de la merde (ou en voulant me faire passer pour une merde, etc.) et espérer de moi que je les embrasse sur la bouche, ou sur la joue – je ne suis pas le christ (et je ne le serai jamais). Tu me diras « il y a des manières de faire » à quoi je te répondrai « oui effectivement ».

Tu sais la civilité (par exemple) peut sous bien des aspects n’être qu’une forme de domination, une injonction à un conformisme qui permet de contrôler les individus en les maintenant dans le rang et à leur place (qui n’est pas toujours celle de l’égale dignité), la civilité peut être une façon d’imposer au dire des modalités qui atténuent (voire vide) la force naturelle du dire (ce qui a pour conséquence de la neutraliser). La civilité peut être sous cet angle-là un bâillonnement de la dénonciation ou de la contestation, un étouffement de la légitime et juste colère, etc. De l’autre côté, ceux et celles qui prétendent faire preuve de civilité ne se gênent pas trop (sous le vernis de politesse, de bienséances, de ‘bonnes manières’) de faire preuve d’une incroyable sauvagerie envers les Autres, d’être absolument (sous couvert d’un beau vocabulaire propre sur lui mais d’une extraordinaire violence) primitifs ou barbares, d’être très peu civilisés en mobilisant un registre soutenu de la langue, d’être grossiers obscènes indécents vulgaires en usant de grands mots tout académiciens intellectuels littéraires (des grands mots de la ‘bonne société’, de la ‘bonne éducation’, de la ‘haute / grande société’, de la ‘grande / haute éducation’, etc.).

J’y réponds généralement sans subterfuges, avec des mots de rien du tout qui sentent mauvais comme des pets ou l’haleine fétide des abysses, des mots sales ou qui ne savent pas se tenir à table, des mots qui rotent dans un ‘je-m’en-foutisme’ jouissif ou qui ont l’odeur pestilentielle de la vomissure, des mots de merde sortant mon trou de balle, des mots-urine qui pissent sur cette connerie, des mots d’une brutale nudité obscène vulgaire indécente grossière qui sont le reflet de la bêtise de cette ‘civilité’ de barbares de sauvages de primitifs. Dans ce genre de situation, j’emmerde profondément cette connerie, cette bêtise, et je veux qu’elle la sente dans son être en espérant (vœu pieux sans doute) lui faire comprendre, de mon point de vue, à partir de ma personne humaine, un ou deux trois trucs d’une certaine importance.

Au-delà de la manière de dire, il y a aussi les idées, les formulations qui associent des termes dépréciatifs (qui expriment pour l’Autre un regard d’une rare violence de condescendance, de mépris, d’humiliation, etc.) dans un tout discursif d’une infériorisation, déshumanisation, sous-humanisation, épouvantable. Par exemple, tu as des personnes qui parlent des tiers-mondes, avec civilité, en associant systématiquement pauvreté + tiers-mondes, guerres + tiers-mondes, violences sexuelles faites aux femmes + tiers-monde, corruptions + tiers-mondes, retards intellectuels + tiers-mondes, exotismes et folklores + tiers-mondes, bon / bonnes sauvages + tiers-mondes, etc. Autre exemple, ces derniers temps, tu l’as peut-être noté, on parle de plus en plus « d’ensauvagement de la société », une expression qui a une résonance d’extrême-droite (nazi) particulière, tu as des gens qui en étant d’une remarquable civilité viennent t’expliquer à quel point toi (par exemple minorité visible puisque ce n’est pas bien entendu la majorité visible qui contribue selon eux / elles à l’ensauvagement de la société) tu es au fond non seulement un grand problème contemporain mais aussi (surtout) un péril pour la ‘civilisation’. Ainsi que ce soient des idées, des formulations d’idées, je ne m’encombre pas (toujours) de ‘civilité’ (dans le sens définitoire que ces eux / elles lui donne) et je te fais sentir toutes les puanteurs de ta merde avec ma propre merde. A un moment donné, faut vraiment (vraiment vraiment) arrêter de prendre les Autres pour des débiles finis, des demeurés finitos, des rien ou des rien du tout envers lesquels l’on peut tout se permettre.

Mère n’aurait pas toujours approuvé, mais de son vivant devant certains trucs elle n’a pas souvent réagi avec du savoir-vivre, elle a été sans civilité, et dans ces situations-là elle n’en avait rien à foutre. Je l’ai dit plusieurs fois ici : je suis le fils de mère, la fille qu’elle n’a jamais eue. Ce qui lui importait était d’être une source de fierté pour ses enfants, fierté non pas une question d’amour-propre (de suffisance, d’arrogance, de prétention, etc.) mais profondément une question de courage seulement compréhensible dans le sens de dignité humaine. Comme elle me le disait très souvent : « Toutou, ne tolère aucun manque de respect ! Tu ne peux laisser les autres te mettre à genoux pour qu’ils se sentent grands ! Tu ne peux être un paillasson sur lequel les autres viennent essuyer leurs immondices ! » Mais aussi : « Toutou, ne te laisse jamais aliéner par les compliments, les bons sentiments, le plaisir, le désir, la gloire, le prestige, la renommée, la réputation, la peur ! » J’avais entre 9 ans et 11 ans. J’ai ainsi fait très tôt du respect inconditionnel de la dignité humaine quelque chose de fondamental pour moi, du refus entêté de toute forme d’aliénation un principe d’existence duquel découlent certaines attitudes / comportements / façons d’être, du rejet catégorique de toute poursuite de la gloire du prestige de la renommée de la réputation (d’exiger et de vouloir être dans l’ombre par exemple et non sous les projecteurs), de la vigilance obsessionnelle quant à mes propres désirs et des plaisirs.

Voilà, depuis que j’ai 9 ans, pourquoi je n’ai rien à cirer (dans son sens d’indifférence) de ce que x y z pense, juge, etc., de ma personne ; pourquoi j’ai pu en déconsidération de ce ‘qu’en dira-t-on’ me présenter tant de fois sans honte et sans peur devant les Autres ; pourquoi je me suis toujours assumé comme à la fois singularité non-négociable et commun (banalité, ordinaire) sans jamais accepter de répondre aux injonctions abusives de justification de soi (mais en offrant des clarifications de soi si seulement j’en suis capable) ou de me conformer à ce ‘tu dois rentrer dans le rang’ (‘tu dois suivre les règles’) qui loin d’être un appel à une nécessaire cohésion (d’ensemble, du groupe, de l’être-ensemble collectif) est un abus d’autorité (un autoritarisme illégitime) qui se veut une domination, un contrôle, une désintégration de soi. Je ne me suis jamais vraiment soucié des grammaires de la reconnaissance, j’ai trop souvent (depuis l’âge de 9 ans) violé de telles règles car elles me paraissaient abusives et injustifiables. J’ai toujours fait mon truc, anonymement, dans mon coin, et quant aux restes tel que j’ai l’habitude de le dire : alea jacta est. Pour dire, on verra bien.

On a souvent pris cela pour de l’effronterie, même au sein de ma propre famille, j’ai reçu des châtiments corporels (à l’école, dans ma famille, etc.) comme non pas seulement punition mais volonté de ‘briser l’animal’ aux fins de ‘domestication’ comme un de mes enseignants jésuites me l’a une fois balancé au primaire (en m’infligeant 100 coups de fouet aux fesses – nues bien sûr). Mes frères charly et chrispy aussi m’ont (très sévèrement) châtié (et très très souvent humiliés) parce qu’il fallait ‘civiliser toutou’ leur cadet, mes ‘ami(e)s’ d’enfance m’ont souvent rejeté et stigmatisé du fait de ma ‘singularité’ qui voulait dire leur complète incompréhension de qui j’étais, j’ai au cours de ma modeste existence reçu tellement de violences parce que j’étais comme je suis que je suis incapable de m’en souvenir (mais est-ce que je le veux vraiment). Toi qui lis ça tu en as sans doute reçu pire, tu comprends donc pourquoi tu as peut-être l’impression que je te comprends ou de ce lien entre toi et moi, d’autres dans le monde en reçoivent encore de nos jours pire et je les comprends sans jamais affirmer que nous sommes pareils. Je suis donc un peu immunisé contre certaines choses, tu comprends donc pourquoi certaines choses m’indiffèrent. »

De l’Impossible Deuil..

« Nous pouvons vibrer Superbowl et snober l’événement sportif local, nous pouvons encenser Hollywood et déserter notre propre cinéma, nous pouvons manger et boire Coca-Cola, Pepsi, McDonalds et snober notre production alimentaire, nous pouvons citer tous les présidents et membres de gouvernement des autres sans être à même d’en citer de chez nous, nous pouvons connaître par cœur l’histoire des autres et ignorer tout de la nôtre.

 

Ce ne sont pas ceux qui sont pris par force,enchaînés et vendus comme esclaves qui sont les vrais esclaves, ce sont ceux qui acceptent moralement et physiquement de l’être.

Sembene Oousmane

 

La mondialisation a ce bienfait indéniable, aspirer tout ce qui n’est pas de la culture dominante, mainstream comme ils disent, dans un processus insidieux de désintégration identitaire. Nous sommes mondialisés parce que nous ressemblons aux autres, nous sommes mondialisés car nous ne savons plus qui nous sommes et lorsque nous nous le demandons c’est encore les autres qui nous répondent.

Cette mondialisation me fait penser au propos d’un auteur africain qui écrivait dans un de ses livres que s’il avait appris une chose à l’école (coloniale) c’est que sa propre culture était rétrograde. La mondialisation est cette nouvelle école postcoloniale qui de facto est un néocolonialisme.

La fausseté de la multidirectionnalité cachant à peine un impérialisme d’un autre type. L’émergence de pôles de pouvoir et d’influence supra nationaux dont la force réside dans l’internationalisation des intérêts économiques, l’insaisissable mobilité des responsabilités, l’impunité des actions de déconstruction ou de destruction sociale, le nomadisme ultra-capitalisé des profits, la localisation ou la régionalisation des problèmes engendrés ou de ses effets pervers. 

La mondialisation des années 1990 vantée comme la panacée des malheurs de l’humanité a été le cheval de Troie dans lequel on a placé l’ultracapitalisme, et lorsque nous célébrions cette nouvelle babélisation (George Steiner) du monde comme une fraternité universelle, il pointait à l’aube le soleil décadent d’une Civilisation qui faisait de quelques personnes les propriétaires exclusifs du bien commun instaurant le culte monothéiste du Capital, avec des prélats et autres dévots prêchant, adorant, et gesticulant dans la langue du riche, du puissant, du colon.

 

Une civilisation qui s’avère incapable de résoudre les problèmes que suscite son fonctionnement est une civilisation décadente.

Dans ce contexte, Je parle bassa 2.0 est une idée à saluer et à soutenir contre la prépotence de la mondialisation occidentale en Afrique. L’initiative est un acte de survivance du fait bassa vécu par environ 800 000 africains et qui représente une manière d’être, une histoire, des racines, mises à mal par la colonisation génocidaire, l’ethnocentrisme déshumanisant, ainsi que les politiques de larbinisme de dirigeants africains corrompus et acculturés. 

 

Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme.

Aimé CésaireDiscours sur le Colonialisme, Présence africaine, 1955

Indifféremment du bassa, c’est également un appel à ne pas laisser mourir les langues africaines, autrefois combattues et considérées comme celles du sauvage, de l’esclave, du presque rien.

Stéphie-Rose Nyot en lançant en 2013 ce mouvement d’apprentissage de cette langue africaine en utilisant le 2.0 tel un médium collaboratif et participatif a compris que si les NTIC ont pour essence de véhiculer d’abord l’occidentalisation du monde, elles peuvent aussi devenir le moyen de sauvegarde des identités culturelles africaines.

Son inspiration géniale est d’autant plus impressionnante qu’elle s’appuie sur la force de la transversalité du 2.0, s’émancipant de l’esprit communautariste stérile et consanguin, pour une mise en relation du monde avec le bassa et de ce dernier avec le monde.

Cette ouverture bidirectionnelle par les réseaux sociaux offre au bassa une nouvelle vie, tout en permettant à tous ceux qui le désirent de se connecter à une richesse culturelle située dans des ailleurs inconnus mais accessible désormais via un clic, un effleurement. 

Lorsque je lis et écoute Stéphie-Rose quand elle parle de la prise de conscience de la distanciation liée à l’éloignement physique, géographique de son milieu culturel, les expériences personnelles marquantes qui questionnent l’identité, les origines, le besoin de trouver un sens et de la cohérence dans des appartenances diverses, éclatées, multiples, je me retrouve dans ses pensées.

Ayant été longtemps un baroudeur infatiguable, sillonnant mille lieux, mille mondes, j’ai souvent eu l’impression que l’ailleurs est une opportunité de grandir, de mûrir, de s’ouvrir, mais surtout de comprendre que l’humilité et le respect sont primordiaux.

J’ai aussi compris que cet ailleurs-là est celui qui me renvoie le plus, inlassablement, à cette inévitable question: D’où viens-tu?

Cela bien avant de me demander : Qui es-tu?

Et je n’ai pas toujours su quoi répondre, car il n’y avait jamais de réponse satisfaisante.

Suis-je africain vivant ici, suis-je d’origine africaine parce que mon passeport peut-être ne l’est pas tout à fait, suis-je une couleur de peau, suis-je une intonation particulière, un accent singulier, suis-je un lieu de naissance, suis-je un parcours? Que suis-je?

Paradoxalement, c’est en étant loin de l’Afrique que je me suis senti africain, très africain, parce que les autres me réduisent systématiquement à cette identité, ce qui n’est pas faux mais qui n’est pas tout.

C’est en étant coupé de mon environnement culturel que j’ai le plus ressenti le besoin d’incarner mon africanité, d’aller vers mes origines, et d’apprendre cette histoire que l’on ne m’a jamais dite: je ne suis pas ou autre chose que le descendant d’un esclave et que ma mère-patrie n’est ni gauloise ni occidentale.

Cette prise de conscience a accouché de mon ignorance complète de l’Afrique.

Sans réelle maîtrise de ma langue maternelle, sans véritables référentiels proprement africains en dehors de ce qu’il m’a été donné de savoir dans des livres écrits par l’Occident, de l’école européanisée qui m’affirmait que mon peuple n’a commencé à n’être peuple qu’avec l’arrivée du colon, philanthrope et humaniste, la croix dans une main et le fouet, les fers, dans l’autre; qu’avant ça c’était le néant, l’exil dans l’ailleurs – ce même que Stéphie-Rose – fut un moment crucial dans mon interrogation identitaire.

Et les autres en me mettant à la place de l’étranger – élément effrayant de l’invasion des barbares, élément de diversité brandi pour montrer une ouverture factice ou justifiant le repli sur soi, élément folklorique de fantasmagoriques exotismes, élément complémentaire et partie intégrante du vivre-ensemble – m’ont ramené involontairement à cette identité.

Et j’ai commencé à me rendre compte de l’importance du refus de ma grand-mère de me parler, enfant, en une autre langue que le bassa. De son obstination silencieuse de ne point répondre à mon propos en anglais comme en français, ou en allemand. De son entêtement à me répondre de la même manière : en bassa.

C’est en cet instant que j’ai senti que l’intraduisibilité sans être un écueil au sens est une porte ouverte à l’appropriation, entrer dans l’univers duquel est conçu une langue pour comprendre son peuple. 

Ma grand-mère était réfractaire, c’était pour elle, une façon de transmettre un héritage, une vision du monde, une fierté, signifier une appartenance comme une base. C’est ici que je l’ai su, et a débuté l’expression de ma négritude.

Je parle bassa 2.0 illustre cette négritude, incarne cette porte ouverte, comment le numérique peut cesser de devenir une arme d’acculturation pour s’ériger en plateforme de re-dynamisation des langues vernaculaires.

Cette idée montre aussi – à côté de la préservation des langues nationales africaines face aux ravages culturels de la mondialisation – ce retour aux sources d’une identité moderne, connectée au monde, qui tout en communiant avec la contemporanéité porte la pluralité du verbe africain (berbère, wolof, bamiléké, duala, haoussa, swahili, etc.) comme un étendard de l’affirmation de soi.

Possiblement, in fine, pour que l’on n’oublie pas, car l’oubli est fatal, l’oubli c’est la mort.

C’est sans doute en ce sens que la devise du Québec est : Je me souviens. 

  Je parle bassa 2.0. également. »

Je parle bassa 2.0

« Aujourd’hui, il a trouvé que j’avais une tête à m’emmerder dans ma vie sexuelle, il m’a demandé comme ça ce que j’aimais le plus entre le chien et le chat, j’ai fait la connerie de lui répondre « Euh.. la chatte et la chienne… » Il a ri comme un pétrifié. Et j’ai fini par accepter l’idée de faire coït-coït avec une naine. Pour ne pas aggraver mon cas.

La naine se nomme Sabine. Elle est féministe et marxiste. Avec une verve de syndicaliste qui suce bien. Normalement, dans la vie de tous les jours, j’ai en horreur la fellation, le léchage de couilles, et l’anulingus. Pour dire, la flagornerie. Chez moi, c’est un crime de lèche-majesté. Mais Sabine a un tel talent que ne pas l’apprécier à sa juste valeur serait une véritable entorse à mon éducation gentry, ma mère ne me le pardonnerait pas. Donc, Sabine manie remarquablement la langue, sait trouver le truc qu’il faut pour que vous vous sentiez aussi magnifique que la Princesse X de Constantin Brancusi.

À part elle, je ne connais qu’une autre personne qui soit mutatis mutandis d’une nature analogue. François-Xavier. Extraordinaire esprit, juriste hors classe, exigeant amateur de musique, d’une culture interstellaire, parlant le grec ancien avec une dextérité frisant l’insulte. Notre première rencontre fût pour moi un coup de foudre. Écoutez, le mec parle le grec ancien. Pas le grec 2018 à la Alexis Tsipras ex-¡Viva la Revolución! reconverti dans la pipe néolibérale, non le grec du IXe siècle avant notre ère. Dans sa bouche, le vestige archéologique renaît de sa poussière. Il m’a laissé sur le cul (ne vous inquiétez pas, j’ai déjà des hémorroïdes et je suis masochiste). De tels pouvoirs christiques de nos jours ne se trouvent pas au coin de la rue, à une époque où on parle désormais comme le Néandertalien, à des années-d ’obscurité des heptapodes de Arrival. François-Xavier est un ébranlement.

Il m’arrive souvent d’avoir peur pour lui, pratiquer la résurrection n’est pas une affaire sans risque. La dernière fois qu’un mec a ressuscité les morts il a fini sur une croix surplombant le mont Golgotha. Mais François-Xavier armé de son droit international humanitaire, de sa Charte des Nations Unies, connaît par cœur les portes de secours, l’autre jour il m’a dit « Rassure-toi, je m’enfuirai par la mer ». Je n’ai pas voulu lui dire que par les temps qui courent, comme d’autres détalent, la mer et les bateaux qui vont à la pêche aux migrants ce n’est pas une brillante idée. Et ils n’en ont rien à cirer du pavillon battant Croix-rouge. Pour eux, c’est du marxisme-léninisme. Pardon, je voulais dire de l’islamo-gauchisme. »

Le saut de l’ange

« Dans son extrême diversité, cette pensée a donc aujourd’hui de multiples visages et nous n’avons pu en aborder que quelques-uns. Les articles des deux philosophes, Alia Al-Saji et Jane Anna Gordon, mettent en lumière ces réseaux multiples qui aujourd’hui se tissent, mettant fin aux hégémonies et aux binarités. Ali Al-Saji fait entrer en dialogue Fanon, Bergson et Merleau-Ponty pour analyser finement la perception racialisante, et suggérer un nouveau rapport au temps qui permettrait d’y mettre fin. Jane Gordon propose quant à elle de prendre modèle sur l’espace Caraïbe et, en faisant un usage intellectuel et politique de la créolisation, de constituer une pensée-monde décolonisée. Elle travaille le concept de créolisation à partir d’Édouard Glissant pour qui la créolisation, à l’opposé du jeu des identités dites « authentiques », refuse l’identité-racine et considère l’identité comme relation, comme produit jamais fixe d’une relationalité, cette relation étant poétique, au sens premier, dans son indétermination. Mais elle le fait aussi à la lumière de la pensée africaine et afro-américaine, encore insuffisamment connues en France.

Le concept de colonialité du pouvoir d’Aníbal Quijano a permis de mettre en évidence le fait que les relations de dépendance socio-économique des pays dits « périphériques » à l’égard des pays dits du « centre » au sein du système-monde capitaliste, avaient racialisé les corps et pris la forme du racisme. Ce système s’est donc inscrit dans la vision dominante du monde et du rapport à la nature. Le tournant décolonial qui rend possible la libération des corps et des esprits, a reçu de Walter Mignolo le nom de postoccidentalisme. Le portugais Boaventura de Sousa Santos y a vu l’émergence des épistémologies du Sud, c’est-à-dire de manières alternatives de penser et de vivre le monde, en rupture avec la modernité coloniale capitaliste. Enrique Dussel, inspiré comme beaucoup d’autres penseurs décoloniaux par Aimé Césaire et Édouard Glissant, introduit l’idée d’un pluriversalisme transmoderne mettant à égalité les différentes rationalités et universalités existantes niées par la modernité coloniale. Nous partageons son approche.

Décoloniser le monde c’est donc décoloniser la connaissance et les savoirs. C’est revenir à la connaissance dans toute la multiplicité de ses formes, adopter un regard réflexif et affirmer que tout savoir est situé, qu’il vienne d’Europe ou de ce qui est considéré comme subalterne. Nelson Maldonado-Torres, se référant à Fanon, parle d’« un tournant épistémique, grâce auquel le damné émerge comme questionneur, penseur, théoricien » et également devons-nous ajouter, artiste et inventeur d’un monde. On se trouve donc en présence, comme l’écrit Nelson Maldonado-Torres, d’une logique, d’une métaphysique, d’une ontologie et d’une matrice du pouvoir persistant après l’indépendance formelle et l’apparente désagrégation des empires coloniaux. Le Mundele, nom du blanc dans le Bassin du Congo dont il est question dans l’article de Patrice Yengo, dit à la fois la violence coloniale telle qu’elle est vécue par ceux sur qui elle s’exerce, mais aussi la manière dont ils la symbolisent, l’intègrent dans leur propre système de représentation et la mettent à distance.

Le décolonial n’est pas seulement théorie. Il est également esthétique, d’une esthétique délibérément campée entre plusieurs mondes. En cela aussi il est pluriel. Nous avons donc choisi de consacrer toute une partie de ce numéro aux esthétiques décoloniales. Alanna Lockward propose une « esthétique décoloniale afropéenne », donc d’une certaine manière créolisée, à travers sa réflexion sur l’événement Black Europe Body Politics — Politique du Corps dans l’Europe Noire — organisé à Berlin en 2012 et dont elle avait été la commissaire. Plutôt que de partir d’idées esthétiques abstraites faussement partagées, les esthétiques décoloniales ont en commun de faire émerger des subjectivités et des relations d’intersubjectivité. C’est ce que propose la metteure en scène Marine Bachelot Nguyen. Sa contribution propose une perspective décoloniale sur le théâtre en France, à travers le retour qu’elle opère sur son expérience d’engagement au sein du collectif Décoloniser les Arts ainsi que sur son cheminement intellectuel, artistique et politique anti-raciste et féministe. Mariem Guellouz quant à elle se penche dans son article sur la danse contemporaine arabe comme forme d’hybridité située entre une danse orientale comme invention occidentale postcoloniale et la danse contemporaine comme pratique exogène implantée dans le monde arabe. Minh-Ha T. Pham montre dans son article comment dépasser les binarités simplistes en faisant émerger d’autres réalités qui ne sont pas limitées par les catégories Nord/Sud ou Ouest/Orient. Cette universitaire rompt avec la logique des débats sur l’appropriation culturelle dans le monde de la mode, marquée par la division Premier Monde/Tiers-Monde, en s’intéressant au cas de la tendance de prêt-à-porter baptisée « chic de Chinatown ».

Nombre d’auteurs que nous avons sollicités sont des femmes. Comme les pionnières de la pensée féministe décoloniale l’ont rappelé, telles Chandra Talpdade Mohanty et Maria Lugones qui s’inspirent d’Aníbal Quijano et de Walter Mignolo, mais bien d’autres aussi, la racialisation coloniale du monde est genrée. Qu’elles soient femmes de couleur ou du Tiers Monde, Black feminists, féministes caribéennes, Chicanas, afro-colombiennes, femmes indigènes du Mexique ou encore féministes musulmanes, ces féministes ont en commun d’aborder la racialisation du genre. Le principal outil conceptuel qui réunit ces différentes formes de féminisme critique, c’est l’intersectionnalité ou la prise en compte des questions de race, de classe, de genre et de sexualité dans l’analyse et la lutte autour des questions de genre. Il s’agit de dire non seulement que le genre ne peut s’appréhender en dehors des rapports de race, de classe et de sexualité, mais aussi que les féministes hégémoniques libérales ou « blanches » font le jeu du racisme, des inégalités de classe et de l’hétéronormativité en limitant le féminisme à une dissociation entre genre et sexe. Si les féministes « blanches » de la seconde vague ont remis en question l’association genre/sexe et dénoncé les normes de genre imposées aux individus de sexe opposé, elles ont en revanche refusé de prendre en compte la racialisation du genre. C’est ce que montre Françoise Vergès dans son article ici consacré au féminisme en France. Le phénomène qu’elle met en lumière correspond à ce que Sara R. Farris désigne par « fémonationalisme », une forme contemporaine de mobilisation des idées féministes par les partis nationalistes, les gouvernements néolibéraux et toutes celles et ceux qui s’y rattachent, sous la bannière de la guerre contre le patriarcat supposé de l’Islam en particulier, et des migrants du Sud en général. Françoise Vergès montre ainsi le refoulement par le féminisme « blanc » des luttes féministes radicales en France, notamment celles des femmes noires, rappelant les liens entre patriarcat, formation de l’État et colonialisme, racisme et impérialisme.

La pensée décoloniale réintègre la dimension du religieux, notamment dans ses rapports avec le social et le politique. Si le lien entre religion et processus de libération est admis dans le cas de la théologie de la libération qui se rattache au christianisme, il n’en va jamais de même lorsqu’il s’agit d’islam. La racialisation de l’islam est bien sûr au cœur de ce refus d’admettre la possibilité d’articuler émancipation et religion dans les contextes musulmans. Mais comme l’a montré Zahra Ali dans Féminismes islamiques, il y a aussi un refus d’admettre au nom d’une modernité sécularisante et évolutionniste que le religieux en tant que tel puisse être moteur de luttes de libération, d’égalité et de justice sociale. L’essentialisation de l’islam inhérente à ce refus est d’ailleurs portée par les conservateurs qu’ils soient musulmans et souhaitent imposer leur lecture du religieux ou qu’ils ne le soient pas. L’entretien avec l’universitaire et théologien sud-africain Farid Esack questionne ces conservatismes et pense le religieux décolonisé comme une force émancipatrice à la fois pour les corps et les esprits, contre toutes les formes d’exploitation.

La question de l’espace est également essentielle au projet de décolonialité qui suppose une vision alternative de la répartition des corps, non fondée sur leur division raciale, de classe ou de genre. Parler de l’espace c’est aussi remettre au cœur de la démarche décoloniale la question de la terre et du territoire des populations indigènes et de son appropriation par les colons. Cette dimension première de la colonialité doit déterminer et guider les démarches décoloniales pour ne pas réduire comme le rappellent si justement Eve Tuck et Wayne K. Yang la décolonisation à une simple métaphore. C’est aussi de l’espace que parle Léopold Lambert dans sa contribution, en nous proposant de décoloniser l’architecture et de reconnaître ainsi ce qui constitue le rôle de l’architecte : celui d’organisateur des corps, avec la violence intrinsèque que cela implique.

Nous souhaitons enfin finir sur le rappel d’une triste réalité, celle de la colonialité toujours présente dans les systèmes éducatifs et académiques contemporains, comme l’a récemment rappelé le philosophe sud-africain Mabogo P. More à propos de la Philosophical Society d’Afrique du Sud. Dénonçant avec force le racisme inhérent à la philosophie académique, il insiste sur le fait que ce racisme ne se limite pas au fait que les panels des conférences académiques de philosophie sont composés uniquement de chercheurs blancs mais se manifeste également par la marginalisation de tout ce qui est noir ou non blanc : philosophes, philosophie, étudiants, etc. On comprendra que nous ayons souhaité mettre fin à cette marginalisation. Nous avons donc choisi de clo re ce numéro par la contribution de Corinna Mullin qui développe une réflexion décoloniale sur l’enseignement supérieur en Tunisie en montrant comment ce dernier a été colonisé, y compris par les organisations internationales, tout en offrant des alternatives qui transforment et décolonisent le rapport au savoir et à la connaissance.

Les approches décoloniales ne constituent pas un courant de pensée homogène. Elles ne proposent pas une méthodologie bien définie ; elles regroupent des démarches pluridisciplinaires, théoriques, politiques et esthétiques variées. Tenter d’en dessiner des contours trop précis, d’en déterminer une genèse serait donc à l’encontre de ce que nous pensons qu’elle signifie pour nous : une manière de penser et d’agir qui s’émancipe des binarités forgées par l’eurocentrisme, telles que séculier/religieux, Nord/Sud, Occident/Orient, ainsi que de la prétention à un universel partagé mais venu d’en haut, et d’une modernité destructrice et excluante. C’est la raison pour laquelle au lieu de proposer un volume regroupant ceux que nous aurions considérés comme les principaux théoriciens du décolonial, nous avons préféré donner la parole à celles et ceux qui le mettent en pratique — sans nécessairement chercher à se définir comme tels d’ailleurs — à travers leurs travaux de recherche, leurs écrits, leurs engagements théoriques et politiques ainsi que leurs œuvres et approches artistiques et esthétiques. Dans ce numéro, il ne s’agit donc pas de problématiser le décolonial, ni d’en proposer une introduction générale et encore moins de faire une sorte d’état des lieux de ce qui se dit ou s’écrit à son propos. Il s’agit plutôt de faire exister le pluriversalisme décolonial à travers celles et ceux qui le pratiquent et le pensent, s’inspirant ou non du courant intellectuel post/décolonial. »

Ali, Z. & Dayan-Herzbrun, S. (2017). Présentation. Tumultes, 48(1), 5-13. »

Critique(s) du Postcolonialisme ou Critique de la Critique (?)

« On reconnaît la racaille au fait qu’elle terrorise le quartier, impose sa loi et fascine les minus qui rêvent de devenir des caïds. L’intelligentsia française est sous la coupe de petites frappes intellectuelles, qui font la promotion de la violence, suppriment les contradicteurs (pas de liberté d’expression pour les ennemis de leur pensée) et veulent tout faire péter, surtout dans la tête des plus jeunes qu’il faut rééduquer. Ils fascinent les médias qui écoutent avec componction ces esprits « parmi les plus brillants de notre époque », auprès desquels les idéologues de la France insoumise ressemblent à des petits-bras. La pensée ça doit castagner.

Le 30 septembre, Geoffroy de Lagasnerie était l’invité de Léa Salamé et Nicolas Demorand dans le cadre de la matinale de France Inter, c’est-à-dire le créneau le plus prestigieux et le plus écouté de notre respectable radio de service public. Pendant trente minutes, ce « sociologue » fort bien implanté dans le système dont il profite tout en le vomissant, nous a expliqué pourquoi la gauche s’était fourvoyée avec ses combats sociaux et syndicaux ringards et qu’il fallait désormais opter pour la radicalité. Ce qui ne dispense pas de faire de l’entrisme dans les institutions pour les régénérer (pardi, c’est comme ça qu’il justifie son propre statut). Au hasard, quelques perles :

« Moi je suis contre le paradigme du débat, contre le paradigme de la discussion ». « J’assume totalement le fait qu’il faille reproduire un certain nombre de censures dans l’espace public, pour rétablir un espace où les opinions justes prennent le pouvoir sur les opinions injustes ».

« Le respect de la loi n’est pas une catégorie pertinente pour moi, ce qui compte c’est la justice et la pureté, ce n’est pas la loi ». Justice et pureté qui sont définies par « l’analyse sociologique ». « Si jamais vous produisez une action qui soulage les corps de la souffrance, vous produisez une action qui est juste et qui est pure. » Certes, mais plus précisément ? « Tout le monde sait très bien ce que c’est qu’un corps qui souffre ».

« Un habitué du coup de force contre la liberté d’expression. »

Geoffroy de Lagasnerie fait partie du comité Adama et considère l’action d’Assa Traoré comme exemplaire des nouveaux rapports de force. Apparemment, le corps souffrant du jeune homme violé par Adama Traoré en détention ne l’émeut pas. Tous les corps souffrants ne sont pas éligibles à la rhétorique révolutionnaire. Geoffroy de Lagasnerie est un habitué du coup de force contre la liberté d’expression. Avec son ami Édouard Louis, il avait demandé le boycott de Marcel Gauchet aux rencontres de Blois en 2014 car ne devaient s’y exprimer que des « progressistes ». Édouard Louis a récemment récidivé en expliquant que : « La liberté d’expression, c’est connaître les questions que l’on peut poser et les questions que l’on ne peut pas poser. Il y a des questions qui ne sont pas des questions mais qui sont des insultes. »

Tout cela pourrait prêter à rire si l’aura intellectuelle de ces idéologues était nulle. C’est tout l’inverse. Même la maire de Paris, Anne Hidalgo, a récemment tweeté que la pensée de Lagasnerie était stimulante… Vous imaginez Xavier Bertrand dire que la pensée de Zemmour est stimulante ? On assisterait à un tsunami médiatique. Éric Zemmour lorsqu’il a dit que les mineurs isolés étaient tous des délinquants, des violeurs, des voleurs, a récolté l’hallali. Des journalistes ont même demandé au CSA d’être plus sourcilleux quant à la « droitisation » de certaines chaînes infos.

« Que Lagasnerie fasse l’apologie de l’« action directe » et affiche son mépris de la loi devrait les inquiéter aussi. Bien au contraire, on s’incline devant cet esprit brillant et on l’absout. »

Que Lagasnerie fasse l’apologie de l’« action directe » et affiche son mépris de la loi devrait les inquiéter aussi. Bien au contraire, on s’incline devant cet esprit brillant et on l’absout. Daniel Schneidermann nous explique que, sur France Inter, « ses punchlines dépassaient un peu sa pensée ». Et qu’il « provoquait, avec un art consommé de la provocation. » Ce qui indigne Daniel Schneidermann, en revanche, c’est que Charlie ait eu le droit de publier des caricatures du Prophète mais que Lagasnerie, lui, ne bénéficie pas « du même droit de prononcer quelques gros mots le matin à la radio. De ces deux blasphèmes, l’un était manifestement plus blasphématoire que l’autre. » Écœurant. Ceux de Charlie sont morts pour la liberté d’expression que Lagasnerie propose justement de supprimer puisqu’il faut créer de nouveaux espaces de censure… Mais Schneidermann en fait un martyre de la liberté d’expression. Oui, car seuls les progressistes ont le droit de s’exprimer librement. Et en caricaturant Mahomet, Charlie a versé dans le camp des islamophobes : selon les racailles de la pensée, qui reprennent les termes des doctrinaires salafistes, c’est « impur ». D’ailleurs, pour Lagasnerie, les djihadistes du 13 novembre 2015 avaient « plaqué des mots djihadistes sur une violence sociale qu’ils ont ressentie quand ils avaient 16 ans ». Les pauvres, ce sont eux les vrais corps souffrants.

Par acquit de conscience, on s’est tout de même plongé dans les différents propos de Lagasnerie pour voir si ses « punchlines » avaient dépassé sa pensée. Dans certaines interviews, son mode politique s’affine. « Moi si on me disait : c’est bon, nous avons autant d’armes que l’État, nous pouvons prendre l’Élysée demain, je serais pour la violence puisque le rapport de force sera à notre avantage… Mais ce n’est pas le cas aujourd’hui. » Voilà de quoi nous rassurer sur le fond de son discours.

« La théorisation de la censure, la mise à l’index des pensées non conformes, le refus de discuter avec l’autre, la célébration de l’entre-soi se sont banalisés […] comment imaginer que les générations formatées à ce moule identitaire relativiste et souvent antirépublicain en sortent indemnes ? »

Ces agités du bocal de la radicalité sont-ils dangereux ? Oui, car ils sont de moins en moins marginaux. La théorisation de la censure, la mise à l’index des pensées non conformes, le refus de discuter avec l’autre, la célébration de l’entre-soi (idéologique, de race, de sexe, de genre, d’ethnie) se sont banalisés. De réunions en non-mixité à la suppression des conférences d’intellectuels « indésirables », en passant par les pièces de théâtre censurées, un nouveau paysage médiatique, culturel et universitaire se déploie. Une nouvelle norme de la pensée. Toute remise en question de l’extrême gauche est fascisante. Même si l’exaspération commence à se faire sentir, comment imaginer que les générations formatées à ce moule identitaire relativiste et souvent antirépublicain en sortent indemnes ?

Le Génie lesbien d’Alice Coffin est un coquet succès d’édition, preuve que ses thèses intéressent voire convainquent. Elle y écrit qu’« à défaut de prendre les armes, il nous faut organiser un blocus féministe. Ne plus coucher avec eux (les hommes), ne plus vivre avec eux en est une forme. Ne plus lire leurs livres, ne plus voir leurs films, une autre. » Tout cela est-il marginal ? Consultons, pour se changer les idées, le programme du Centre Pompidou, respectable établissement public. Le musée se félicite d’accueillir Paul B. Preciado « philosophe et commissaire d’exposition, l’un des penseurs contemporains les plus importants dans les études du genre, des politiques sexuelles et du corps ». À partir du 15 octobre, cette sommité incontournable nous propose « une narration chorale du processus révolutionnaire en cours » avec des acteurs du monde culturel (en fait toute la fine fleur radicale indigéniste, néo-féministe et décoloniale). « La proposition est de construire un cluster révolutionnaire antifasciste, transféministe et antiraciste ». Il s’agit, s’enthousiasme Paul B. Preciado, de « penser l’identité politique comme un virus et les agencements d’oppression, d’action et de transformation comme des clusters. »

Quand Lagasnerie jugera qu’il y a suffisamment d’armes pour attaquer l’Élysée, nul doute qu’il choisira Preciado comme ministre de la propagande. Et le centre Pompidou comme siège de sa Kommandantur ? »

Les petites frappes de la pensée : apologie de la violence, terrorisme intellectuel, censure

« Être anulingue, c’est être humaniste. Faut avoir le cœur accroché pour aimer la merde des Autres. Se dévouer entier à caresser, à nettoyer, à discuter franchement avec le dégoût.

Je dirai même que l’on ne saurait se revendiquer humaniste sans être anulingue. Quand t’as pas passé ta langue sur le trou de balle qu’est l’Autre et que tu n’as pas goûté à ses saveurs, tout le reste est voué à l’échec.

« Regarde, les Prix nobel, et autres Saints ! » comme me le soulignait d’Almavida récemment lors de notre rencontre à Berlin : « Des analothropophages ! » Tu humes, le nez collé à la fesse, la bouche qui salive, la langue qui explore et découvre l’Autre et qui se rend compte au fond que en fermant les yeux sur bien de choses il y a du bon dans la merde.

Là, tu sais que ton humanisme est à point, tu as atteint le degré le plus élevé de l’amour et de la considération de l’Autre, tu es désormais nobélisable, béatifiable. Anulingue, l’espéranto de l’humanisme. « Danke schön D’Almavida ! 

Alors, je me suis fait humaniste en parcourant la raie de fesse d’Esméralda, comme dans mon somme. Elle s’était épilée, ce qui rendait les choses plus aisées. Faut dire, des poils à cet endroit c’est comme un vocabulaire de pédant dans une conversation de comptoir de bar. Désagréable. Manque de savoir-vivre.

Surtout si cette pilosité, ce pédantisme, cette autre verbosité, a conservé des traces des déjections rectum expulsum merdum. « Nan » comme le diraient Rose et Mélissa. « Pas possible » comme s’écriait Jenny. Esméralda était d’un savoir-vivre et d’un agréable qui m’a donné plus qu’envie de faire pratiquer ma langue et d’être radicalement et pleinement humaniste.» »

Anulingue

« Le mal existentiel et incurable de l’exil a noirci des liasses de feuillesOn nous a conté la douleur de celui qui a quitté son pays natal, poursuivi par l’impression de n’être jamais vraiment chez lui. Et si le XXIe siècle était dominé par un nouveau malaise ? Dans son dernier essai Afropea (Grasset, 224 p., 18,50 €), l’écrivaine Léonora Miano s’adresse aux « Afropéens ». Ce néologisme, formé sur la contraction d’Africains et d’Européens, désigne des individus qui sont nés et ont grandi en Europe, dans des familles de descendants subsahariens. Cette situation de minorité, à laquelle s’ajoute un passé colonial douloureux, génère des difficultés pour se positionner dans la société. 

Avec Afropea, Léonora Miano dessine une utopie, celle d’une identité apaisée. Cela implique en premier lieu de rompre avec la conception racialiste qui structure les discours identitaires. Effacer les références à la couleur ou à la nation, comme dans le terme choisi d’« Afropea », c’est donner à ces individus l’opportunité de se libérer de carcans qui enchaînent et conduisent à ne se percevoir que dans le regard de l’autre. En ce sens, « Afropea est une pensée de l’affranchissement ». 

Troubles dans l’identité

Léonora Miano part du constat de l’impasse identitaire des jeunes Afropéens, descendants subsahariens habitant en Europe, qui grandissent avec la conscience d’être noirs au milieu de Blancs. Elle-même n’est pas Afropéenne. Née au Cameroun, elle reconnaît s’être construite dans un environnement où la couleur n’était pas une question – « il n’y a pas de noirs en Afrique », écrit-elle. Pourtant, la « particularité de la construction de soi en situation minoritaire » est ce qui guide son projet. Ces Afropéens abritent en eux plusieurs mondes, qu’ils ne parviennent à faire cohabiter. Leur ethnicité est vécue « comme une appartenance sans histoire ni discours propre, une sorte d’africanité exilée en Europe ». Elle prend bien souvent la forme éthérée d’un « patrimoine laissé à l’état de trace ». Quant à leur identité européenne, elle est un fardeau qui « embarrasse », comme si l’assumer constituait une trahison. L’Afropéen souffre donc en premier lieu d’un déchirement interne. Cela aboutit à des allégeances fantasmagoriques : « l’Afrique est le pays rêvé de ceux qui se refusent à habiter leur pays réel. » 

Dépasser le racialisme 

La solution pour Léonora Miano consiste à faire le deuil de deux chimères qui se répondent : l’occidentalité et l’africanité. L’occidentalité prend ses assises sur un rapport de forces et s’est construite par la domination de l’autre. La dénonciation du tropisme colonial qui persiste au sein de la société n’est toutefois pas ce qui confère aux propos de Miano sa singularité. Elle s’applique particulièrement à déconstruire l’idée d’« une africanité tirée de la côte de l’occidentalité » – qui ne sont que l’envers des discours raciaux occidentaux. Elle dénonce ainsi les « sacralisateurs de la mélanine », les « hauts gradés de l’essentialisme », les « tenants de la pureté identitaire », dont les discours ont à ce point intégré l’idée de « race » « qu’ils ne sont plus en mesure de concevoir un projet de libération ». Non seulement ils sont impuissants à faire aboutir le projet d’émancipation qu’ils entendent mener, mais ils renforcent les fers qui enserrent l’Afropéen. En faisant du corps noir le socle de leur revendication, ils témoignent d’une tragique « obsession pour le discours de l’autre ». Une seule voie pour l’émancipation : « être soi, pas ce que d’autres avaient voulu fabriquer. Ne pas être noir, donc ».

Exaltation de la relation

« Se dire Afropéens, c’est travailler d’emblée au renouvellement du lien », écrit Léonora Miano. Renouveler un lien fantasmé avec une Afrique que peu connaissent réellement – dans le meilleur des cas, « on y vient comme on irait passer quelques jours à la mer ». Mais il s’agit aussi pour cette jeunesse d’assumer son identité européenne et de s’autoriser à faire cicatriser la plaie coloniale : non pas d’oublier l’histoire mais de se construire « en dépit de ». Léonora Miano présente sa pensée comme une utopie en vue d’une forme de joie identitaire : il s’agit de revendiquer l’appartenance à deux espaces culturels et les « faire vivre tous deux en soi et hors de soi ». Plutôt que de se construire sur le ferment du ressentiment, cette attitude consiste à « célébrer le fait d’avoir été touché par l’autre ». Mais ce renouvellement du lien n’est pas unilatéral, et les post-Occidentaux doivent accepter à leur tour d’être transformés. L’exaltation du lien ne saurait consister à « faire son marché dans les cultures tierces afin d’agrémenter le quotidien ». Si le projet que dessine Léonora Miano, riche de références aux cultures subsahariennes, s’adresse particulièrement aux « Afropéens », il se comprend aisément comme une réponse aux « identités meurtrières ». »

“Afropea. Utopie post-occidentale et post-raciale”, de Léonora Miano, par Hannah Attar

Il y a dix ans, ARTE Reportage rencontrait les enfants de l’indépendance. Aujourd’hui, parole est donnée aux petits-enfants. Dans cet épisode tourné au Togo, l’étudiante Nihade Assoumanou nous fait découvrir son pays, entre médecine traditionnelle, paludisme, réchauffement climatique et agriculture respectueuse de l’environnement.

« Léonora Miano est née en 1973 à Douala au Cameroun, dans un milieu bourgeois. Son grand-père travaillait avec les colons. « Il s’est trompé, cela n’a plus d’importance maintenant », dit-elle. En 1991, elle vient en France pour y suivre des études de littérature américaine. Quand elle quitte le Cameroun, elle sait qu’elle ne reviendra jamais y vivre. Elle n’y rentre d’ailleurs pas ; lorsqu’elle s’y rend, elle y va, simplement.

« Une sacrée marginale » 

Son premier livre, L’intérieur de la nuit  est publié en 2005. Mais il n’est pas, loin de là, son premier écrit. Léonora Miano prend le temps de construire son travail et son œuvre. Il est seulement le premier qu’elle a voulu publier. Douze années plus tard, treize ouvrages supplémentaires constituent son trajet d’écrivaine : Miano écrit, et ne fait que cela, écrire, non pas pour se réaliser mais parce que « cette activité me permet de traverser l’existence de façon à peu près saine, et de consentir à vivre » . Elle qui se destinait à une carrière de chanteuse, et s’est formée pour, est obligée de constater qu’écrire lui est indispensable, et qu’il est peut-être important d’en tenir compte. L’intérieur de la nuit est très vite un succès, classé au palmarès des cinq meilleurs livres de l’année par le magazine Lire, doté du prix Louis-Guilloux en 2006. Pourtant, ce livre dérange déjà les perceptions convenues de l’Afrique subsaharienne dans le lectorat français et entretient une ambiguïté de lecture dont l’auteure eut du mal à se défaire. Elle a été rejetée par les siens pour avoir exposé la part de responsabilité africaine dans la traite négrière, voire récupérée par l’extrême droite de façon odieuse.

Dès le deuxième ouvrage, Contours du jour qui vient, le succès public est là, avec le très réputé prix Goncourt des lycéens, qui le choisissent pour la qualité de l’écriture et l’universalité du propos. Il est publié une année à peine après L’intérieur de la nuit. Léonora Miano a déjà plusieurs manuscrits achevés dans ses tiroirs. Sa trilogie africaine, composée de ces deux premiers livres et du troisième, Les aubes écarlates, était déjà écrite, différemment, sous la forme d’un gros ouvrage de plus de mille pages. Les réalités éditoriales ont fait se scinder cet ensemble, qui forme maintenant un triptyque.

En 2008, elle inaugure ses publications afropéennes, avec un recueil de nouvelles, Afropean soul, et un roman, Tels des astres éteints . « Afropéen » est un néologisme  dont elle s’empare et qu’elle fait connaître. Le mouvement vers les frontières s’est enclenché, qui ne cessera plus : tous les autres livres de Miano habitent les frontières, pour reprendre le titre d’un recueil de conférences qui paraît, lui, en 2012. « Habiter la frontière évoque la relation. Elle dit que les peuples se sont rencontrés, quelques fois dans la violence, la haine, le mépris, et qu’en dépit de cela, ils ont enfanté du sens. ». La référence au travail d’Édouard Glissant affleure dans cette phrase, lui qui a su si bien nommer les tragédies de ces rencontres et la beauté de ce qui en est né : « Le Tout-Monde, qui est totalisant, n’est pas (pour nous) total. La Poétique de la Relation, ce possible de l’imaginaire qui nous porte à concevoir la globalité insaisissable d’un tel chaos-monde, en même temps qu’il nous permet d’en relever quelque détail, et en particulier de chanter notre lieu, insondable et irréversible. L’imaginaire n’est pas le songe, ni l’évidé de l’illusion. » 

Les Afropéens de Miano sont quelques-uns de ces humains qui vivent sur les frontières. Ils sont afrodescendants car telle est leur histoire, et celle que la romancière connaît, mais ils auraient pu aussi bien être Latino-américains, afrodescendants de Colombie, car telle est de plus en plus l’humaine condition en ce XXIe siècle débutant. À partir de ce livre, Miano creuse sa recherche, au plus loin qu’elle le peut, sur ces identités frontalières, ne se contentant pas d’en faire un thème, mais en l’incarnant dans son écriture, frontalière elle aussi.

La saison de l’ombre, qui interroge ce qu’il s’est passé au moment de la traite transatlantique, de façon tout à fait inédite, du côté de ceux qui sont restés sur le continent et des mères qui cherchent leurs fils disparus, obtient le prix Femina, non sans remous, mais il fait enfin connaître son travail au grand public. Tous ses textes reviennent sur cette matière de l’afropéanité, y compris le petit et savoureux Soulfood équatoriale, qui met en scène une Afropéenne dans sa cuisine, retournant sur les rives du fleuve de son enfance africaine, en tenant seulement dans sa main une pierre pour broyer les épices du plat qu’elle s’apprête à confectionner. Ses Écrits pour la parole, textes courts destinés à la scène, sont entièrement consacrés à cette présence noire en France, et particulièrement aux Françaises noires qui vivent, souffrent, aiment et sont si rarement entendues. Textes dans lesquels on entend la voix littéraire d’une Nathalie Sarraute.

Dans les deux dernières publications, Crépuscule du tourment. 1 Mélancholy et 2 Héritage, elle déplace la question des frontières vers celle du genre, reprenant sans doute là des thématiques bien connues au nord du continent américain, mais en les transportant dans cet espace entre l’Afrique et l’Europe où elles sont très rarement évoquées ! Et s’il n’y avait pas plus de rupture entre Noir et Blanc qu’entre homme et femme ? S’il y avait, là aussi, un continuum et des identités frontalières, des multi-appartenances ? Deux recueils de conférences aident à comprendre ses enjeux d’écrivaine et l’importance qu’elle accorde à ce qu’elle nomme « mon projet esthétique ».

Une écriture frontalière

Ce qui frappe tout d’abord en lisant Miano est qu’elle ne se contente pas de traiter de certains thèmes mais les incarne dans son écriture à travers ce qu’elle nomme elle-même des motifs, empruntant le terme au registre musical. Peut-être est-ce en cela que son écriture est décolonisée… Elle n’est pas un outil pour dire des choses, ce sont les choses qui sont des outils pour créer des motifs d’écriture.

Léonora Miano écrit hors de tout regard et, si cela n’est pas vraiment possible, les regards qu’elle semble tolérer sur son travail sont ceux de ses illustres prédécesseurs : Aimé Césaire, Toni Morrison, Édouard Glissant. Son écriture dérange. Elle n’est mue par aucun souci de plaire, fut-ce à sa communauté d’origine, ou à celle des afrodescendants. Elle n’entre dans aucun discours de revanche ou de déni qui irait de l’Afrique vers l’Europe et inversement. Quand elle aborde la traite négrière, elle la nomme : DTE, pour « Déportation transatlantique des Subsahariens ».

Ses textes ne sont pas des textes de plaisir, au sens où Roland Barthes parlait des textes confortables, agréables, qui ne nous ébranlent pas, mais des textes de jouissance, qui troublent le lecteur. Jouissance toujours aux limites quand elle décrit un sacrifice humain, dans L’intérieur de la nuit, puis un repas durant lequel un enfant est mangé par sa communauté villageoise prise en otage ; quand elle nous donne à voir des scènes érotiques homosexuelles, transgenres, ou aux protagonistes difficilement identifiables quant à leur genre, aux identités sexuelles troubles ; enfin quand elle nous fait visiter l’étonnante cité des femmes, dans les deux tomes de Crépuscule du tourment, où les êtres sont féminins, même s’ils sont des hommes. Beaucoup de ses personnages sont à cette frontière des races et des sexes, refusant d’être sommés de choisir : être homme ou femme, être Noir ou Blanc, être Européen ou Africain.

Elle met en texte les rêves créoles d’Édouard Glissant, en les déplaçant dans son univers, celui d’une femme africaine subsaharienne, qui ne peut être le même que celui d’un homme martiniquais des Antilles françaises. De l’identité plurielle venue d’une racine en rhizome, elle va, non pas vers le renoncement à la racine, même s’il y a des boutures et des transplantations heureuses, mais vers une racine frontalière, d’une frontière qui ne sépare ni ne divise mais qui, au contraire, fait se rencontrer, se toucher. Ainsi dans Tels des astres éteints, Schrapnel, un des personnages principaux, rencontre enfin une réelle personne en Gabrielle, qui n’est plus la énième femme blanche qu’il conquiert pour venger ses ancêtres en couchant avec les épouses des dominants, mais un être humain. Toute la quête de Miano est là. Les personnages féminins de Blues pour Élise vont bien. Elles sont Afropéennes, vivent en France, travaillent, sont « intégrées ». Ce n’est pas avec la couleur de leur peau qu’elles ont un problème, c’est avec leur toucher, avec leur désir d’une peau qui, peu à peu, va de la frontière qui sépare à la frontière qui unit : toucher l’autre avec amour, sans que ni sa couleur ni son sexe ne signifient la domination. Cela est douloureux ; ces femmes ont conscience de la double, ou triple, identité que leur renvoie le monde : femmes, noires, africaines – européennes ? Quand sont-elles juste humaines ? Les personnages blancs sont peu nombreux dans ces textes, non par militantisme mais par constat : ils sont peu nombreux dans les univers qu’elle explore. Ceux qui y sont – Gabrielle, Michel – le sont par amour.

Glissant déclarait écrire en présence de toutes les langues du monde, non pas en les sachant mais en les sentant. Miano fait écho, et là est le cœur de son propos. Mais elle précise cet enjeu stylistique, dans son travail de frontière, en nommant les cultures qui l’habitent. Avant elle, des écrivains africains comme Ahmadou Kourouma, ou bien sûr français tel Édouard Glissant, ont travaillé sur cette langue française écrite à partir de leurs imaginaires linguistiques et culturels. Mais, dans l’écriture de Miano, marquée par la génération de la culture hip-hop, opère l’alternance codique  chère aux rappeurs. Non seulement plusieurs langues sont utilisées en même temps dans la phrase, mais les mots sont déformés, réinventés : l’imbrication des langues est permanente. Glissant travaillait sur le créole martiniquais, Kourouma sur les langues africaines de Côte-d’Ivoire, Miano mêle le français, l’anglais, le dioula, le pidgin english, le franglais, le créole, l’américain. Elle y ajoute des mots du français nouchi de Côte-d’Ivoire, du swahili, de l’égyptien ancien, du créole haïtien, du fon du Bénin, entre autres. L’écriture devient hybride ; sans identité unique et précise, une chimère : une écriture qui se tient aux frontières de plusieurs langues. « Beta on talla un mapan pour nang » [ signifie : « Il vaudrait mieux qu’on trouve un coin pour dormir ». On y entend des mots venus de l’anglais (beta de better) une structure syntaxique et des mots outils français (un, pour) et du vocabulaire… mystérieux (mapan, nang). Sa riche onomastique est fortement onirique, autant pour les personnages que pour les lieux. Le Mboasu est ce pays d’Afrique équatoriale où se déroulent ses histoires. Les « Mbenguistes » sont ceux qui vivent en Occident, appelé Mbengue… Elle nous offre même le plaisir purement scriptural des noms que nous ne pouvons pas prononcer : Eyabe, femme pilier de La saison de l’ombre ; avec son e, comment dit-on son prénom ?

Dans ses ouvrages, un glossaire, précieux, savoureux et toujours différent, accompagne le lecteur. Dans Tels des astres éteints, les titres des chapitres sont américains : « Afro Blues », « Straight Ahead », « Angel Eyes », « Round Midnight », « Come Sunday ». Ils sont référencés à la fin du livre, où le lecteur apprend, s’il ne le savait pas, qu’ils appartiennent aux codes culturels de la communauté noire américaine. Cette rapsodie textuelle « de la double voix » est caractéristique, selon l’universitaire et critique littéraire américain Henry Louis Gates, de l’esthétique littéraire noire. Léonora Miano a fait des études en littérature américaine et elle écrit avec ses langues : là aussi, elle fait voler en éclats les frontières qui divisent, là le français, là le dioula, là l’américain des cultures urbaines, et instaure des frottements, affrontements, enlacements qui donnent naissance à son étonnante écriture. On comprend qu’elle puisse déranger les puristes de tous bords. Elle aime emmêler ses langues et emmener le lecteur dans ses emmêlements. « Il y a toujours, dans le soubassement de la phrase, une multitude d’autres langues. Celles dans lesquelles je ne pense pas mais que je ressens. J’écris dans l’écho des cultures qui m’habitent : africaine, européenne, africaine américaine, caribéenne. Tout cela vient naturellement se loger dans le texte. Mon esthétique est donc frontalière. Elle utilise la langue française, mais ses références, les images qu’elle déploie sur la page, appartiennent à d’autres sphères. » 

Écrire ce qui ne peut se dire

Dire est un des motifs essentiels de Miano. Nombre de ses personnages voudraient dire et ne le peuvent pas. Ses histoires sont bien souvent au style indirect, ou constituées de longs monologues intérieurs, des flux de conscience que ne renierait pas Virginia Woolf. L’impossibilité à dire traverse les jeunes filles d’Afropean soul. « Elles dansaient dans la rue l’une après l’autre au son des tubes de R’n’B […]. Elles s’exprimaient. Elles disaient ce que les mots ne savaient décrire. Tout ce qu’elles étaient, sans pouvoir le définir. Elles écorchaient les paroles des chansons. »

Écrire ce qui ne peut se dire est la justification absolue de l’écriture, puisque cela ne peut exister autrement que par elle. Musango, triste et magnifique héroïne de Contours du jour qui vient, maltraitée par sa mère, torturée, rejetée, sous prétexte qu’elle serait une enfant sorcière, est la narratrice intérieure du récit, fillette quasi muette dans le texte. Tout se dit en elle, s’adressant à sa mauvaise mère. « Si j’écrivais des livres, je ferais cela avec des mots. Je tracerais des adieux poétiques à la colère qui a si longtemps tari mes larmes. Je jetterais sur le papier un suaire syntaxique qui couvrirait une fois pour toutes la peine de ne pas avoir été aimée de ma mère. » 

Grande transgression, dans ce roman, que d’écrire que la mère africaine peut être mauvaise. Dans L’intérieur de la nuit, Épupa, femme folle et prophétique ose dire ce qui jamais ne l’a été : « Maintenant, il suffit ! Je le dis, et le redis. Suffit de faire semblant, de toujours accuser les autres […]. Confessons la faute ! Prenons-en notre part. Je le dis et le redis ! Il est temps de reconnaître que nous avons participé à notre propre saignée […]. Si nous n’admettons pas les noirceurs du passé, saurons-nous nous défaire de celles qui nous étreignent encore vigoureusement ? […] Tandis que nous quémandons la culpabilité de l’Occident, à qui nos enfants demanderont-ils réparation ? » 

Comme Morrison, Miano écrivaine, femme et noire, veut « lever le voile qui fut jeté sur des événements trop horribles pour être racontés » . Car la puissance de la parole est absolue. Elle installe et défait les malédictions.

Mais comment raconter ? En prenant appui sur la musique, et donc le rythme, la scansion, le phrasé, la voix. Sa ponctuation peu conforme s’en ressent, et la structuration des romans, qui épousent celles du jazz ou du blues. Les livres de Miano comportent des bandes-son en fin de chapitre ou de volume. Parfois, chaque personnage a la sienne, comme Tiki, dans Crépuscule du tourment 1 : « Le jazz et la soul m’influencent beaucoup dans la structuration des textes ou dans le rythme. Pour comprendre cela, il faut s’intéresser à ces genres musicaux. » 

Ou bien faire l’expérience de lire ses textes, en écoutant ces musiques du monde noir, parce que tel est son univers, mais pas parce qu’elles seraient plus belles, ou plus authentiques. La construction musicale s’entend aussi dans la reprise des personnages, d’un lieu ou d’un motif, d’un roman à l’autre, comme si elle s’appliquait à elle-même la « théorie des textes possibles » , comme si elle composait un seul et vaste récit.

La saison de l’ ombre, mais aussi la trilogie africaine, et les récits des Afropéens, posent la question du : Que s’est-il passé ? Comment en sommes-nous arrivés là ? Question de Faulkner, de Glissant et maintenant de Miano. Là, au lieu où toujours tout s’arrête, faute de trouver de réponse, là où l’enfant voit sa question suspendue. Que s’est-il passé, avant, pour que nous en soyons arrivés là : au racisme, à la colonisation, aux dictatures africaines ? Cette question mène en psychanalyse, en philosophie ou en religion. La littérature viendrait-elle au moment où toutes les autres sciences humaines se suspendent ? Épochè, disait Roland Barthes… C’est la saison de l’ombre qui s’est passée avant ; saison de la capture, de la perte, du rapt, de la déchirure ou de la chute ; lieu que la littérature explore et où elle tente sa réponse fictive. Quand des livres l’atteignent, alors une œuvre commence. Car, au fond, autour de quoi écrit Léonora Miano ? Pas de l’Afrique en tant que telle, ni de ses enfants. Écrire fait penser. Miano élabore sa réflexion en écrivant. Ainsi, elle redynamise une pensée ô combien urgente et nécessaire : celle des identités et des frontières. « L’identité était un processus, un mouvement constant, pas une stèle à trimballer sur le dos. Il était déjà assez difficile d’être un humain. Autour de lui, chacun semblait s’être résolu à choisir son camp. Chacun semblait pouvoir définir les contours de son identité, son contenu. Il n’avait jamais vu les choses ainsi, considérant qu’il y avait autant de manières d’être un Afropéen que de façons d’être un Européen de souche. Parce que les gens étaient des individus, pas des particules indifférenciées d’une masse. Ce n’était plus si sûr, apparemment. » 

Miano écrit autour de ce qu’est l’humain, sans jamais essentialiser la question. Se connaître soi-même est un premier pas, elle le déclare très nettement : elle écrit pour aller voir ce qu’elle veut confronter en elle et, même si cela ne lui plaît pas, l’explorer. Construire des personnages est un des outils pour cette entreprise. Ce n’est pas Sigmund Freud qui a créé Œdipe, meurtrier de son père et amant de sa mère : c’est Sophocle, et l’inconscient humain l’a toujours su, lui qui est tout entier dans la littérature. « Dans l’espace créé par la littérature, j’ai énormément appris, en tant que lectrice, sur l’Humanité. En tant qu’auteure aussi, à travers les réflexions et la capacité à se projeter dans des expériences diverses. C’est en écrivant que je comprends les choses. Écrire m’a permis de me connaître profondément. Il y a, dans cette activité, une dimension métaphysique, mystique même. La connaissance acquise n’est pas toujours de l’ordre du savoir intellectuel. »  »

Petetin, V. (2017). L’« afrophonie » de Léonora MianoÉtudes, septembre(9), 83-92. 

« En investissant à son tour la notion d’Afropéa dans son recueil Habiter la frontière, Léonora Miano en propose une interprétation qui a immédiatement retenu une attention considérable. Selon l’écrivaine, Afropéa est la zone de référence, l’espace imaginaire et identitaire que se donnent celles et ceux que l’on empêche encore et toujours de se voir comme faisant partie d’un « nous » européen majoritairement fantasmé comme « blanc » . Son invitation à habiter la frontière métaphorique entre l’Europe et l’Afrique, je la lis comme une belle promesse de construction d’un espace sans frontières racialisées : au cours de l’appropriation de cette frontière imaginaire à travers des pratiques culturelles et littéraires, elle tendra à s’effacer progressivement dans la mesure où toute frontière cesse d’en être une dès qu’elle n’est plus reproduite, dès que son pouvoir de division devient inefficace et qu’elle est dans les faits abolie. Toutefois la proposition poétique de Miano d’habiter la frontière comporte un autre volet qui, jusqu’à présent, semble rester en dehors du champ de vision de la critique littéraire. En supprimant la frontière imaginaire entre l’Europe et l’Afrique, la notion d’Afropéa produit un espace sémantique qui n’engage pas moins la population majoritaire que celles et ceux qui peuvent faire valoir leur afro-descendance. N’oubliez pas combien vous êtes concernés, Miano le rappelle avec insistance à son public occidental. Pour cette raison il me paraît indispensable d’incliner l’interrogation au sujet d’Afropéa sur la majorité invisible et dominante en ce qu’elle est nécessairement aussi concernée par ce projet collectif et en ce qu’elle a profité trop longtemps d’une position privilégiée en dehors du discours critique.

AU LIEU DE TENTER D’OBJECTIVER une fois de plus la notion d’Afropéa, notion éminemment relationnelle, j’argumenterai que l’appel de Miano à habiter la frontière s’adresse au groupe social majoritaire dont le privilège réside à se penser comme la norme universelle par rapport à laquelle toute altérité est définie. Je réitère donc ici son appel à la communauté de recherche en littérature afin d’y abolir de fait les frontières sécurisant des privilèges invisibles, en plaidant pour des pratiques d’études impliquées et auto-réflexives qui déstabilisent et abolissent réellement les frontières racialisées de la littérature. »

Burnautzki, S. (2014). Afropéa: Ou Comment habiter les frontières racialisées de la littérature française ?Africultures, 99 – 100(3), 44-51.

« Son œuvre romanesque fait preuve d’une grande cohérence. Dans la forme comme dans le fond. Elle est traversée par quelques thèmes fédérateurs. Le plus évident est l’Afrique où se déroule l’essentiel de l’action de sa trilogie intitulée Suite africaine. Léonora Miano porte sur elle un regard dépourvu de toute idéalisation. Loin de l’imagerie d’Épinal d’un Camara Laye, Léonora Miano décrit le quotidien d’une génération d’enfants africains livrés à la violence guerrière, à l’exploitation sexuelle, au soupçon de mauvais œil. C’est Musango, la fillette de 12 ans que sa mère chasse du foyer familial avant de tomber dans les mains d’une secte évangélique (Guedeyi Yaeneta Hayatou, « La représentation de l’enfance fragmentée dans Contours du jour qui vient »). C’est Epa, le jeune paysan enrôlé dans une milice et transformé en enfant-soldat (Valérie Dusaillant-Fernandes, « Le sort des enfants de la postcolonie »).

Les femmes sont au cœur des romans de Léonora Miano, se substituant aux hommes lâches et veules. Les contributrices à l’ouvrage collectif dirigé par Alice Delphine Tang sont nombreuses à le souligner, au risque de réduire l’œuvre romanesque de Léonora Miano à une œuvre féministe, ce qu’elle n’est pas – ou pas seulement. Les femmes sont les héroïnes de ses romans : la jeune Musango des Contours du jour qui vient, les bigger than life de Blues pour Elise, les mères courageuses de La Saison des ombres. Quand les hommes se révèlent incapables de défendre le groupe, c’est aux femmes de prendre le relais (Patricia Bissa Enama, « Léonora Miano ou la gynécocratie racontée »). Pour autant, Léonora Miano ne verse pas dans le manichéisme de genre : les femmes ont aussi leur part d’ombre telle la mère de Musango qui soupçonne son enfant de sorcellerie et la met à la rue (Augustine H. Asaah, « La dialectique lutte/paix ou le rapport mère fille dans Contours du jour qui vient).

De cette Afrique postcoloniale, le Blanc est absent. À rebours d’une littérature qui impute au colonisateur la responsabilité des maux qui affligent l’Afrique, Léonora Miano n’instruit pas ce procès-là. Est-ce à dire qu’elle l’en exonère ? Non. Léonora Miano n’est pas Axelle Kabou . Mais ce sont les Africains qui, selon elle, portent la responsabilité de leur destin (Germain Nyada, « Figure et voix du peuple dans Les Aubes écarlates »).

Léonora Miano les exhorte d’abord à regarder leur histoire en face. Et, au premier chef, l’histoire de la traite négrière qui traverse en filigrane toute son œuvre jusqu’à constituer le cœur de son dernier roman, La Saison de l’ombre, sans doute le plus épique. Là encore, ce n’est pas le procès de l’Occident que Miano instruit. Mais plutôt celui des Africains coupables d’avoir vendu leurs fils aux négriers. C’est cet épisode fondateur qui a creusé un fossé entre les deux composantes de la « communauté noire » de France : les Antillais, qui reprochent aux Africains de les avoir abandonnés, tandis que les Africains méprisent les Antillais pour s’être laissé asservir. L’invocation d’une Afrique précoloniale fantasmée n’est pas la panacée, comme le montre avec force le premier roman de Léonora Miano (Rosine Paki Salé, « Configurations idéologiques dans l’esthétique romanesque de Lénora Miano : une lecture de L’Intérieur de la nuit »). La milice qui envahit le paisible village d’Eku, assassine ses habitants et oblige les survivants à cuisiner et manger leurs dépouilles, est dirigée par un chef de guerre qui dénonce les méfaits de la colonisation et promeut le retour aux origines (Trésor Simon Yoassi, « Paroles, personnages subalternes et nations postcoloniales »). Une telle attitude n’est d’ailleurs pas propre aux Africains d’Afrique. Léonora Miano raille aussi l’idéologie kémite des Africains de la diaspora (Christiane Félicité Ewane Essoh et Amos Kamsu Souop Tetcha, « Sur les traces des rastafaris dans Tels des astres éteints »).

Car ses romans ne se situent pas seulement en Afrique. Comme ses grandes sœurs, Calixte Beyala, Marie N’Diaye ou Fatou Diome, Léonora Miano interroge le mal-être identitaire des populations noires qui vivent en France. Pour les désigner, elle récuse le terme à la mode de « métissage » qui surinvestit la couleur de la peau mais lui préfère celui d’Afropéen (« Sophia Mizouni, « Léonora Miano et espace afropéen : territoire physique, site virtuel et identités dans Blues pour Élise »). Entre la mythification de la terre d’origine et la désillusion provoquée par l’émigration en Occident, Léonora Miano invite les Afropéens au réalisme. Elle identifie un lieu, un entre-deux, où forger des « identités frontalières  ». Une Afropéa réconciliée avec elle-même, avec l’Afrique, avec l’Europe, ne refusant pas son ancrage en Europe sans renier pour autant la culture de ses ancêtres africains. »

Gounin, Y. (2015). Alice Delphine Tang (dir.). L’Œuvre romanesque de Léonora Miano. Fiction, mémoire et enjeux identitairesAfrique contemporaine, 254(2), 145-147.

« « Alors que le Musée des Arts dit « premiers » s’installe définitivement quai Branly, on ne peut ignorer que deux statuettes nok y sont exposées, en provenance du Nigeria, issues d’un trafic illicite international. Aujourd’hui, le Nigeria, Far West africain et géant économique, est devenu l’Eldorado du pillage archéologique sur le continent. Enquête (gonzo-galala ?) sur un business aux ramifications désormais internationales.

Ile-Ife, Nigeria, capitale spirituelle et historique du royaume yoruba. J’accompagne le peintre Segu Adeku qui me guide le long des couloirs du musée particulièrement délabré du Palais de l’Ooni, chef spirituel yoruba. La plupart des vitrines poussiéreuses sont désespérément vides de tout objet d’art de quelque intérêt. Sur des étiquettes hâtivement recouvertes, on peut lire : « dérobé in 1989, 1994, 1998… » Segu Adeku commente placidement : « Les terres cuites et les bronzes dérobés sont sans aucun doute, à l’heure actuelle, dans la collection d’un riche Américain à Atlanta, dans le coffre-fort d’un yakusa japonais, ou quelque part en transit dans une zone franche de Lugano ou de Genève… Il n’y a pas que nos footballeurs et le bonny light (le pétrole, ndlr) que l’on pille au Nigeria… La razzia sur nos statuettes, masques, fétiches, gardiens de notre mémoire, va bon train. Et pour une pièce vendue, un site archéologique est détruit au bulldozer. » Et d’enchaîner illico : « Le pillage des arts, c’est comme l’esclavage : on nous vole notre identité. »

[…]

Le syndrome de « L’Oreille cassée »

En avril 2000, Jacques Chirac inaugurait les salles du Pavillon des Sessions au musée du Louvre, aux côtés du marchand d’art primitif Jacques Kerchache. L’entrée des « primitifs » au Louvre s’avère être un succès. Mais c’est aussitôt l’occasion d’une violente polémique, en raison de trois terres cuites nok qui y sont exposées. Elles avaient été achetées en Belgique en 1998 entre 77 000 et 350 000 euros. Des pièces extrêmement chères à cause de leur rareté. Légalement, elles appartiennent à l’État nigérian, qui en a officiellement interdit la sortie ; ce qui ne les empêche pas de circuler sur le marché interlope de l’art primitif. Finalement, un accord a été signé avec les autorités nigérianes le 7 avril 2000 par M. Stéphane Martin pour le quai Branly, et M. Ojo Maduekwe, ministre nigérian de la Culture et du Tourisme, en présence du président du Nigeria Olusegun Obasanjo. Mais le 15 novembre 2000, coup de tonnerre au siège de l’Unesco : Lord Renfrew, éminent archéologue et professeur à Cambridge, dénonce la France et son président, coupables d’avoir participé au pillage du tiers-monde en achetant des pièces archéologiques protégées. Un accord hypocrite survient : le Nigeria reste propriétaire des trois œuvres achetées par le quai Branly ; le musée français les garde en dépôt, en attendant, pour vingt-cinq ans renouvelables. C’est le syndrome de L’Oreille cassée quand Tintin, reporter increvable, ne sait plus ou donner de la tête avec la prolifération des fétiches… De sa jungle imaginaire. Feitiço…

Coup de bambou

Au Nigeria, comme un peu partout sur le continent africain, les pillages et les vols d’objets d’art sont ainsi devenus une pratique courante de l’économie informelle. On ne connaîtra sans doute jamais le coût de cette ponction ininterrompue, non seulement économique, mais culturelle et sociale. Il est à craindre qu’à cause de ces spoliations, souvent liées aux guerres et aux famines, des pans entiers de l’histoire de certaines civilisations africaines ne puissent jamais êtres appréciés et reconnus. « Il devient urgent et nécessaire de protéger le peu de biens culturels qui reste à l’Afrique, face au cynisme des marchands d’art et des collectionneurs », affirme avec conviction Segu Adeku, dirigeant nonchalamment ses pas hors du musée délabré d’Ile-Ife. »

Monfort, P. (2007). Razzia sur l’art nègreAfricultures, 70(1), 118-122.

« À l’intention de ceux qui voudraient voir le message politique derrière l’esthétique, le dialogue des cultures derrière la beauté des œuvres, je crains que l’on soit loin du compte. Un masque africain sur la place de la République n’est d’aucune utilité face à la honte et à l’humiliation subies par les Africains et les autres peuples pillés dans le cadre d’une certaine coopération au développement. Bienvenue donc au Musée de l’interpellation qui contribuera − je l’espère − à édifier les opinions publiques française, africaine et mondiale sur l’une des manières dont l’Europe continue de se servir et d’asservir d’autres peuples du monde tout en prétendant le contraire.

Talents et compétences président donc au tri des candidats africains à l’immigration en France selon la loi Sarkozy dite de « l’immigration choisie » qui a été votée en mai 2006 par l’Assemblée nationale française. Le ministre français de l’Intérieur s’est offert le luxe de venir nous le signifier, en Afrique, en invitant nos gouvernants à jouer le rôle de geôliers de la « racaille » dont la France ne veut plus sur son sol. Au même moment, du fait du verrouillage de l’axe Maroc/Espagne, après les événements sanglants de Ceuta et Melilla, des candidats africains à l’émigration clandestine, en majorité jeunes, qui tentent de passer par les îles Canaries meurent par centaines, dans l’indifférence générale, au large des côtes mauritaniennes et sénégalaises. L’Europe forteresse, dont la France est l’une des chevilles ouvrières, déploie, en ce moment, une véritable armada contre ces quêteurs de passerelles en vue de les éloigner le plus loin possible de ses frontières.

Jusqu’où iront les puissants de ce monde dans le viol de notre imaginaire ?

Les œuvres d’art, qui sont aujourd’hui à l’honneur au Musée du quai Branly, appartiennent d’abord et avant tout aux peuples déshérités du Mali, du Bénin, de la Guinée, du Niger, du Burkina Faso, du Cameroun, du Congo… Elles constituent une part substantielle du patrimoine culturel et artistique de ces « sans visa » dont certains sont morts par balles à Ceuta et Melilla et des « sans papiers » qui sont quotidiennement traqués au cœur de l’Europe et, quand ils sont arrêtés, rendus, menottes aux poings à leurs pays d’origine.

Dans ma « Lettre au Président des Français à propos de la Côte-d’Ivoire et de l’Afrique en général », je retiens le Musée du quai Branly comme l’une des expressions parfaites de ces contradictions, incohérences et paradoxes de la France dans ses rapports à l’Afrique. À l’heure où celui-ci ouvre ses portes au public, je continue de me demander jusqu’où iront les puissants de ce monde dans l’arrogance et le viol de notre imaginaire. Nous sommes invités, aujourd’hui, à célébrer avec l’ancienne puissance coloniale une œuvre architecturale, incontestablement belle, ainsi que notre propre déchéance et la complaisance de ceux qui, acteurs politiques et institutionnels africains, estiment que nos biens culturels sont mieux dans les beaux édifices du Nord que sous nos propres cieux.

Les trois cent mille pièces : un véritable trésor de guerre

Je conteste le fait que l’idée de créer un musée de cette importance puisse naître, non pas d’un examen rigoureux, critique et partagé des rapports entre l’Europe et l’Afrique, l’Asie, l’Amérique et l’Océanie dont les pièces sont originaires, mais de l’amitié d’un chef d’État avec un collectionneur d’œuvres d’art qu’il a rencontré un jour sur une plage de l’île Maurice. Les trois cent mille pièces que le Musée du quai Branly abrite constituent un véritable trésor de guerre en raison du mode d’acquisition de certaines d’entre elles et le trafic d’influence auquel celui-ci donne parfois lieu entre la France et les pays dont elles sont originaires. Je ne sais pas comment les transactions se sont opérées du temps de François 1er, de Louis XIV et au XIXe siècle pour les pièces les plus anciennes. Je sais, en revanche, qu’en son temps, Catherine Trautman, à l’époque ministre de la Culture de la France dont j’étais l’homologue malienne, m’avait demandé d’autoriser l’achat pour le Musée du quai Branly d’une statuette de Tial appartenant à un collectionneur belge. De peur de participer au blanchiment d’une œuvre d’art qui serait sortie frauduleusement de notre pays, j’ai proposé que la France l’achète (pour la coquette somme de deux cents millions de francs CFA), pour nous la restituer afin que nous puissions ensuite la lui prêter. Je me suis entendue dire, au niveau du Comité d’orientation dont j’étais l’un des membres que l’argent du contribuable français ne pouvait pas être utilisé dans l’acquisition d’une pièce qui reviendrait au Mali. Exclue à partir de ce moment de la négociation, j’ai appris par la suite que l’État malien, qui n’a pas de compte à rendre à ses contribuables, a acheté la pièce en question en vue de la prêter au Musée

Un Musée bâti sur un profond et douloureux paradoxe

Alors, que célèbre-t-on aujourd’hui ? S’agit-il de la sanctuarisation de la passion que le Président des Français a en partage avec son ami disparu ainsi que le talent de l’architecte du Musée ou les droits culturels, économiques, politiques et sociaux des peuples d’Afrique, d’Asie, d’Amérique et d’Océanie ? Le Musée du quai Branly est bâti, de mon point de vue, sur un profond et douloureux paradoxe à partir du moment où la quasi totalité des Africains, des Amérindiens, des Aborigènes d’Australie, dont le talent et la créativité sont célébrés, n’en franchiront jamais le seuil compte tenu de la loi sur l’immigration choisie. Il est vrai que des dispositions sont prises pour que nous puissions consulter les archives via l’Internet.

Nos œuvres ont droit de cité là où nous sommes, dans l’ensemble, interdits de séjour.

« Soyez la voix de vos peuples et témoignez pour eux »

Pour terminer je voudrais m’adresser, encore une fois, à ces œuvres de l’esprit qui sauront intercéder auprès des opinions publiques pour nous.

« Vous nous manquez terriblement. Notre pays, le Mali et l’Afrique tout entière continuent de subir bien des bouleversements. Aux Dieux des Chrétiens et des Musulmans qui vous ont contesté votre place dans nos cœurs et vos fonctions dans nos sociétés s’est ajouté le Dieu argent. Vous devez en savoir quelque chose au regard des transactions dont certaines nouvelles acquisitions de ce musée ont été l’objet. Il est le moteur du marché dit « libre » et « concurrentiel » qui est supposé être le paradis sur Terre alors qu’il n’est que gouffre pour l’Afrique.

« Appauvris, désemparés et manipulés par des dirigeants convertis au dogme du marché, vos peuples s’en prennent les uns aux autres, s’entretuent ou fuient. Parfois, ils viennent buter contre le long mur de l’indifférence, dont Schengen. N’entendez-vous pas, de plus en plus, les lamentations de ceux et celles qui empruntent la voie terrestre, se perdre dans le Sahara ou se noyer dans les eaux de la Méditerranée ? N’entendez-vous point les cris de ces centaines de naufragés dont des femmes enceintes et des enfants en bas âge ?

« Si oui, ne restez pas muettes, ne vous sentez pas impuissantes. Soyez la voix de vos peuples et témoignez pour eux. Rappelez à ceux qui vous veulent tant ici dans leurs musées et aux citoyens français et européens qui les visitent que l’annulation totale et immédiate de la dette extérieure de l’Afrique est primordialeDites-leur surtout que libéré de ce fardeau, du dogme du tout marché qui justifie la tutelle du FMI et de la Banque mondiale, le continent noir redressera la tête et l’échine ». »

Traoré, A. (2007). Musée du quai Branly: Ainsi nos œuvres d’art ont droit de cité là où nous sommes, dans l’ensemble, interdits de séjourAfricultures, 70(1), 132-134.

« On dit habituellement que le musée est un legs colonial à l’Afrique. Mais que se passait-il avant ? Comment le musée est-il advenu en Afrique ? Ces deux questions, une fois clarifiées, pourraient évacuer de nombreux malentendus. D’autant que depuis les Indépendances, presque tous les musées ethnographiques nationaux ont été victimes de vols. Une catastrophe pour les patrimoines culturels qu’ils abritent.

L’Afrique ancienne, dite traditionnelle ou précoloniale, ignorait la tradition muséale telle que pratiquée par l’Occident. En lieu et place de musée, elle utilisait les granges ou les arrière-cours ou encore les espaces compris entre les toits des cases et leurs murs. La grange elle-même n’avait pas la même signification qu’en Occident puisqu’en Afrique, il s’agissait de petites cases dans l’enclos familial, quelque part derrière, ou alors de vieilles cases délabrées dans lesquelles étaient jetés pêle-mêle les objets, parfois aussi les outils divers. Les villageois savent également qu’entre les pentes descendantes des toits et les murs, il y a des espaces, souvent aménagés, clôturés, dans lesquels les populations gardent récoltes, objets et bagages divers. En ces différents endroits de la concession familiale étaient entremêlés les « objets d’art », les outils et ustensiles non utilisés quotidiennement ; ces espaces et lieux servaient ainsi de magasins de conservation. Là, les objets d’art, sans soin particulier, subissaient le poids du temps et des intempéries ; ils pouvaient également être la proie des termites et des insectes. Lorsqu’ils en étaient sortis pour être utilisés dans les cérémonies et les rites, ils étaient alors nettoyés, repeints ou entretenus de quelque manière ; après quoi, ils étaient remis à leur place habituelle, à l’abri des regards et des curieux. Car en effet ces endroits n’étaient pas accessibles aux étrangers et aux personnes extérieures.

Des fétiches, des idoles et des totems

Sous sa forme moderne, le musée était inconnu en Afrique. Il est une création et un héritage colonial. Cela est bien connu, mais il est utile de rappeler le contexte et les conditions de sa création, du moins dans les anciennes colonies françaises de l’Afrique de l’Ouest, naguère Afrique occidentale française (AOF : Mauritanie, Sénégal, Guinée-Conakry, Niger, Burkina Faso, Côte-d’Ivoire, Bénin, Mali et Togo). Tout serait parti de la rencontre de l’Occident avec les arts et les civilisations de l’Afrique puis de celle de l’Art nègre avec les artistes cubistes du début du XXe siècle (1905-1914). L’histoire révèle que la première rencontre a provoqué à la fois iconoclastie et ethnocide. Du XVIe au XVIIIe, on ne rencontrait que quelques voyageurs européens en Afrique, navigateurs, commerçants, missionnaires et militaires, qui rapportaient, en retournant en Europe, quelques objets d’art africain, expressions d’un art sauvage et caractérisés par une étrangeté provocante ; en somme, des fétiches, des idoles et des totems, perçus comme expressions de la primitivité des peuples noirs. Ces nègreries et curiosités nègres étaient ramenées en Europe comme souvenirs de voyages ou comme vestiges d’un exotisme qui se survivait ou alors comme preuves des récits que militaires, missionnaires et marchands racontaient. Ces curiosités resteront pendant longtemps entassées dans les cabinets, les musées, les caves et les ateliers des brocanteurs, dans la poussière et la moisissure ; d’autres auront un meilleur sort en atterrissant dans les musées ethnologiques, dont les personnels s’attacheront à les entretenir et à les préserver.

Tout au long du XIXe siècle et pendant la première moitié du XXe siècle, l’Europe réalise successivement l’exploration de l’Afrique, sa conquête militaire et sa pacification, puis sa domination coloniale et son exploitation économique. C’est en effet à partir du début du XIXe siècle que, pour développer les activités commerciales et conquérir les marchés africains, commerçants et agents des factoreries incitent les gouvernements de leurs pays respectifs à envoyer des explorateurs chargés de prospecter les régions intérieures de l’Afrique et connaître les potentialités économiques de ces régions ; puis à envoyer des militaires pour conquérir ces régions, avant que l’administration coloniale ne s’attelle à la pacification et à la domination politique de l’Afrique et enfin sa mise en valeur économique au profit des puissances coloniales. Au plan des arts et de la culture, commerçants et explorateurs, missionnaires et militaires, administrateurs coloniaux continuent de ramener en Europe, à leur retour, des souvenirs d’Afrique qui connaîtront le même sort que les objets de la période antérieure.

L’entreprise de décivilisation qu’est l’ethnocide

À l’intérieur même de l’Afrique, le massacre des arts commence alors avec l’entreprise de décivilisation qu’est l’ethnocide. Car civiliser les populations indigènes impliquait d’abord de les déciviliser, c’est-à-dire de détruire et de désorganiser leurs systèmes de référence et de valeurs, leurs modes de vie et leurs coutumes, leurs institutions et les manifestations matérielles de leurs civilisations ; donc réaliser l’ethnocide. Cet ethnocide sera perpétré d’une part par l’administration coloniale (par la force militaire et l’enseignement colonial), d’autre part par le Christianisme (par l’enseignement privé confessionnel et par l’évangélisation).

Puis, au début du XXe siècle (1905-1914), quand des artistes européens (Pablo Picasso, André Derain, Georges Braque, Henri Matisse, Vassily Kandinski, etc.) découvrent, en différents endroits (musées, échoppes d’antiquaires et bistrots), des objets africains et océaniens, ce fut la grande découverte de ce qu’ils appellent art nègre. Ce fut, après, la ruée vers les objets de cet art, que l’on expose, que l’on vend et que l’on achète ; la recherche effrénée de cet art conduit ses amateurs partout ; c’est l’enthousiasme et l’engouement ; comme artistes et publics ignoraient tout de ces objets provenances, époques et qualité, auteurs et fonctions, qu’ils ne pouvaient faire la différence entre le bon et le mauvais, l’ancien et le nouveau, des interrogations ont surgi. Le regard et l’observation ont suscité des questions. Il fallait combler l’ignorance ou la méconnaissance. De nombreuses missions de recherche sont alors organisées et envoyées en Afrique : allemande, française et anglaise certes, mais aussi belge, suisse, américaine, etc.

Détruit et brûlé, interdit et saccagé, volé et pillé

Ce sont donc les interrogations des artistes, leurs préoccupations et leur intérêt qui sensibilisèrent les consciences et orientèrent le goût et la réflexion des publics pour l’art nègre. Les recherches effectuées entre 1890 et 1970 et les résultats enregistrés ont prodigieusement contribué à la connaissance de l’art nègre, mais aussi des civilisations noires ; l’ethno-esthétique a fait connaître les arts et les civilisations d’Afrique au moment où les Africains ne pouvaient le faire ; elle a aussi permis de « nuancer, de corriger, de critiquer des généralisations hâtives ou prématurées, des propositions aventureuses, trop absolues ou simplement mal informées » (Jean Laude, 196 : 12). La rencontre avec l’autre (le Blanc, l’Européen, l’Occidental) a ainsi provoqué des évolutions qui ont conduit à des destins très singuliers pour l’Art nègre ; cet art a été détruit et brûlé (missionnaires), interdit et saccagé (christianisme et islam), volé et pillé (ethnologues), trafiqué et vendu, acheté et dilapidé (commerçants et professionnels nationaux des musées africains), etc. Ethnocide et pillage, trafic, commerce et vente aux enchères ! L’Art nègre n’a pas été épargné !

Annexes de l’IFAN, les centrifans deviennent musées nationaux

La recherche ethnologique française crée d’abord à Dakar (1936-1938) l’Institut français d’Afrique noire (IFAN). Cet institut a été, littéralement, l’œuvre du chercheur français Théodore Monod, qui l’installe d’abord dans les locaux du premier Palais des Gouverneurs de l’AOF, situé sur l’ancienne Place Tasher, devenue Place Soweto. Institut de recherche fondamentale, l’IFAN met en place progressivement, au rythme de l’arrivée des différentes générations de chercheurs, les différents départements correspondant à leurs spécialités : histoire et géographie, archéologie et préhistoire, zoologie et géologie, biologie et anthropologie physique et culturelle, ethnologie, etc. Le champ de recherche couvre toute l’Afrique noire et les chercheurs partaient pendant de longues périodes, de Dakar et allaient jusqu’en Afrique Centrale et même orientale, en passant par les différents territoires de l’AOF. Au cours de ces nombreuses et longues missions (1938-1960/70), ces chercheurs collectaient, récoltaient, achetaient ou découvraient de nombreux objets, archéologiques, préhistoriques, artistiques, etc., qu’ils rapportaient à Dakar. Certains étaient conservés sur place, d’autres étaient expédiés vers la métropole. Ces divers produits et objets conservés à Dakar étaient stockés d’abord dans les bureaux des chercheurs, puis avec le temps et la quantité, en d’autres endroits plus vastes ou plus appropriés ; car, au fur et à mesure que les recherches se multipliaient et les années passaient, les quantités emmagasinées et entassées s’accroissaient.

C’est plus tard que, le stockage dans des bureaux et locaux exigus et inadaptés n’étant pas viable, naquit l’idée de musée. Ainsi est né le premier musée d’art d’Afrique noire. Il ne s’est donc pas agi d’une volonté délibérée de créer un musée d’art ; l’idée s’est imposée d’elle-même. Ce montage a été d’autant plus facilité que le transfert en 1959 de l’IFAN dans ses nouveaux locaux sis au campus universitaire allait libérer les locaux du Palais des Gouverneurs. Le musée put alors prendre ses aises et occuper tout l’édifice du Palais appelé de nos jours vieux pavillon. D’autre part, comme les différents chercheurs effectuaient des missions de longue durée plusieurs semaines voire plusieurs mois dans les différents territoires, ils finissaient par élire domicile dans les capitales des territoires français de l’AOF où certains ont créé des annexes de l’IFAN de Dakar, appelés plus tard centrifans, dans lesquels ils disposaient de bureaux et de magasins de stockage des produits des fouilles et des recherches. Ainsi, de 1938 à 1960, toutes les capitales africaines de l’ouest, Saint-Louis (Sénégal), Conakry (Guinée), Ouagadougou (Burkina Faso), Niamey (Niger), Bamako (Mali), Abidjan (Côte-d’Ivoire), Cotonou (Bénin), Lomé (Togo), Ndjamena (Tchad), Bangui (République centrafricaine), etc., avaient leurs centrifans, à l’intérieur desquels furent créés des musées, qui deviennent, aux Indépendances, les musées nationaux des différents pays africains. Ainsi, furent créés les futurs Institut national des Arts du Mali à Bamako, Musée national de Côte-d’Ivoire à Abidjan (par Bohumil Holas), Musée national du Niger à Niamey, etc. Parce que certains chercheurs, en séjournant périodiquement et longtemps dans certains territoires, se spécialisaient et étudiaient principalement telle ou telle ethnie du territoire ; il en a été ainsi, tout au début de l’aventure ethnologique, de Marcel Griaule sur les Dogons dans l’ancien Soudan français devenu Mali, de Dominique Zahan sur les Bambaras ; de Yves Person sur Samory Touré en Guinée, de Jean-Paul Lebœuf et son épouse sur les Sao du Tchad, de Bohumil Holas sur les Baoulé et les Senoufo de Côte-d’Ivoire, etc.

Exception rare, Senghor a créé un musée d’art moderne

Ces musées ethnographiques, à l’origine, c’est-à-dire pendant la période coloniale, sont transformés dès l’indépendance en musées nationaux, les seuls du reste, dont disposent encore tous ces pays africains ; car à notre connaissance, aucun d’entre eux n’a créé, de 1960 à nos jours, de musée d’art ancien ou moderne. Cependant, quelques modifications ont été apportées aux locaux des musées anciens : à Dakar, un nouveau pavillon a été édifié grâce à la coopération avec la Corée du Sud, à côté de l’immeuble du Palais des Gouverneurs ; à Dakar également, exception rare, Senghor a créé un seul musée d’art moderne, le Musée Dynamique, dont l’évolution a été tumultueuse et l’existence brève ; à Bamako, l’Institut national des Arts a connu des améliorations, au bout desquelles il est devenu Maison des Arts ; à Abidjan, le musée créé par Bohumil Holas est demeuré tel quel ; il est vrai qu’implanté au cœur du quartier Le Plateau d’Abidjan, il y occupe un vaste domaine ; nous n’avons pas connaissance de l’existence d’un musée à Conakry ; à Niamey, le musée originel a été agrandi et amélioré ; au Bénin, c’est Alexandre Adandé, chercheur béninois de l’IFAN-CAD depuis la période coloniale, qui crée, de retour dans son pays après sa retraite, un musée ethnographique à Porto-Novo ; à Lomé, le musée national est en voie de création.

Vols et pillage : une calamité pour les patrimoines culturels

Depuis les Indépendances africaines de 1960, presque tous ces musées ethnographiques nationaux ont été victimes de vols, dont le nombre et la régularité en font une catastrophe, une calamité pour les patrimoines culturels qu’ils abritent. Au point que, dès le début des années 1980, pour les différents milieux nationaux africains et internationaux comme au sein des organisations professionnelles internationales (Unesco, ICOM, ICROM, CI…), il s’agit d’un véritable pillage. Son ampleur et sa persistance ont été telles que l’Unesco et les organisations professionnelles ont été conduites à initier des actions et des mesures de sauvegarde. Aujourd’hui encore, les musées africains qui n’ont jamais été pillés, constituent l’exception qui confirme la règle.

Quelques exemples : 1987, Musée national du Congo, vol de plusieurs reliquaires Kota ; 1987, National Museum de Jos (Nigeria), vol de plusieurs dizaines d’objets, dont des têtes en bronze et en terre cuite ; Musée national du Tchad, pillage de 25 % de ses collections durant la guerre civile ; Musée national de Antropologia de Luanda (Angola), vol de plusieurs statuettes Tshokwe pendant la guerre ; 1989 et 1991, Musée national d’Abidjan, plusieurs vols de statuettes ; 1993, National Museum Gallery d’Ife (Nigeria), vol de dix têtes en terre cuite et deux autres en bronze ; 1997, Institut des Musées nationaux du Zaïre, pillage lors de la débâcle du régime de Mobutu ; 1997, le Conseil international des musées (ICOM) publie à Paris Cent objets disparus. Pillage en Afrique (Paris, ICOM, 1997, 143 pages), ouvrage grâce auquel quelques objets ont été retrouvés, mais dont la publication et la réédition traduisent l’émoi des professionnels des musées ; 1999, dans Un Nouvel or noir (p. 35), Philippe Baque écrit :

« En Afrique, l’IFAN […] était laissé peu à peu à l’abandon par les autorités sénégalaises, peu soucieuses du patrimoine des différents États de l’Afrique de l’Ouest dont elles héritaient. En 1966, la tenue du « Festival des Arts nègres » ne modifia en rien le destin des objets des collections. Les réserves du musée constituées par plus de 20 000 œuvres rescapées des vagues d’exportation vers la métropole française ne furent l’objet d’aucune politique de conservation et sombrèrent dans l’oubli, livrées à la moisissure et aux insectes. Toutefois, les plus belles pièces n’échappèrent pas aux antiquaires et aux collectionneurs européens. Résultat : en 1996, l’IFAN ne comptait plus que 8 000 objets » (souligné par nous).

Au bas mot, 10 000 objets ont disparu

Les autorités responsables du musée ont toujours nié ce pillage qui était, en revanche, dans les milieux internationaux des professionnels des musées, un secret de polichinelle ; au bas mot, 10 000 objets ont ainsi disparu ; 2001, Musée de l’IFAN à Dakar (Sénégal), vol ou disparition d’un objet d’art ; 2005, la presse nationale et internationale (cf. Walfadjri, n° 3867 du vendredi 4 février 2005, p. 9 ; Radio France internationale) fait état d’un trafic d’antiquités faisant de l’Afrique un terrain de chasse des pilleurs d’œuvres d’art ; selon cette presse, le pillage d’œuvres d’art et de pièces archéologiques prospère toujours dans la quasi-totalité des pays d’Afrique ; pour preuve, les douanes françaises avaient effectué le 6 janvier 2005 une saisie exceptionnelle de 845 objets d’art provenant du Niger et à destination de la Belgique et couvrant quasiment toute l’histoire et la préhistoire de ce pays.

Ce pillage est en réalité très ancien et a probablement commencé dès que la direction et la gestion des musées africains sont revenues aux nationaux africains, dès la première décennie des Indépendances, entre 1960 et 1970. Dès cette époque en effet, différents musées sont vidés de leurs patrimoines artistiques par le fait de leurs agents et responsables nationaux ; il en a été ainsi au Cameroun, mais également au Zaïre de Mobutu Sesse Seko où, en 1970, à la suite du pillage de tous ses musées nationaux, Mobutu menaça de réclamer à la Belgique la restitution du patrimoine artistique du Zaïre conservé au Musée royal de l’Afrique centrale de Tervuren. À la suite de quoi, la Belgique initia une politique de « coopération scientifique », grâce à laquelle elle put reconstituer les collections des musées du Zaïre, en envoyant sur le terrain des missions de collecte. Au Musée d’Art africain de Dakar, le pillage aurait commencé dès le départ en 1984 du dernier conservateur français du musée, Jean Girard, et qui indiquait, dans une étude de 1966 : « Contribution du Musée d’Art au Festival » que le musée disposait en ce moment de 26 000 objets. En 2007, au cours d’une réunion à l’IFAN-CAD, l’actuel conservateur a déclaré que le patrimoine du musée est de l’ordre de 9 000 objets, un peu moins de 10 000. Ainsi l’hécatombe est énorme, le préjudice incommensurable.

Complicités évidentes et responsabilités faciles à situer

Paradoxe : ces vols répétés jours après jours, semaines après semaines, mois après mois pendant toutes ces années, sont perpétrés non par des intrus, des personnes extérieures aux musées, mais par les agents, toutes catégories confondues, de ces mêmes musées ; car à notre connaissance, aucun individu, aucun malfrat ou groupes de voleurs, n’ont été interpelés, conduits à la police, traduits en justice et condamnés dans aucun de ces pays africains. Second paradoxe : à notre connaissance, ces vols et pillages n’ont toujours pas provoqué de saisine de la justice par les autorités des musées, ni véritablement d’enquête policière. Les complicités sont évidentes et les responsabilités faciles à situer.

Si les responsabilités des personnels des musées d’Afrique dans ces pratiques frauduleuses sont engagées, celles des autorités le sont également, aux différents niveaux où elles se situent. L’irresponsabilité concerne les autorités qui, tenues informées de telles pratiques, ne réagissent pas et ne prennent pas de mesures énergiques pour les arrêter ; elle concerne les autorités qui, par des actes et décisions administratifs, nomment les agents, les gestionnaires et personnels divers, etc. ; elle concerne les autorités auxquelles l’État et la société ont confié des patrimoines culturels importants et qui assistent à leur dilapidation ; elle concerne, au sein des musées, aussi bien les autorités auxquelles sont confiées la direction et la gestion des musées que les différents personnels, dont la première fonction est d’assurer la sauvegarde des patrimoines mis à leur disposition par l’État et la société, etc.

C’est au bas de l’échelle que la responsabilité des divers personnels des musées est engagée ; car ce sont eux, c’est-à-dire les gardiens, les balayeurs, les guides, les techniciens, etc., qui sont ou peuvent être en contact direct et quotidien avec les objets. À ces différents niveaux, ils ne peuvent pas ignorer ce qui se produit dans le musée, ses salles et autres lieux, à moins qu’ils ne soient, les uns ou les autres, les auteurs des vols. Ils sont tous donc, quels que soient les niveaux où ils se situent, impliqués à titre principal ou en tant que complices, associés ou simplement informés. Car, à notre connaissance, aucun des nombreux vols commis par exemple dans le musée de l’IFAN-CAD, de 1984 à 2000, n’a fait l’objet de dénonciation. De 1984 à 1992, les vols et disparitions d’objets du musée d’art étaient connus de tous les professionnels, de même qu’étaient connus les marchands, antiquaires et receleurs installés à Dakar et qui achetaient les objets volés. Au plan international, dans les organisations professionnelles des musées et des marchands d’art comme dans les places fortes de vente d’antiquités (salle Drouot à Paris, Sotheby’s et Christies à Londres et New York), le pillage était connu et dénoncé. Le phénomène s’est étendu à beaucoup de pays africains. C’est sans doute ce qui a conduit l’Unesco et ses structures techniques à accentuer la lutte contre le pillage des patrimoines culturels africains en particulier et le trafic illicite.

Au niveau le plus élevé dans les musées, les autorités que sont conservateurs et directeurs n’ont également pas entrepris grand-chose pour dénoncer ou prévenir ou empêcher vols et pillages. Au contraire, ils s’en sont faits les complices par leur passivité ou leur silence ou leur peur. Ailleurs, certains ont été carrément impliqués. Au niveau le plus élevé encore, au plan administratif des autorités qui nomment conservateurs, directeurs et divers agents des musées, les responsabilités sont également engagées. Ainsi, à l’IFAN-CAD, les musées sont des dépendances, placées naguère sous la tutelle scientifique des départements correspondants : le musée d’art était rattaché au département d’anthropologie culturelle, tandis que le Musée historique était placé sous la tutelle du département d’histoire et le Musée de la mer sous celle du département de biologie marine, afin qu’ils travaillent et collaborent avec les chercheurs de ces départements. Les directeurs successifs de l’Institut ont toujours nommé et affecté les divers personnels ; leur inertie par rapport au phénomène du pillage paraît bien coupable. D’autre part, en faisant en sorte que toute tutelle scientifique soit enlevée aux musées, les rendant ainsi tout à fait autonomes (décret n° 92-1618 du 23 novembre 1992), tout contrôle de ces musées par les chercheurs n’était plus possible.

L’adéquation du profil par rapport au poste

Il apparaît ainsi que vols et pillages peuvent également et doivent être référés à la gestion des musées depuis les nominations et affectations des agents et conservateurs jusqu’à la gestion quotidienne. Ainsi par exemple, au musée d’art de l’IFAN-CAD que nous connaissons le mieux, quand le dernier conservateur français, Jean Girard, est rentré en France en 1984, c’est son technicien qui l’a remplacé, en qualité de conservateur. Un ethnologue conservateur n’a pas la même connaissance, la même conception, la même approche de l’objet d’art et du musée que son technicien ni le même attachement ; les modes de gestion ne peuvent être que différents. Quand ce technicien-conservateur a été admis à faire valoir ses droits à une pension de retraite en 1986, un chercheur-archéologue a été nommé à sa place jusqu’en 1992. Ici se pose la question de l’adéquation du profil par rapport au poste, dont semble faire fi le directeur-autorité-qui-nomme. De même, il ne semble pas que les candidats à la direction des musées soient préoccupés par cette adéquation ; ce qui paraît importer pour eux, ce sont les avantages attachés à la fonction (logement, indemnités, etc.). Quand ce directeur a été contraint de le démettre, suite au rapport de l’Inspecteur général d’État, il l’a fait remplacer par un chercheur-géographe pour gérer un musée d’art, remplacé à son tour en mars 1996 par sa collaboratrice-archéologue, remplacée à son tour par l’archéologue-conservateur de la période 1986-1992. La nomination de ce dernier nous avait conduit, à présenter au directeur de l’IFAN-CAD notre démission de notre fonction de contrôleur des musées en juillet 1996, au motif que notre éthique et nos conceptions ne nous permettaient pas de collaborer avec un conservateur sous la direction duquel le musée avait été pillé de 1986 à 1992, notre conviction étant que s’il n’y avait pas participé personnellement, il s’en était fait le complice. Enfin, quand ce conservateur-archéologue a également été admis à faire valoir ses droits à une pension de retraite en 2004, il a été remplacé par un historien.

Pas une seule publication sur l’IFAN-CAD en un quart de siècle

La compétence de ces différents chercheurs n’est pas en cause, mais la gestion d’un musée d’art (africain ancien) est différente de toute autre structure, de type administratif par exemple ; le musée est une structure technique qui requiert des connaissances et un savoir-faire plus spécialisés, une familiarisation avec les objets d’art et une expérience muséale avérée (par des stages et des séjours plus ou moins longs dans des musées). La gestion d’un musée d’art requiert des aptitudes techniques et scientifiques toutes particulières : conception et mise en œuvre de programmes et de projets muséaux, conception et montage d’expositions, études des objets et travaux sur ces objets et collections, publications de ces études et travaux dans des organes spécialisés, etc. Or, pendant toutes ces années, dont le total dépasse un quart de siècle (1982-2007), il ne nous a pas été donné de voir, de lire une étude publiée par les conservateurs dans les organes de l’IFAN-CAD (Bulletins et Notes africaines confondus) ; ni entendu que l’un d’eux ait effectué un stage de muséologie. Une ou deux expositions tout au plus pour l’un ou l’autre. Depuis 2005, l’actuel conservateur n’aurait monté qu’une exposition sur la fécondité ; des projets seraient en cours.

Dans le budget 2006-2007 de l’IFAN-CAD, il apparaît que les recettes des musées se limitent aux recettes des entrées, aux recettes de location des salles d’expositions et aux recettes de location des studios. Aucune activité propre du musée (montage d’expositions, productions et vente de biens et services, etc.) n’est entreprise. Or depuis longtemps, le musée a cessé d’être, dans les milieux des professionnels, un simple lieu de conservation et de monstration d’objets et de location d’espaces. Il assume également d’autres fonctions génératrices de ressources financières substantielles lui permettant de s’autonomiser, à l’égard notamment des financements étatiques : fonction scientifique avec des études sur les objets, les collections, conception de projets et de programmes, publications et animation scientifique, etc. ; fonction pédagogique avec enseignements, cours, travaux dirigés, exercices, etc. ; fonction économique avec production de biens et de services, CD, DVD, films, gadgets divers, etc. ; fonction sociale avec animation et divertissement.

Professionnaliser le domaine d’activités des musées

Une exception doit être faite des musées du Bénin, qui, d’abord, n’ont pas connu ce pillage, selon le témoignage d’un collègue béninois (cf. entretien du dimanche 11 février 2007 à Cotonou) ; ensuite, nous avons trouvé dans les musées de ce pays de véritables professionnels : professeurs et historiens d’art, techniciens et guides formés à l’École africaine du Patrimoine de Porto-Novo ; là, lorsque les visiteurs arrivent, ils sont accueillis, pris en charge et guidés par ces agents pendant toute la durée de leur visite. Il semble ainsi qu’une des voies permettant d’enrayer le phénomène des vols et pillages soit la professionnalisation du domaine d’activités des musées. Car cette situation de paix et de quiétude qui prévaut au Bénin est sans doute due au haut degré de conscientisation et de conscience professionnelle des personnels des musées. Cette situation procède également du rôle éminemment positif que joue l’École africaine du Patrimoine de Porto-Novo. D’autres perspectives, dans ce sens, s’offrent au Sénégal, avec deux projets majeurs dont l’un, initié par le chef de l’État, de création d’un parc, comporte une École d’architecture, une École des arts réformée, un Théâtre national, un Musée d’art contemporain, un Musée des Civilisations nègres, etc. ; dont le second, déjà en phase d’exécution, d’un Centre multiculturel, initié par le Recteur de l’université Cheikh Anta Diop, verra son Institut des Arts et de la Culture accueillir ses premières promotions à la rentrée académique 2007-2008.

Reste que les objets vendus prennent tous la direction de l’Occident

Cependant, il faudrait qu’au préalable ou au même moment disparaisse ou régresse un autre facteur de maintien et même de développement du phénomène ; c’est le commerce des antiquités africaines. Au regard de ce qui précède, il peut sembler que vols et pillages sont une affaire purement africaine, entre acteurs africains. Hors, il y a un autre acteur, qui peut prendre la figure du corrupteur, car c’est lui l’acquéreur des objets et œuvres pillés ; c’est lui qui achète ; et s’il n’y avait pas d’acheteur, le marché n’aurait sans doute pas continué à prospérer. Sans doute l’offre crée la demande ; mais l’inverse se produit également. Dans le cas présent, c’est en fait la demande qui maintient l’offre. Cet acteur-là est l’acquéreur, marchand d’art ou amateur d’art occidental. Car les objets africains vendus prennent tous la direction de l’Occident (Europe et Amérique), comme du reste tous les autres types d’objets, archéologiques, paléontologiques, zoologiques, etc., objets de pillage, finissent par se retrouver en Occident, vendus dans les places fortes par les marchands d’antiquités africaines et autres antiquaires. Cette seconde bataille est autrement plus ardue. Car, près de quatre décennies d’actions, d’initiatives, de mesures, de conventions (Convention 70 de l’Unesco, Résolution 42/7 de l’ONU, etc.) et d’efforts des organisations professionnelles internationales (Comité international des musées, Comité intergouvernemental, etc.), le phénomène du pillage continue, le trafic illicite et le commerce prospèrent. Vols et pillages constituent sans nul doute des faits parmi les plus importants dans la vie des musées d’Afrique depuis les Indépendances – il n’est pas prouvé, en 2007, qu’ils aient disparu ; ce qui fonde la place qui leur est accordée ici, car lorsque les salles et réserves seront complètement vidées, il n’y aura plus de musée. Cependant, il y a d’autres faits et facteurs, moins urgents peut-être, mais importants et qui méritent également attention et étude ; parmi eux : la formation et la professionnalisation, le financement et la création de ressources, la gestion scientifique et technique et la production de biens et de service, la diversification des fonctions du musée… »

Sylla, A. (2007). Les musées en Afrique : entre pillage et irresponsabilitéAfricultures, 70(1), 90-101. »

« Réinventer les musées » Africains

« Trois ans après l’engagement pris par Emmanuel Macron à Ouagadougou, le projet de loi relatif à la restitution de biens culturels au Bénin et au Sénégal a été adopté à l’unanimité par l’Assemblée nationale, mercredi 7 octobre. Pour l’économiste Felwine Sarr, auteur avec l’historienne Bénédicte Savoy du rapport commandé par le chef de l’Etat sur « la restitution du patrimoine culturel africain », il s’agit d’une « loi a minima, loin d’être à la hauteur des enjeux ». Leur travail a permis de recenser la présence de plus de 90 000 objets provenant d’Afrique subsaharienne dans les collections publiques françaises. Quelque 46 000 d’entre eux, arrivés pendant la période coloniale et issus de butins de guerre, de pillages, d’expéditions scientifiques ou d’acquisitions diverses, se trouvent au musée du Quai-Branly, à Paris.

Sans dénier au vote des députés les mérites d’« un premier pas », l’universitaire sénégalais, qui enseigne depuis la rentrée à l’université Duke (Etats-Unis), voit dans ce compromis un gage donné à la partie conservatrice de la société française, peu encline à regarder le passé colonial en face. Ce mouvement, engagé aussi dans d’autres pays d’Europe, lui apparaît cependant inéluctable. L’irruption de militants réclamant lors d’interventions spectaculaires le retour des objets dans leur pays natal marque le début d’un « âge de l’intranquillité » pour les musées, explique-t-il au Monde Afrique.

Emmanuel Macron avait déclaré à Ouagadougou, en 2017 : « Je veux que d’ici cinq ans, les conditions soient réunies pour des restitutions temporaires ou définitives du patrimoine africain en Afrique. » Les députés viennent de voter la restitution de plusieurs objets au Bénin et au Sénégal. La France est-elle sur la bonne voie ?

Je ne suis pas un nihiliste, je ne considère pas que rien ne s’est passé : il y a quand même un début de restitution à deux pays. Mais il faut aller largement plus loin, car le geste qui a été fait n’est pas à la hauteur des enjeux. Cette loi a minima maintient le caractère dérogatoire des restitutions alors que nous préconisions, avec Bénédicte Savoy, d’aller vers une loi-cadre à la portée plus générale. Nous continuons de penser qu’il est possible d’aménager le droit français tout en respectant le principe d’inaliénabilité qui protège les collections du patrimoine.

L’option du cas par cas, du compte-gouttes, a été retenue. Il va falloir voter une loi à chaque fois qu’un objet devra être restitué, reprendre le débat comme s’il n’avait jamais eu lieu. L’argument de l’incertitude de la provenance des objets est souvent mis en avant pour justifier cette extrême prudence. Or en ce qui concerne la France, ce travail est déjà très avancé. Il a été largement mené pour les besoins de la création du musée du Quai-Branly. Nous avons refait et enrichi cet inventaire. L’information est disponible pour avancer. Je vois donc dans ce manque d’ambition un signal destiné à rassurer la partie conservatrice de la société française qui a agité le spectre du vidage des musées.

Quelle est-elle ?

Je pense à certains conservateurs de musées, à certains marchands d’art qui se sont clairement exprimés contre la restitution. Et à tous ceux qui voient dans cet acte une sorte de repentance. Une partie de la société ne veut pas regarder l’histoire coloniale en face. Or là est bien le sujet : travailler l’impensé de la relation aux autres, se confronter à l’histoire et parvenir à la dépasser, même si cela va à l’encontre du mythe, du récit sur soi, celui des Lumières, de la grandeur… Certains ne veulent pas voir que leur histoire est héritière de la construction d’une altérité négative vis-à-vis des anciennes nations colonisées et qu’il y a là une situation totalement injuste, inéquitable. L’essentiel du patrimoine matériel des pays africains ne peut pas se trouver dans les musées occidentaux et le caractère universaliste de ces établissements ne peut pas être utilisé pour refuser un rééquilibrage et rendre les objets à leurs ayants droit.

La portée limitée de cette loi constitue-t-elle un échec pour Emmanuel Macron ?

Il s’est heurté à des conservatismes forts. Entre avoir un discours théorique et sans effets ou quand même procéder à quelques restitutions symboliques, c’est évidemment cette deuxième option qui s’imposait. Le texte a cependant été voté à l’unanimité, signe de la légitimité de la réclamation et de la cause. Deuxièmement, lors des discussions qui ont eu lieu en commission avant le vote de la loi, les députés n’ont pas fermé la porte à une loi-cadre lorsqu’un bilan des premières restitutions pourra être fait. Cela laisse le temps de travailler les opinions, les milieux culturels, pour les préparer à une loi de portée beaucoup plus grande.

Le débat a aussi évolué dans les autres pays européens concernés par les restitutions.

Le discours d’Emmanuel Macron a créé une onde de choc dans les pays européens colonisateurs qui ont, comme la France, énormément d’objets africains dans leurs musées. Depuis trois ans, le débat en Allemagne a été beaucoup plus vif et intéressant qu’en France, car il avait été initié bien avant le discours de Ouagadougou. Les universitaires, les représentants de la société civile se sont emparés de la question à propos de la Namibie, du Togo ou de la Tanzanie. La réflexion qu’ont eue les Allemands sur le nazisme et l’Holocauste a d’une certaine façon préparé la société à regarder et débattre de son histoire coloniale.

En Belgique aussi, il y a eu des discussions intéressantes à la faveur de la rénovation du Musée royal de l’Afrique centrale de Tervuren. La diaspora congolaise a été très active et a posé le débat. Le directeur du musée, Guido Gryseels, s’est montré volontaire dans la réflexion et la réforme. Aux Pays-Bas, plusieurs musées se sont déclarés favorables à d’importantes restitutions, sans attendre que des pays formulent des demandes ou exigent des conditions de conservation.

A contrario, au Royaume-Uni, le British Museum n’a pas voulu avancer sur la question, bien qu’il soit saisi de plusieurs demandes venant d’autres pays. Je ne pense pas que cette position soit tenable de manière durable. En France, le débat reste encore trop confiné aux milieux des musées et des marchands d’art. Il est nécessaire de sortir de cette sphère. C’est une des clés pour le faire progresser. Il doit pénétrer la société civile, les universités. La multiplication des colloques où se déroulent des discussions plus apaisées indique que cela est en train de se faire.

Des militants se sont aussi saisis du sujet en faisant par exemple irruption au musée du Quai-Branly pour « s’emparer » d’objets. Qu’en pensez-vous ?

Cela montre aussi que le sujet déborde des cercles initiés. Ces actions ont une forte charge symbolique et politique et elles ont pour mérite de relancer le débat. Les avocats de Mwazulu Diyabanza [le militant congolais jugé pour une tentative de vol d’objet classé] et de ses compagnons ont plaidé en mettant en accusation l’histoire coloniale. Pas en allant sur terrain du vol.

Mwazulu Diyabanza a cité votre rapport pour argumenter son acte…

Oui, et c’est intéressant de voir que les données que nous avons publiées sont devenues une connaissance commune. La spoliation des biens culturels africains a pu rester cachée pendant de longues années, car la connaissance sur cette question était réservée à des initiés. Le travail d’explication, de statistiques qui a été fait peut maintenant être approprié et permettre une mise en récit différente sur la translocation de ces objets. Je ne m’offusquerai donc pas outre mesure des procédés utilisés par les militants. Cela contribue à décloisonner et à démocratiser le débat. La plupart de ces jeunes habitent en France, font partie de la diaspora. Ils demandent des comptes face à l’absence d’une part importante de leur histoire dans le récit national. Il y a des enjeux de mémoire, des enjeux d’histoire. C’est une question qu’il faut traiter sérieusement, avec courage, avec clarté. Au-delà de s’offusquer, il faut entendre ce que ce geste dit.

Les détracteurs d’une restitution d’ampleur mettent en avant le fait que peu de pays ont finalement formulé officiellement des demandes. Que leur répondez-vous ?

Je ne partage pas cet avis. Il ne faut pas oublier que cette question remonte aux années 1960. De nombreux pays ont fait des demandes dès le lendemain des indépendances et cela n’a pas avancé. Autour des années 1970, l’Unesco s’est saisie de la question et cela a abouti à une convention qui interdit le commerce de biens qui auraient été spoliés pendant la période coloniale. Dans les années 1980, le directeur de l’Unesco, le Sénégalais Amadou-Mahtar Mbow, a fait un grand appel à la restitution. En 2016, la question a été relancée avec la demande officielle du Bénin, que François Hollande a rejetée. Puis vient le discours d’Emmanuel Macron à Ouagadougou, en 2017.

La question des restitutions est présente de manière lancinante depuis des décennies. En dehors du Bénin et du Sénégal, l’Ethiopie, le Tchad, Madagascar, le Mali, la Côte d’Ivoire ont récemment renouvelé leurs réclamations. Il s’agit de milliers d’objets. Il faut aussi laisser le temps que les pays travaillent sur les collections, montent des commissions, décident des objets qu’ils veulent, se préparent en termes d’infrastructures… c’est un processus qui s’installe dans le temps historique.

Vous avez cherché à sensibiliser les gouvernements africains aux enjeux des restitutions. Comment cela a-t-il été reçu ?

Après la remise du rapport, fin 2018, je me suis rendu au siège de l’Union africaine, à Addis-Abeba, pour y rencontrer les représentants des pays. J’ai eu des rencontres plus approfondies avec certains chefs d’Etat. En dehors de Patrice Talon [le président béninois], qui est très volontariste, j’ai compris qu’un certain nombre de gouvernements ont le sentiment de devoir ménager la France. Ils sont pris dans des rapports asymétriques et ne veulent pas trop la fâcher. Les questions sécuritaires ou économiques peuvent paraître plus urgentes que le dossier des restitutions. Je pense néanmoins qu’ils se trompent car les enjeux sont culturels, historiques et politiques et ils méritent d’être davantage pris en charge.

N’est-ce pas aussi une question de moyens ?

Certainement, et c’est pour cette raison que l’agence africaine mise sur pied grâce au soutien financier d’Open Society [le réseau de fondations du financier George Soros] a autant d’importance. Elle rassemble les ministères de la culture, des musées, des personnes issues de la société civile. Elle va permettre de faire avancer le sujet sur le continent en favorisant l’émergence d’écosystèmes dynamiques et aider les pays à identifier les objets qu’ils peuvent réclamer. La première préconisation de notre rapport était que la France remette l’inventaire des objets présents dans les musées hexagonaux à chaque pays concerné. Cela n’a pas été fait et nous en sommes réduits à le faire nous-mêmes.

Vous restez confiant ?

Une direction a été indiquée. Elle correspond au sens de l’histoire, mais le travail n’est pas fini. Il faut continuer. Les interventions des militants ont introduit une nouvelle donnée que j’appellerai l’intranquillité. Avant on pouvait exposer des objets obtenus dans des conditions problématiques à la vue de tous. Les musées vont désormais devoir faire attention. Un gendarme ne peut pas être placé derrière chaque objet. Pour que le public occidental continue de pouvoir regarder ces biens culturels de manière sereine, il faut partager le patrimoine de manière équitable. Sinon, il y aura de l’intranquillité. Certains musées sont déjà entrés dans cet âge de l’intranquillité. Ils doivent réfléchir sur ce qui les fonde et sur leur mission.

Laurence Caramel »

Patrimoine africain : « Les musées occidentaux sont entrés dans l’âge de l’intranquillité »

« Dans cet ordre de choses, le droit est :

un ensemble d’actes d’autorité qui ont des incidences significatives dans les réalités humaines (la réalisation de soi par exemple);

de pratiques qui ont des conséquences d’une certaine importance sur l’ordre interne des États (conflits sociaux, paix sociale, luttes pour la reconnaissance) et sur l’ordre international (la gouvernance mondiale, la paix et la sécurité collectives).

En d’autres mots, le droit est aussi un ensemble de considérations extra-juridiques (ou de principes extra-juridiques) illustrant le fait que le droit n’est pas théoriquement pur ou une théorie pure. Le droit positif étant essentiellement la loi naturelle posée ou codifiée. Formulé différemment, le droit positif est intrinsèquement une codification des lois de la personne humaine, elles sont ainsi posées dans un ensemble de normes juridiques qui de ce fait en fait un ensemble moralement prescriptif. Dès lors, il semble difficile (du moins pour ce qui est de la Loi/norme fondamentale) d’en expliquer et d’en comprendre le sens sans aller au-delà des énoncés du corpus légal – énoncés qui pour d’aucuns n’ont en soi aucun sens c’est-à-dire qu’ils sont en attente d’attribution de signification objective (Troper 2011a; Troper 2015b). Cette conceptualisation du droit introduit à la double problématique de la justice et de l’éthique[7] dans laquelle s’observe des enjeux s’articulant autour de l’universalisme moral, du pluralisme moral et du relativisme moral.

Si cette conceptualisation exige une approche d’abstraction afin de définir cette dimension fondamentale du droit, elle oblige aussi de faire la jonction entre le caractère spéculatif d’une telle abstraction et l’observation empirique dans la mesure où le droit en soi n’est pas que pure spéculation (théorique) il est aussi un phénomène en action dans le monde social. C’est à partir de cette conceptualisation combinant à la fois rationalisme et empirisme que seront présentés et discutés les enjeux du droit en tant qu’une question politique et de domination mais aussi en tant qu’ensemble d’attributions de significations objectives des énoncés par des interprètes authentiques. »

« 1. 2. 12. Le droit : une question d’attribution de signification objective et d’interprétation authentique

Dans la section précédente, il a été montré que le droit n’est pas seulement une théorie pure, il est politique et un enjeu du pouvoir. Il est à la fois un acte de volonté et un acte d’autorité. Les énoncés que sont les conventions, les textes de loi ne prennent sens que lorsqu’ils reçoivent une attribution de signification objective. À partir de ces différentes observations, la présente section vise à discuter de ce que les juges comme les interprètes authentiques font réellement avec le droit (ainsi de proposer quelques explications de certaines évolutions jurisprudentielles disruptives dans la lutte contre l’impunité).

En effet, dans le normativisme kelsénien, selon Troper (2002, 57) le droit est une question de norme juridique. Une norme est la signification d’un acte humain, elle est juridique (donc valide) si elle appartient à l’ordre juridique; or, la détermination de cette appartenance n’est possible que par l’attribution de signification objective par un interprète authentique (un acte d’interprétation authentique, par exemple les décisions et avis judiciaires des juges) (Troper 2002, 57). Les juges dans la théorie kelsénienne du droit sont membres des organes (habilités) d’application du droit (les tribunaux) (Chevallier 1993, 2002; Brunet 2011, 2012; Voïcu 1968).

La norme juridique quant à elle est le produit d’actes de volonté reconnus par le droit – sans qu’elle ne puisse être réduite à un acte juridique ou à un ensemble d’actes juridiques[1] ou encore moins à un texte juridique; la norme juridique est considérée comme appartenant à la catégorie générale des prescriptions juridiques, celle qui englobe toutes les autres catégories spécifiques (Millard 2006) – à savoir les règles juridiques, les lois, les principes juridiques, les actes juridiques, les textes juridiques (Kelsen 2017). Contrairement aux actes juridiques qui sont généralement un ensemble de propositions linguistiques orales ou écrites, au texte juridique susceptible d’un nombre de significations (Millard 2006) – et qui sont en soi purement expressifs sans interprétation authentique (Chevallier 1993), la norme juridique est une signification objective d’un acte de volonté et ayant une nature prescriptive (Kelsen 1991, 254-256). C’est la signification d’un acte par lequel quelqu’un veut que quelque chose doive avoir lieu (Millard 2006). Dans cette perspective normativiste, la signification est un acte non pas sémantique (connaissance) mais pragmatique (Chevallier 1993; Troper 1981) – c’est-à-dire que l’acte de volonté n’a pas de référent dans un monde normatif spécifique mais on en fait un usage spécifique dans le monde empirique à l’aide d’un autre acte (Brunet 2011, 2012).

Dans cet ordre de choses, l’interprétation est une attribution de signification objective résultant d’une volonté de l’interprète authentique (pour d’aucuns qui peut être le juge ou non – Chevallier 1993, mais dans la théorie kelsénienne du droit les seuls interprètes authentiques sont les juges). Une signification objective dans la mesure où elle s’impose aux auteurs des énoncés[2] ainsi qu’aux sujets destinataires (de tels énoncés), et ce indifféremment de leurs propres sens subjectifs.  L’interprétation permet soit de subsumer un objet sous une classe (catégorie de l’imputation) par une activité de qualification normative d’un fait concret, soit dans le sens kelsénien d’attribuer une signification de norme à un énoncé ou à une pratique (Brunet 2011) – dit autrement, dans la pensée kelsénienne une norme reçoit une attribution de signification objective par rapport à une autre norme qui la rend relativement obligatoire. Dès lors, les interprètes authentiques ne font qu’appliquer la loi en attribuant une signification objective à des énoncés.

Mais pour l’interprétativisme (juridique), il importe de faire une différence entre ce que les interprètes disent qu’ils font (application de la loi) et ce qu’ils font réellement (c’est-à-dire qu’ils examinent des problèmes de sens et des conditions de vérité). Comme le souligne Dworkin (1985a, 81-82) :

[…] il est impossible de rendre compte convenablement de cette pratique en négligeant la question de ce que veulent exprimer ces propositions. Il est aussi difficile de saisir ce qu’est la pratique juridique sans une certaine connaissance du sens des propositions de droit que de comprendre l’institution des mathématiques sans saisir le sens des propositions mathématiques. Aussi les bonnes théories du droit auront-elles toujours ou impliqueront-elles toujours ce qui pourrait sembler un aspect ou composant “simplement” linguistique.

Ces questions “linguistiques” sont quelquefois considérées comme stériles. La philosophie du droit, dit-on, devrait avoir pour but, non pas de développer des théories sur ce que signifie le mot “droit”, mais plutôt de dévoiler les traits distinctifs, caractéristiques du droit comme phénomène social. Mais cette proposition est en elle-même un contresens. L’aspect le plus spécifique du droit “comme phénomène social” est le fait qui vient d’être souligné : à savoir que les participants aux institutions juridiques avancent et débattent des propositions de droit, et pensent que l’acceptation ou le rejet de celles-ci ont de l’importance et même généralement ont une importance décisive. Prendre ce fait au sérieux, telle est l’essence de ce que Hart a appelé le point de vue interne de la philosophie du droit et nous ne comprendrons pas le droit comme phénomène social à moins de saisir convenablement cet aspect de ce que les gens font avec le droit. Les philosophes du droit doivent étudier les problèmes du sens et des conditions de vérité, non pas comme une méthode utile en vue d’exposer d’autres traits de la structure sociale, mais comme une part essentielle de ce qu’ils doivent expliquer.

Il en découle que ce que les juges font réellement est une activité de résolution de sens des énoncés, une résolution par la découverte de sens dans les conditions de vérité (préétablies). Ainsi, l’attribution de la signification objective consiste en la connaissance du sens objectif d’un énoncé, ce qui veut dire que l’on présume que cet énoncé a déjà un sens en soi et que l’interprète se doit de le découvrir en suivant un cheminement cognitif balisé à l’avance par des règles d’interprétation (la rationalité juridique structurée par ses propres conditions de vérité qui imposent une certaine orthodoxie dans ce cheminement cognitif). L’interprétation serait dès lors un simple acte de connaissance et non un acte de volonté de la part de l’interprète. Mais, il n’y a pas de sens objectif préexistant d’un énoncé (Troper 1981, 2002). Le sens objectif se dégage de l’interprétation[3], ce qui veut dire que l’énoncé qui ne s’est pas vu attribué une signification objective n’a aucun sens en soi, il est en attente de sens, l’interprétation est alors un acte de volonté (Troper 1981, 2002).

En réalité, l’interprétation dépend de l’attitude de l’interprète à se conformer ou non à l’orthodoxie interprétative (les règles d’interprétation, les conditions de vérité) ou du formalisme juridique (rationalité juridique) – c’est-à-dire de l’adoption ou non par lui du présupposé commun à partir duquel généralement les juges ou les juristes utilisent tous à peu près les mêmes critères de fait pour décider de la vérité ou la fausseté des propositions de droit et d’après lequel l’affirmation correcte du critère qu’ils utilisent constitue une affirmation du sens de ces propositions (Dworkin 1985a, 82). Une situation qui s’explique par le fait que même si les théoriciens et les praticiens du droit ont un usage commun du mot droit, ils ne partagent pas toujours la même conception de ce mot dont la signification n’est pas précisément circonscrite (Dworkin 1985, 85). Les divergences entre les juges, tel qu’il est observable dans les situations de renversements de décisions judiciaires ou d’infirmation par une cour supérieure de la vérité d’une proposition de droit émise par une cour inférieure, montrent que deux juges sont en désaccord sur la manière dont les lois devraient être interprétées ou sur le poids qui devrait être donné à des précédents non applicables directement, cela reflète d’ordinaire un désaccord plus profond sur la meilleure interprétation générale des pratiques judiciaires (Dworkin 1985a, 88).

Ainsi, en dépit des théories générales – qui sont des interprétations abstraites visant à construire un sens principal et une structure générale de la pratique judiciaire – sur ce que doit/devrait être le droit, une proposition de droit est avant tout une interprétation théorique (Dworkin 1985a, 88). Dès lors, aucune frontière bien définie ne sépare la philosophie du droit du jugement judiciaire ou de tout autre aspect de la pratique juridique (Dworkin 1985a, 88). En conséquence, la signification objective donnée à un énoncé résulte d’un choix qui n’est pas qu’arbitraire (cette signification a tout aussi nécessairement une proportion variable de rationalité juridique et d’éléments extra-juridiques, extra-textuels, une signification qui se doit d’être conforme à la moralité interne du droit comme théorisée par la pensée fullerienne – Fuller 1969). Les éléments extra-textuels ou extra-juridiques (par exemple les buts visés par un acte de volonté qu’est un énoncé, les principes moraux fondant l’ordre juridique et inspirant les actes de volonté) servent de supports interprétatifs aux juges (Brunet 2011) notamment dans les cas difficiles (par exemple lorsque le sens dit obscur de l’énoncé doit être interprété, ou lorsqu’il est question d’équité, de dignité humaine, de vulnérabilité de la personne humaine, entre autres choses).

Cette conception de l’interprétation issue de la théorie du réalisme modéré suscite (tout au moins en droit international public) une quasi-unanimité chez les juges (Brunet 2011). Elle remet en cause la distinction établie par le formalisme juridique (par la théorie cognitiviste notamment – Guastini 1995) entre interprétation-connaissance et interprétation-volonté. L’interprétation (qui se produit dans un champ limité – Ricoeur 1974, 334) est une activité de connaissance à travers l’examen des raisons (en l’occurrence les principes) qui justifient la norme, mais aussi une activité de production du droit (Brunet 2011). Le droit international (le droit international des droits humains particulièrement) offre un exemple de cette conception de l’interprétation en tant qu’activité qui réunit la connaissance et la volonté (Brunet 2011). C’est dans cette idée que s’inscrit la définition dworkinienne de l’interprétation prise comme une activité qui consiste à essayer d’imposer une cohérence à la conduite qui constitue une pratique sociale (Dworkin 1985a, 87) ou un fait social; et imposer une cohérence signifie proposer une explication ou un sens cohérent dont cette conduite puisse être considérée comme une expression ou un exemple (Dworkin 1985, 87). En ce sens, « Très souvent – voire de manière générale – les faits ne détermineront qu’en partie l’explication […] [L’interprète] doit être guidé par quelque idée de l’avantage qu’il y aurait à imposer un certain sens aux faits en question » (Dworkin 1985a, 87). De la sorte, l’interprétation est un acte de volonté aux visées spécifiques qui ne se construit pas seulement ou exclusivement à partir des faits (ou dit autrement, sur le droit tel qu’il est posé), il est ainsi possible d’en déduire qu’une proposition de droit est en partie d’une nature idéologique ou résultant d’impératif idéologique – ou du moins de considérations qui ne soient pas exclusives aux faits[4].

Un exemple historique d’une telle théorisation de l’interprétation est celui des lois Jim Crow. Les interprétations des lois Jim Crow (Rolland-Diamond 2016, 25-78) établissant entre 1876 et 1965 légalement la ségrégation raciale dans certains États sudistes étasuniens illustrent de cette autre réalité du droit et de ce que les interprètes authentiques en font réellement.

[…]

Ce cas paradoxal des différentes attitudes judiciaires de la Cour suprême étasunienne face à la ségrégation raciale s’explique théoriquement selon Chevallier (1993, 10) par le fait du rôle qu’ils endossent en tant qu’interprètes, ils sont appelés à remplir une certaine fonction sociale :

L’interprétation est aussi soumise à des contraintes sociales. Elle subit d’abord des contraintes axiologiques. Les interprètes ne sauraient aller à l’encontre des représentations et des valeurs sociales dominantes, dont ils sont d’ailleurs imprégnés : cette “culture” sur-détermine les analyses auxquelles ils se livrent […]. Les significations juridiques sont indissociables des significations sociales et nécessairement compatibles avec elles : le travail d’interprétation s’inscrit dès lors dans le champ de possibles qu’autorise ce principe de cohésion structurale; et il contribue à consolider ces significations, par les vertus de la dogmatique juridique. Ensuite, l’interprétation est prise dans un jeu complexe d’interactions sociales. Le champ de l’interprétation légitime ne fonctionne pas en effet en vase clos : exerçant une influence sur les comportements sociaux, les interprètes sont exposés en retour à la pression des attentes sociales; et les interprétations légitimes entrent inévitablement en résonnance avec les interprétations “indigènes”, avec lesquelles elles sont forcées de composer. […] La disqualification des [interprètes] profanes ne signifie pas que leurs interprétations soient dépourvues d’impact : tenu de “convaincre un auditoire de l’acceptabilité du sens qu’il propose […] et de justifier le bien-fondé de ses interprétations, l’interprète est amené à intérioriser les préférences et interdits sociaux. L’interprétation légitime est produite à partir des rationalisations construites par les différents groupes sociaux : par-là, l’“infra-droit” […] non seulement rivalise avec le droit en vigueur, mais encore finit par s’entrelacer avec lui, dans un rapport ambigü. Enfin, les liens étroits tissés entre les interprètes légitimes et les intérêts sociaux pèsent sur les mécanismes d’interprétation : les débats au sein du champ d’interprétation sont porteurs d’enjeux sociaux réels, qui sur-déterminent les enjeux corporatifs; et le jeu de l’interprétation ne peut être compris sans prise en compte de ces enjeux latents.

Cette fonction a une double nature : la systématisation et l’adaptation (Chevallier 1993, 10-11).  La systématisation est une reconstruction du droit comme un ensemble cohérent, intégré, monolithique, dont les divers éléments s’imbriquent harmonieusement. C’est la systématisation qui uniformise la pluralité des sens possibles d’un énoncé afin de rendre compatibles tous les éléments constitutifs de l’ordre juridique et conforme sa logique sous-jacente – de la sorte elle permet l’efficacité du droit. Ainsi, cette exigence de non-contradiction (également le besoin de prévisibilité du droit), règle implicite qui régit l’interprétation jurisprudentielle, fait des interprètes des acteurs « animés par un « « idéal logicien » […] qui les pousse sans cesse à établir les connexions logiques, à créer des chaînons manquants, afin d’assurer l’unité et la cohérence de l’ordre juridique » (Chevallier 1993, 11). La systématisation n’est pas que d’une nature instrumentale, elle est aussi du symbolique car elle est liée au jeu de croyances sans lequel le droit n’est rien (Chevallier 1993, 11). L’adaptation quant à elle – par un double processus de confrontation au réel et de l’ordre juridique existant – consiste à une médiation nécessaire pour qu’une norme juridique nouvelle parvienne à s’acclimater. Elle permet de passer de l’abstraction de la règle à la réalité des situations concrètes, c’est le moyen d’opérer les ajustements indispensables pour rendre la règle opératoire et garantir son effectivité; c’est cette fonction qui place le juge au cœur de la réalité sociale (Chevallier 1993, 11).« 

[…]

En conclusion de cette section, il a été vu que la vérité ou la fausseté d’une proposition de droit est relative, la vérité n’étant qu’une idée (issue de croyance, d’opinion, de déclaration) appliquée à un objet (du réel). Une idée vérifiable par l’entremise des moyens de vérification préétablis, les conditions de validité du vrai sont le produit soit d’un certain arbitraire (la logique ou le procédé logique par exemple) soit d’un consensus (la construction d’un présupposé commun ou l’adoption de règles communes sur les conditions de vérité par exemple). De la sorte, la vérité est une manière de penser (James 1909). Ainsi, dire qu’une proposition de droit est vraie, c’est pour d’aucuns simplement exprimer la proposition contenue dans cette énonciation sentencielle sans ajouter aucune propriété supplémentaire à ladite proposition, dans ce cas est vraie est une redondance (Ramsey et Moore 1927; Frege 2014). Dès lors, pour certains, le prédicat est vraie n’exprime en soi et effectivement rien au-delà de la déclaration ou de la proposition et n’apporte rien de fondamental à l’analyse (de ce qui est déclaré ou proposé) (Ramsey et Moore 1927; Frege 2014). À cet effet, il ne semble pas indispensable de considérer la véracité ou la fausseté d’une proposition de droit pour que le droit fasse sens ou ait un ou du sens (théorique, empirique). Ce sens est ou peut être compréhensible en tenant compte de la relation de l’objet dans son ensemble précis avec d’autres objets dans d’autres ensembles ou dans sa relation avec des éléments de son contexte (Ogden et Richard 1923). Ainsi, il ne paraît pas d’une impérieuse nécessité d’établir qu’une proposition de droit – qui n’est qu’une proposition de sens (Ramsey et Moore 1927) – soit vraie ou fausse afin d’examiner cette relation. Dès lors, la question restant étant celle de ce que signifie ce sens proposé et quelle(s) explication(s) ou compréhension(s) (voire quelle-s interprétation-s) peut-on en tirer, et ces données permettent-elles de saisir adéquatement la complexité de l’objet spécifique qu’est le droit et d’avoir une idée précise (ou générale) de ce que les interprètes authentiques et profanes en font réellement.

En définitive, de toutes ces analyses du droit, il est possible de dire que le droit est plus qu’un ensemble d’énoncés, de propositions vraies, il est un ensemble d’énoncés auxquels des interprètes authentiques attribuent des significations objectives. Ces interprètes ne sont pas idéologiquement neutres, leurs actes sont d’abord des actes de volonté (sans qu’ils ne soient simplement des émanations d’un absolu arbitraire subjectif). Ces significations objectives ne sont pas définitives en soi, les significations objectives révisées par d’autres interprètes authentiques (souvent de la même instance judiciaire) – bien que de telles révisions relèvent davantage de l’exception – l’illustrent. Ces révisions de significations objectives sont le propre de toute société en marche vers la maturité (en reprenant l’expression de la Cour suprême étasunienne dans l’arrêt Trop v. Dulles en 1958 – Zoller 2000; Zoller 2007).«  »

Sur les interprètes authentiques du droit que sont les Juges

« LA COMMUNAUTE DES CAPTIFS

Je dois des nouvelles a plusieurs d’entre vous. Les voici. Le cri lance le 6 Octobre dernier concernait la situation des détenus en general et celle des prisonniers d’opinion au Cameroun.

Comme vous l’avez bien compris, il ne s’agissait ni d’une analyse académique de l’état du pays ou des rapports de force qui y prevalent, ni d’un appel a la sedition, a la violence ou a la secession. Il s’agissait d’un cri de la conscience adresse aux Camerounais et aux Camerounaises de bonne volonté. C’est a leur conscience et uniquement a celle-ci et a leur humanité que l’on s’adressait.

Mon compatriote, le Professeur Jacques Fame NDONGO, a fait semblant de répondre a cet appel, mais sans véritablement y répondre – en changeant de sujet. Il faudra donc recommencer.

La cause est pourtant limpide. Il s’agit du sort des milliers de prisonniers qui moisissent dans nos cachots, souvent sans être juges.

Le prisonnier est, a tous égards, la figure accomplie de l’anti-liberté. La façon dont nous le (mal)traitons, les sévices moraux, psychiques et corporels que nous lui faisons subir, la torture que nous lui infligeons – tout cela est le témoignage vivant non pas de sa culpabilité, mais de notre inhumanité.

Or, le peuple camerounais ne veut plus d’un gouvernement inhumain, et ce désir de s’affranchir d’un gouvernement inhumain n’a pas de tribu.

C’est ce désir qui doit maintenant se transformer en volonté. Et en organisant cette volonté, en lui donnant des moyens d’expression a la hauteur de notre propre humanisme, nous inventerons une nouvelle classe de citoyens en lieu et place des captifs potentiels que nous sommes tous devenus.

L’interpellation a suscite un immense echo auprès de ceux et celles qui ne supportent plus les souffrances dont le peuple camerounais fait l’experience depuis très longtemps. Ces souffrances doivent cesser et elles doivent cesser de notre vivant. Le nombre de nos compatriotes qui voudraient pouvoir servir a quelque chose est considerable. C’est donc dans la force et la resilience de notre peuple qu’il nous faut compter.

Mais pour y parvenir, il nous faut faire corps.

S’agissant de cette question urgente des prisonniers, un certain nombre d’initiatives sont a l’etude. Des propositions ne cessent d’affluer. L’on prendra le temps qu’il faut pour mettre en place une plateforme ouverte et dynamique.

Pour le reste, beaucoup se sont emus, et d’autres ont été scandalises en apprenant que le gouvernement de notre pays refuse de renouveler mon passeport. Entre temps, la République du Senegal et deux autres Etats africains m’ont offert les documents dont j’ai besoin pour exercer mon metier de par le monde.

Tant que l’Afrique respire, nous ne serons donc ni des orphelins, ni des apatrides. Bon weekend a tous et a toutes! »

Achille Mbembe

La légende veut que la France, « patrie des droits de l’homme », ait généreusement offert l’indépendance à ses anciennes colonies d’Afrique noire en 1960. Ce livre raconte une tout autre histoire : celle d’une guerre brutale, violente, meurtrière, qui a permis à Paris d’inventer un nouveau système de domination : la Françafrique.
Cette guerre secrète a pour théâtre le Cameroun des années 1950 et 1960. Confrontées à un vaste mouvement social et politique, porté par un parti indépendantiste, l’Union des populations du Cameroun (UPC), les autorités françaises décident de passer en force. En utilisant les mêmes méthodes qu’en Algérie (torture, bombardements, internements de masse, action psychologique, etc.), elles parviennent en quelques années à éradiquer militairement les contestataires et à installer à Yaoundé une dictature profrançaise.
En pleine guerre froide, et alors que l’opinion française a les yeux tournés vers l’Algérie, la guerre du Cameroun, qui a fait des dizaines de milliers de morts, est à l’époque passée inaperçue. Elle a ensuite été effacée des mémoires par ceux qui l’ont remportée : les Français et leurs alliés camerounais. Le crime fut donc presque parfait : les nouvelles autorités camerounaises ont repris les mots d’ordre de l’UPC pour vider l’« indépendance » de son contenu et la mettre au service… de la France ! Mais la mémoire revient depuis quelques années. Et les fantômes du Cameroun viennent hanter l’ancienne métropole. Laquelle, de plus en plus contestée sur le continent africain, devra tôt ou tard regarder son passé en face.

« Cacophonies des voix d’Ici est une rencontre entre monde onirique et monde réel quelque part en Afrique, dans un pays imaginaire au nom évocateur : Ici. Il pose le bilan de trois décennies d’une gouvernance exclusive, sous la forme d’un Gacaca : justice communautaire mise en place au Rwanda après le génocide. Un Gacaca revisité à travers un texte-folie : à la mesure du monde qu’il décrit. Des gestes et faits qu’il décrit avec une ironie assumée. Texte-plaisir avec son déferlement rhétorique, son électricité active, sa littérarité foisonnante, son humour afro-piment sec, irrésistible jusqu’à en pleurer. Mais au-delà du manifeste politique se cachent aussi plusieurs questions en termes de quête de nos désirs, de poursuite de nos ambitions et de ce que nous voulons léguer à nos enfants, victimes collatérales de nos luttes. »

« Il n’est cependant pas anodin que Ricœur commence sa petite éthique non par le souci du « moi », mais par le souci de « soi ». Cette différence entre « soi » et « moi » est essentielle. Si le « moi » nous amène à l’égotisme et peut être haïssable (comme le soutient Pascal), le « soi », au contraire, est ouverture au monde et aux autres. Cette distance intérieure permet au sujet de s’estimer, dans le sens de se reconnaître une valeur, et donc de pouvoir émettre un jugement éthique sur lui-même. Le « soi » est en quelque sorte un « je » réflexif. Le langage courant, dans différentes langues, marque d’ailleurs bien cette différence : soi, selbst, self s’opposent alors à je, ich, I.

[…]

Arrive maintenant le troisième, et dernier moment, de la « petite éthique » de Ricœur, c’est celui de la justice. On découvre alors qu’il n’existe pas plus de rupture entre le pôle « je » et le pôle « tu », qu’entre le pôle « tu » et le pôle « il ». Si, entre moi et autrui, la question de la justice se posait déjà – puisque nous sommes face à deux libertés – avec l’arrivée du « il », elle ne fait que se complexifier et s’élargir. En effet, le « vivre-bien » ne se limite pas aux seules relations interpersonnelles, mais il s’étend aussi à la vie dans des institutions que Ricœur définit comme : « toutes les structures du vivre-ensemble d’une communauté historique, irréductibles aux relations interpersonnelles et pourtant reliées à elles » (9).

L’enjeu est bien de dépasser les relations interpersonnelles (je/tu) pour s’intéresser à ce qui nous lie les uns aux autres au sein d’une communauté (je/nous). L’autre n’est plus considéré comme un être rencontré « ici et maintenant », il se comprend comme une disposition intérieure. Nous sommes alors face à la difficulté de passer du proche au prochain, puis au lointain ; une difficulté qui, pour Paul Ricœur, relève toujours (au moins dans un premier temps) de la sphère de l’éthique. Concrètement, c’est l’arrivée du tiers, dans une relation duale, qui va me faire prendre conscience de cette exigence nouvelle de justice. L’irruption du troisième homme (l’autre autrui en quelque sorte) va en effet me contraindre à modérer mon obligation éthique que j’ai vis-à-vis d’autrui. Pour le dire plus simplement, je n’ai pas le droit de donner tout à l’un et de léser l’autre.« 

Perspective ricoeurienne sur notre contemporanéité : « Soi-même comme un autre »

« le plus significatif est celui d’un « pluriversalisme décolonial », soit la contestation radicale de toute possibilité d’imposer un « universalisme hégémonique », caractérisant l’entreprise de rationalisation menée par l’Occident depuis les Lumières, en accordant une attention, à égalité de dignité, à toutes les autres formes culturelles et de connaissance. »

Histoire (Post)Colonialiste

« Les études postcoloniales visent d’abord à combler une lacune philosophique et historique, celle de l’analyse du fait colonial. La colonisation n’est pas une domination comme une autre. Elle ne s’est pas contentée d’être l’exercice d’un pouvoir politique réduisant le peuple conquis à la sujétion, mais, en se voulant une mission civilisatrice, elle a abouti à la destruction des structures symboliques des populations concernées, comme l’a exprimé Aimé Césaire dans le Discours sur le colonialisme : « Je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, de cultures piétinées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaires possibilités supprimées. »

La colonisation a pour cette raison été très tôt dénoncée comme un pouvoir reposant sur le mensonge. Il ne faut pas confondre le mensonge colonial avec la dimension de semblant impliquée par l’art de gouverner selon Machiavel. Le mensonge colonial repose sur une contradiction qui constitua l’objet majeur des luttes de décolonisation. La colonisation européenne s’est autorisée d’un universel qu’elle déniait en imposant une culture qui, au contact d’une culture différente, s’est manifestée de toute évidence comme particulière.

C’est en raison du sens européen de l’universel, dont la notion de République est la traduction politique, que Kant pouvait penser que « ce continent […] vraisemblablement donnera un jour ses lois à tous les autres ». Mais, pour cette raison aussi, l’Europe a perdu son crédit. Dans les colonies, on a vu apparaître deux classes de citoyens inégalement représentées, et deux catégories, les indigènes et les métropolitains.

La colonisation ne se pense pas en relation avec la raison d’État. Elle ne se dote pas des attributs symboliques de la domination, mais joue sur un double discours, à la fois philanthropique et raciste, civilisateur et ségrégatif, intégrateur et discriminatoire. La colonisation entretient en effet un rapport ambigu à la diversité des sociétés humaines, comme l’a montré Claude Lévi-Strauss, à la fin de Race et Histoire. Elle procède de la nécessité de sortir de l’entre-soi mortifère auquel l’absence de rencontre de l’altérité condamne les sociétés. La colonisation est une collaboration forcée des cultures non européennes qui a redonné à l’Europe « un élan qui, sans l’introduction des peuples colonisés dans le circuit, aurait risqué de s’épuiser beaucoup plus rapidement ». Il n’est pas seulement question de domination économique, comme la lecture impérialiste du fait colonial le fait croire, mais de la nécessité d’aller chercher de l’altérité pour se renouveler, et d’obtenir, après une phase de conquête, le consentement extorqué des populations occupées. Hegel n’a pas tort de voir dans la colonisation l’aventure des temps modernes.

Comme celui qui part en guerre, celui qui se lance dans l’aventure coloniale échappe à la tristesse de la finitude bourgeoise. La colonisation a attiré les déclassés et les sans-noms, comme les anti-héros de Claudel, dans Le Pain dur et Le Père humilié. Mais dans le même temps, l’altérité est haïe, et la diversité récusée. La colonisation a contribué à abraser la diversité humaine.

La sortie de la domination ne peut dès lors pas se concevoir sur un plan seulement politique ou économique, juridique ou idéologique. Le mélange fut aussi une emprise. La sortie de colonisation n’est pas un renversement de domination, sur le modèle maître/esclave, ni une émancipation qui se penserait comme un affranchissement. Pour Achille Mbembe, parce qu’il y a du « faux » dans la domination coloniale, parce que sa violence spécifique est d’avoir exigé un changement de « raisons de vivre », les résistances qu’elle a suscitées ne furent ni des complots ni des conspirations, mais « indocilité, terreur et séduction à la fois ». La décolonisation est aussi un processus psychique, car ce qui est fondamentalement en jeu, dans le type de domination qu’est la colonisation, ce sont les identifications croisées des colonisés aux colonisateurs et des colonisateurs aux colonisés.

C’est de là que surgissent les problèmes. Qu’est-ce que se retrouver soi-même ? La tentation du retour à soi, à sa culture propre a bien sûr traversé le mouvement anticolonial et postcolonial. Les revendications identitaires et les demandes de reconnaissance des particularités culturelles, à l’époque contemporaine, trouvent en partie leur ancrage dans la recherche d’une sortie de la colonisation. Mais le champ des études postcoloniales est loin d’être monolithique. Il est beaucoup plus complexe qu’on ne le pense généralement. Il en est d’ailleurs aujourd’hui du postcolonialisme comme il en fut du structuralisme : aucun auteur ne veut se ranger sous une étiquette qui porte aux caricatures.

Bien plus qu’un mouvement identitaire ou ethniciste, le postcolonialisme est aujourd’hui une pensée de l’état du monde et des nouvelles formes de domination qui s’y exercent.

[…]

Le problème de la conception saïdienne ne réside pas tant dans l’importance accordée à la culture, aux dépens des mécanismes de domination économique, ni dans l’émergence de la question identitaire à l’époque contemporaine, qui relève d’une logique plus ancienne. La critique majeure que l’on peut lui adresser est d’avoir contribué à un essentialisme culturel inversé, contribuant lui aussi à une forme de « choc des civilisations ». L’Occident des études postcoloniales est le reflet inversé de l’Orient colonial. Saïd s’est situé dans une logique spéculaire, il n’a pas brisé le miroir. Ian Buruma et Avishaï Margalit ont fait l’histoire de la haine anti-occidentale à laquelle les études postcoloniales, dans leur version saïdienne, ont contribué. Des penseurs comme Ashis Nandy, Gayatri Spivak, représentatifs des Subaltern Studies, et Achille Mbembe, notamment, prennent leurs distances avec le manichéisme de l’œuvre d’Edward Saïd et de son empreinte sur le discours contemporain. La colonisation a inventé à échelle collective cette forme de domination qu’est la subalternité, qui dépasse aujourd’hui le clivage colonisateur/colonisé et qui constitue l’enjeu propre de la réflexion post­coloniale d’aujourd’hui.

Aujourd’hui

S’il est nécessaire de chercher à comprendre quelle forme de domination fut la colonisation, c’est précisément parce que la logique de camp (Occident contre Orient, Orient contre Occident) est aporétique pour en saisir la spécificité. Bien au contraire, la colonisation européenne, particulièrement celle du xix e siècle, vers l’Orient, a subverti pour toujours le partage Orient/Occident. C’est un des effets de la colonisation qu’une grande partie des habitants du monde d’aujourd’hui ne soient ni entière­ment orientaux, ni entièrement occidentaux, mais un mélange des deux. Enfants de colonisés, enfants de puissances colonisatrices sont traversés par ce mélange d’Orient et d’Occident dont les fils sont indémêlables. En un sens, nous sommes tous aujourd’hui, quelle que soit la partie du monde où nous nous trouvons, quel que soit le côté de la subalternité où nous nous situons, les enfants de la colonisation.

Pour cette raison, Achille Mbembe pense que les Postcolonial Studies doivent se hisser au rang d’une critique de l’état général du monde.

La colonisation a contribué à créer le monde d’aujourd’hui, dans lequel le partage n’est pas tant celui de l’Orient et de l’Occident, que celui du Nord et du Sud, qui ne recouvre pas l’ancien partage colonial, quoique émergeant de lui. Une pensée plus juste de la domination coloniale est nécessaire pour critiquer une instrumentalisation et une marchandisation de l’humain qui constituent le trait majeur, à l’échelle du monde, de notre époque. De ce point de vue, la colonisation devient un paradigme de la domination de l’homme par l’homme à l’heure de la mondialisation.

La critique de l’humanisme européen n’est pas une fin en soi pour Mbembe. La pensée postcoloniale ne doit pas être selon lui une pensée anti-européenne, mais doit permettre une nouvelle rencontre de l’Europe et de ses anciennes possessions. Le visage du monde a changé après les décolonisations et la seconde guerre mondiale. La réflexion postcoloniale doit aussi prendre en compte les modifications géopolitiques et psychologiques qui ont suivi la chute du mur de Berlin. Le nouvel état du monde voit notamment l’Afrique s’imposer aujourd’hui sur la scène intellectuelle et artistique, par ses courants philosophiques, sa littérature, sa peinture, sa sculpture contemporaines. Dès lors, le monde peut retrouver une part africaine, fort différente de ce qu’elle était avant la colonisation, car non « exotisable ». Si on peut dire que la présence coloniale mettait de « l’ailleurs dans l’ici », le postcolonialisme, non en un reflet inversé mais plutôt en regards croisés, pense « l’ici dans l’ailleurs » . Les dérives « anti-Lumières » de la pensée postcoloniale, lorsque celle-ci se contente de dénoncer l’Europe, repose sur l’erreur de considérer la colonisation comme représentative de l’Europe des Lumières. Comme toute culture humaine, la culture européenne est divisée et multiple. Même Césaire, qui ne recule pourtant pas devant un rapprochement contestable entre nazisme et colonisation, ne considère pas l’Europe comme une essence et n’impute pas aux Lumières la responsabilité de la domination coloniale. Il se défend d’être un « ennemi de l’Europe » et « le prophète du retour au passé anté-européen » . Pour lui, l’Europe s’est elle-même amputée, dans la colonisation, de toutes les pensées qui ne servaient pas la finalité colonisatrice. Que les Lumières aient, comme toute lumière, produit une forme d’aveuglement, ne les met pas pour autant en position de cause.

Contre les dénonciations essentialisantes et totalisantes, l’intérêt majeur du troisième temps de la pensée postcoloniale consiste à réfléchir sur le travail psychique et politique nécessaire à la sortie des schèmes coloniaux. La colonisation et les premiers temps de la décolonisation ont induit en effet une forme spécifique de violence, qui repose, de part et d’autre du partage colonial, sur la haine de soi, et l’hostilité intérieure.

Colonisation et haine de soi

Ce n’est pas seulement par mensonge que les conflits de décolonisation ont été qualifiés de troubles intérieurs, et que le nom de guerre leur a été refusé. Bien sûr, il était important sur le plan politique que les luttes de libération nationale fussent reconnues comme des guerres, mais la difficulté à les nommer provient aussi de ce que, sur le plan psychique également, la décolonisation est affaire intérieure. Achille Mbembe prend l’exemple de l’Afrique du Sud pour montrer qu’il ne suffit pas de chasser, voire de tuer le colon pour décoloniser, mais qu’il est aussi nécessaire de sortir de la haine de soi et de l’autre. Pour ceux qui furent victimes, cela implique aussi de se séparer de la souffrance de la victime, que Mbembe tient pour une « addiction ».

Mais une telle sortie des schèmes coloniaux ne se décrète pas. Elle n’est rendue possible que par l’analyse des effets de la colonisation sur les sujets, qu’ils se soient trouvés du côté des colonisés ou de celui des colonisateurs. C’est pourquoi Ashis Nandy, dans L’Ennemi intime, décide d’analyser la culture coloniale commune aux colonisateurs et aux colonisés : « Le colonialisme est un état psychique » pour les dominants comme pour les dominés car « ce qui commence dans l’esprit humain doit aussi se finir dans l’esprit humain ». C’est ce qui explique que la contestation du colonialisme ait pu se formuler dans les termes mêmes du colonialisme. Si critiquer la colonisation ne signifie pas lui échapper, c’est que les identifications se superposent en strates, pas forcément cohérentes, chez un même sujet humain. Les dilemmes coloniaux et postcoloniaux ont consisté à s’obliger à choisir une part de soi contre l’autre, et à haïr la part de soi qu’on identifie à l’autre. C’est cette impasse psychique et culturelle qui entretient la haine postcoloniale.

Ashis Nandy analyse le cas de Rudyard Kipling. Kipling était un enfant indien. De parents anglais installés à Bombay, il est élevé pendant les six premières années de sa vie en Inde par des domestiques indiens qui lui offrent son premier environnement, son premier imaginaire, sa première sensibilité. Les livres de Kipling destinés aux enfants reflètent cette sensibilité particulière à l’indianité. Sans doute inquiets de cette particulière adaptation à la culture indienne, les parents de Rudyard Kipling décident d’envoyer leur fils en Angleterre à l’âge de 6 ans pour qu’il y reçoive une éducation anglaise, contrecarrant l’influence indienne. L’enfant subit l’Angleterre comme une torture, et connaît un épisode de dépression infantile. Il pouvait admirer la culture anglaise, mais se sentait étranger à l’Angleterre, ne ressemblant même pas à un enfant anglais. C’est par rapport à l’Angleterre qu’il se sentit marginal, et la partie la plus originale de son œuvre porte sur l’Inde. Pourtant, de manière étonnante à première vue, son « moi » conscient fut anglais. L’indiniaté de ses premières identifications anima sa créativité, et son désir inconscient, mais c’est à l’Angleterre qu’il décida de s’identifier, jusqu’à défendre des positions colonialistes racistes, affirmant la supériorité de la culture occidentale, et méprisant une biculturalité qu’il incarnait pourtant de toute évidence. De ce point de vue, le calcul de ses parents, qui voulurent le soustraire aux influences indiennes, réussit : « De ces années opprimantes en Angleterre, Kipling tira forcément l’idée que l’Angleterre faisait partie de son moi véritable, qu’il lui faudrait désavouer son indianité et apprendre à ne pas s’identifier aux victimes, et que la victimisation qu’il avait connue en Angleterre pouvait être évitée, voire glorifiée par l’identification à l’agresseur, en particulier par l’identification aux valeurs de l’agresseur. » Kipling resta toujours séparé entre les deux faces de sa personnalité d’Anglais indianisé et d’Indien loyal aux valeurs de l’empire britannique. Il perçut bien les violences qui traversaient l’Inde, mais en refusa toute analyse. Le coût psychique du colonialisme réside dans une telle dissociation, qui place les protagonistes devant un « ou » exclusif : être « anglais ou indien », il fallait choisir.

Par opposition, le succès de Gandhi, dans la société indienne, ne tient pas tant à quelques fadaises sur la non-violence indéfiniment répétées qu’à sa juste compréhension du caractère intenable, particulièrement en Inde, d’un clivage de l’Orient et de l’Occident qui conduit les sujets à la haine de soi. Se choisir oriental mène à la même haine que se choisir occidental comme Kipling. Gandhi donna une voix publique à la contestation intérieure de tous ceux qui sont pris dans la colonisation. C’est par sa résistance à l’unicité, par sa capacité à user des ambiguïtés, en ce qui fut pour lui une « stratégie de survie », qu’il saisit ce que sa société attendaitLa non-violence est une conséquence du refus du clivage, pas une cause de celui-ci. C’est le refus du dilemme qui ouvre la possibilité de se désolidariser de la violence subie, et de déjouer la domination.

De ces exemples, Nandy dégage un nouveau discours sur la domination. Un nouveau discours sur la domination et la sortie de la colonisation ne sont possibles, en effet, que si de nouvelles voix se font entendre, et l’un des enjeux majeurs des études postcoloniales est de faire entendre de nouvelles voix. Dans la mesure où les voix étouffées furent, dans l’histoire, d’abord les voix féminines, une des dimensions du postcolonialisme contemporain réside dans l’alliance du féminisme et des études sur la subalternité. C’est la raison pour laquelle Gayatri Spivak intitule l’un de ses textes Les Subalternes peuvent-elles parler ? On ne peut, selon elle, s’inscrire dans le champ des études postcoloniales, dans leur point radical d’étude de la subalternité, si on ne prend pas pour point de départ de l’analyse la subalternité féminine. Les femmes des anciens pays colonisés sont subalternes à double titre : « Si, dans le contexte de la production coloniale, les subalternes n’ont pas d’histoire et ne peuvent pas parler, les subalternes en tant que femmes sont encore plus profondément dans l’ombre»

La voix des subalternes

Toute sujétion implique l’interdiction, plus ou moins explicite, de parler. Et l’enjeu de toute émancipation réside dans la possibilité de prendre, ou de reprendre la parole en son nom, sans laisser d’autres, même animés des meilleures intentions, parler pour soi. Grande est la tentation des intellectuels, qui font métier de parler, de prêter leur voix aux sans-voix. Gayatri Spivak veut déjouer ce piège.

L’impasse des études postcoloniales réside pour elle dans cette représentation des subalternes muets par des intellectuels « porte-voix ». Elle rappelle que Marx distingue les verbes « vertreten » et « darstellen », qui signifient en français comme en anglais « représenter », mais en allemand le premier a le sens de « défendre », tandis que le second a celui de « se faire une idée de »Prendre la parole au nom des opprimés n’implique pas du tout de se faire une juste idée de la façon dont se vit la subalternité. Au lieu de penser le pouvoir comme une instance de répression – ce qui est indissociable d’une position de maîtrise –, il faut plutôt essayer de saisir la position subjective qui s’est construite dans la colonisation, et voir comment elle peut se déconstruire.

La critique philosophique qu’essaie de mettre en œuvre Gayatri Spivak doit permettre de sortir d’une vision simplifiée du monde. C’est aussi dans la littérature qu’elle met à l’épreuve la capacité de la critique à donner un peu de liberté par rapport à l’idéologie. Il ne s’agit pas, comme c’était le cas chez Edward Saïd, d’aller débusquer l’horreur européenne dans ses textes littéraires, mais plutôt d’aller chercher la voix des subalternes là où elle se fait entendre. À la différence de Nandy, ce ne sont pas des « cas » que Spivak analyse, mais des textes. Elle s’appuie notamment sur une nouvelle de la romancière indienne Mahasveta Devi, écrivain engagée, proche du Parti communiste indien, née à Dhaka en 1926, dans la partie musulmane, orientale, devenue indépendante, le Bengladesh. Cette nouvelle raconte l’histoire d’une femme, Draupadi, nom d’une grande figure du Mahabharata.

Cette histoire est une histoire de résistance, celle d’une femme qui prend la tête d’une révolte en 1967 et subit la répression jusqu’à subir une humiliation de la part d’un officier de l’armée du Bengale, Senanayak, qui ne parvient pas à ébranler sa dignité. Elle se présente nue, la tête haute, devant ceux qui l’ont suppliciée. Elle montre, en exhibant ses blessures à l’officier, ce que signifie l’ordre qu’il a donné – il avait dit : « Faites le nécessaire. »

Cet exemple illustre ce qu’est, pour Gayatri Spivak, l’originalité des Subaltern Studies dans la réflexion postcoloniale. Ces études constituent une théorie de la conscience et de la culture, qui ne se réduit pas à la littérature mais inclut cependant celle-ci. À partir de la littérature, c’est une nouvelle façon d’envisager l’émancipation qui émerge, non celle qui trouve son origine dans la souveraineté d’un sujet qui se pense comme un maître, mais dans la position de celui qui ne cède pas sa place.

Conclusion

La colonisation n’est pas une forme simple d’oppression, ni sur le plan économique ni sur le plan politique. Parce qu’elle est souvent raciale et comporte pour enjeux l’identification et la position subjective, elle est aussi psychique et pour cette raison aussi elle ne peut obéir au schéma binaire de l’opposition des oppresseurs et des opprimés, non seulement parce que les colonisateurs bénéficiaient d’appuis dans les sociétés coloniales, mais aussi parce que la colonisation a transformé aussi bien la conscience coloniale que la conscience colonisée. C’est tout l’intérêt du postcolonialisme contemporain de le montrer et d’offrir des voies nouvelles à l’émancipation des sujets et des peuples en faisant résonner les voix anciennes et nouvelles qui ont essayé de composer avec l’héritage complexe de la colonisation. »

L’Heuillet, H. (2017). Les études postcoloniales, une nouvelle théorie de la domination ?Cités, 72(4), 41-52. »

Etudes Postcoloniales, une lecture analytique plurielle des dominations contemporaines

« L’école n’est pas plus importante que la vie. Son avenir ne vaudra rien si elle crève. La question d’inégalité sociale est insignifiante si elle meurt, ma fille ne sera pas une statistique illustrant des ravages mortels de cette pandémie, ma fille ne sera pas un dommage collatéral de cette « guerre » contre « un ennemi invisible », ma fille ne sera pas un « sacrifice » ou une sacrifiée sur l’autel de l’économie et de l’immunité collective. A un moment donné, il faut revenir à l’essentiel et prioriser fermement ce qui doit clairement l’être. La vie. A un moment donné, il faut arrêter les conneries.

J’ai entendu le premier ministre provincial dire que le déconfinement est important car il s’agit aussi de préserver la « santé mentale » de ceux et celles qui vivent psychologiquement mal le confinement, aussi qu’il est question de « reprendre notre vie normale » et de souligner que nous ne pouvions pas vivre encore durant des mois ce confinement dont j’ai déjà souligné ici qu’il s’agit comme expression (contrairement à ‘quarantaine’ qui signifie exclure ou circonscrire la personne à risque) une façon d’enterrer vivant le vivant. Personne ne veut ou souhaite être enterrer vivant pendant des mois, mais personne ne veut prendre le risque déraisonnable de s’exposer à une possibilité (relativement évitable) de mort. Personne ne saurait retrouver une « santé mentale » en étant une victime potentielle d’un virus dont on ignore encore tant de choses (comme par exemple comment en guérir ou comment le traiter adéquatement, etc.). Personne ne trouve idéal ou confortable la situation dans laquelle nous sommes tous plongés depuis quelques mois, cela se vit difficilement et davantage lorsque l’on a perdu un proche. Qui raisonnablement voudrait reprendre une vie dite normale tout en ayant conscience qu’il existe un risque de mourir d’un tel virus, qui raisonnablement voudrait « profiter » de l’été ou des hédonismes tout en sachant qu’après la jouissance il peut vivre l’expérience de la mort et du deuil, qui raisonnablement souhaiterait « retourner » travailler et « se faire plein de cash » quand il est possible qu’il n’en profitera peut-être pas ou que cela lui coûterait la mort de certains de ses proches, qui raisonnablement échangerait « l’ennui » « la solitude » « l’isolement » que construit cette situation singulière contre une jouissance de la sociabilité tout en courant le risque de crever et de crever les individus sans lesquels la « sociabilité » ou le « social » est inexistant, etc. ? Je n’en connais pas beaucoup.

[…]

Le gouvernement provincial actuel a été élu sur le populisme de droite conservatrice. Sur un discours de division haineuse, un discours de haine. Haine des immigrés, haine des musulmans, haine des pauvres qui sont cette classe en-dessous des classes défavorisées, haine de la gauche ou du gauchisme ou du ‘socialisme’ ou de l’écologie/isme, haine et que de la haine. Du trump version provinciale. Le parti politique au pouvoir provincial a surfé sur la haine de la plèbe, l’a cautionné, il en a fait une stratégie politique payante. Et toutes les politiques décidées depuis son triomphe électoral ont été faites dans ce populisme de droite conservatrice, l’on a dépensé des sommes d’argent faramineuses (des millions de dollars) pour mettre en place un test ô combien inutile et inefficace des valeurs dites ‘québécoises’ pour les ‘étrangers’ tout en refusant d’augmenter le salaire des infirmiers et infirmières (et autres préposés aux bénéficiaires, etc.) mais aussi tout en coupant dans les subventions publiques des organisations communautaires. On a subventionné par des fonds publics les entreprises déjà riches (grand groupes privés médiatiques, minières, etc.) tout en coupant les moyens ou fragilisant ceux et celles qui sont aujourd’hui considérés comme des héros, bref des politiques d’injustice et des actions injustes.

[…]

  « Vive le québec libre » en temps de catastrophe virale et pandémique, ce n’est pas joli joli. Les dirigeants politiques fédéraux l’ont bien saisi.

Où est vraiment concrètement, au-delà du blablabla et des ‘demi’-mesures voire des actions aussi palliatives que superficielles, la solidarité (provinciale) comme acte de gouvernement et de responsabilité ? Où est la gestion (de crise) responsable digne de ce nom en comparant aux autres provinces canadiennes et aux modèles plébiscités par la communauté internationale à l’instar de l’allemagne par exemple ou même ceux qui dans les suds qui s’en sortent ‘pas pire’ pour l’instant (je parle notamment de cet exemple de gestion de crise venant d’afrique du sud)? Le gouvernement provincial n’a jamais été à la hauteur de cette crise : mesures et discours contradictoires (parole politique girouette), pas de plan cohérent et solide inscrit dans le moyen terme, pas de plan d’urgence semblable à ce qui se fait au niveau fédéral ou aux modèles célébrés par tous, pas de transparence sur les mécanismes de la décision politique s’inspirant réellement des modèles (relativement) à succès, pas de vision réelle d’un après-pandémique responsable et sécuritaire, etc. Seulement beaucoup du ‘au jour le jour’ tout en gardant un œil sur les fluctuations sondagières et autres humeurs populaires.  On a entendu partout que ce gouvernement écoutait les ‘experts’ encore faut-il nous dire de quels experts dont il est question, parce que ce qui font preuve de prudence et de responsabilité n’appuient pas les récentes décisions de politiques donnant l’impression de faire de l’idéologie néolibérale et ultracapitaliste bien plus que d’agir dans l’intérêt général (celui qui s’en contrefiche des sondages et des humeurs pour ne pas perdre de vue le mandat politique de protection et donc susceptible de suspendre l’idéologie pour un ‘pragmatisme’ pour le coup très allemand).

[…]

On le voit bien depuis quelques semaines, le gouvernement provincial propose des mesures qui sont un ramassis de conneries dans le sens qu’il pioche dans les modèles plébiscités quelques actions compatibles avec son idéologie néolibérale et ultracapitaliste tout en écartant le fait que ces modèles réussissent parce qu’ils ont fait preuve de pragmatisme (donc se sont relativement écartés de cette idéologie) : l’allemagne pratique selon son ministre fédéral de la santé entre 300 000 et 500 000 dépistages par semaine et cela qu’importe si les personnes présentent des symptômes ou non, le nombre de lits en soins intensifs est au moins à deux fois supérieur à celui des pays comme la France, le gouvernement fédéral allemand pourtant de droite conservatrice a investi massivement de l’argent public dans la fabrication des masques (l’Autriche distribue gratuitement des masques à ces citoyens) […]

Pour finir, j’ai passé ces dernières semaines à lire et à analyser cette contemporanéité de crise en m’ouvrant à une diversité de perspectives et en essayant de te les présenter comme toujours de manière équilibrée afin que toi-même tu t’en fasses une idée. Il n’y a pas de modèle parfait, mais il y a des modèles d’imperfection (dans le sens le plus irresponsable) qu’il ne faut pas suivre. Il y a des pistes à explorer ou des solutions à expérimenter en les transposant de façon adéquate dans les réalités particulières de toute société. Il y a beaucoup de ‘diseurs de vérité’ qui devront assumer leurs responsabilités quand le temps viendra, car oui on doit être libre de dire sa ‘vérité’ cela implique aussi d’en porter toute la responsabilité. Il y a beaucoup de blablabla intello-scientifique et beaucoup trop de péremptoire, une telle crise exige le conditionnel et la prudence mais surtout la vigilance et dans l’incertitude ambiante le choix du principe de précaution. Pour dire, beaucoup, beaucoup, d’humilité et d’humanité. L’un des grands responsables politiques allemands déclarait il y a quelques jours que non nous ne sommes pas en ‘guerre’ mais que nous vivons un moment de ‘test de notre humanité’, je ne saurais en dire moins. Échouerons-nous ce test ?

Cela me conduit à discuter brièvement de cette ‘bataille’ (en reprenant felwine sarr) livrée actuellement entre ceux et celles qui considèrent que ‘le monde va changer’ et les autres qui disent que cela est inexact. Je suis de ces derniers. Je ne vois pas ce qui fondamentalement ici, chez moi, en occident, a changé. Je ne vois pas de changement substantiel, ce que je vois ce sont des effets et des conséquences de tous ordres qui restent d’abord superficiels. Nos valeurs individualistes, égocentriques, narcissiques, de compétition et de rivalité, cette nature hobbesienne et ce culte voire ce fétichisme du ‘me myself and i’, n’ont pas été jusqu’à date modifié. Les gens vont porter des masques, vont se laver les mains, vont faire du télétravail, etc., et puis quoi ? Vont-ils cessé d’être ultra-néolibéraux, insulaires, nombrilistes, masturbatoires, cyniques, loup pour autrui, pas du tout vraiment solidaires, moins autocentrés sur leurs réalités et leurs intérêts et plus ouverts à l’être-avec (tel que conceptualisé par nancy), moins oligarchiques et prétentieux de leur supposé supériorité, moins ‘selfie’, moins ‘brutalistes’, moins matérialistes, savoir profiter du ‘slow’ et ériger le ‘partage’ en norme, favoriser la coopération au détriment de la petite politique (je veux dire des considérations inhérentes aux rapports / relations de pouvoir), de se détourner du système d’hyper consommation pour une consommation minimaliste, de se décentrer pour s’inscrire dans la totalité de l’humanité, d’inscrire comme le dirait achille mbembe l’humain dans les règnes du vivant et non en apartheid ou en prétention de ‘maître et propriétaire’ (bien plus que ‘possesseur’) de la nature, de politiques non pas de haine mais d’espoir comme l’entrevoyait le ‘yes we can can’ obamatesque ou le ‘i have a dream’ du king jr., de respect de la nature et non du ‘il faut sauver la nature’, de politiques d’espaces de convivialité et non (en reprenant mbembe) de société d’inimitié, de cosmos politique dans son sens de cosmopolitisme parce que comme le révèle cette pandémie et comme les suds ayant connus guerres génocides Ébola sida et autres nous le diraient : nous sommes tous des ‘citoyens de l’univers’, des ‘enfants de la nature’, nous partageons le même ciel. Etc. Je pose la question de savoir en quoi véritablement cette pandémie, ici chez nous en occident, au-delà des pratiques un peu beaucoup dérisoires, montre un mouvement de transformation réelle de notre cadre symbolique (post)moderne ? Où est le changement dans notre univers de sens et de significations régissant nos représentations à la fois sociales et sociétales ? Où est le changement dans les affaires mondiales ? Où est la ‘coopération’ interétatique véritable ? Où est la réappropriation des pouvoirs étatiques transférés à des entités non étatiques ? Où est la remise en question profonde du pouvoir politique des multinationales ? Où est le retour de la régulation du marché qui se porte si bien après l’annonce des milliers de milliards d’argent public en vue de le soutenir pendant que l’on a du mal ou à accepter le soutien des secteurs publics jadis relevant des fonctions régaliennes et des responsabilités socio-politiques de l’État ? Je m’arrête ici. Comme felwine sarr, la question n’est pas tant de savoir qui aura raison ou tort, mais au fond comment envisager un après-pandémie d’utopie concrète, voilà le grand défi. Cet après ne peut être autre chose, dans le sens d’utopie, qu’en dehors de toute affiliation idéologico-politique, pour dire changer le système ne veut pas dire un retour aux vieilles idées social-démocratiques, socialistes, communistes, etc., qui sont le propre d’une aire culturelle mais un système pensé en intégrant ce qui n’est pas foncièrement occidental comme l’est le ‘xeer’. La démocratie n’est pas une condition sine qua none, c’est la justice la dignité humaine et la confiance qui le sont. De façon, très pragmatique, intellectuellement, de manière multidisciplinaire pluridisciplinaire transdisciplinaire, ouverte, sans tabou, c’est une discussion qui sera au cœur de cet après (et qui est même déjà dans la conversation intello-scientifique du moment). 

[…]

Bref, l’après est un vaste champ d’investigation multidimensionnelle qui exige des avancées originales dans le progrès subtil de l’humanité (justice, dignité, etc.). Ce n’est pas donc qui aura raison ou tort dans le fait de savoir si le monde a changé mais ceux et celles qui dans cette tâche herculéenne de l’après seront en mesure d’analyser, de réfléchir et de proposer un monde d’après voyant le ‘retour’ de l’humain et de l’humanité dans une utopie concrète et accessible.

Bref, pour conclure, je n’enverrai pas ma fille à l’école dans les prochaines semaines. Chacun de nous est libre de faire ce qu’il juge meilleur dans l’intérêt de sa progéniture. Je remercie les professionnels et professionnelles qui nous envoient des alternatives pédagogiques afin de poursuivre l’éducation à distance de nos bambins. Je les remercie d’avoir à cœur le bien-être éducatif et l’avenir de nos enfants, eux et elles qui sont globalement dépourvus de moyens et qui malgré tout font de leur mieux. Je remercie ceux et celles qui font preuve de solidarité, qui vont malgré les risques mortels aider et secourir ceux et celles qui sont dans le besoin ou qui sont les plus fragilisés vulnérables marginalisés etc. Je ne les applaudirais pas ce soir quand ils rentreront chez eux, je n’oublierai pas leurs sacrifices lors des prochaines élections provinciales et fédérales. Ce sera ma manière à moi de leur rendre justice. »

Je n’enverrai pas ma fille à l’école

« « En Afrique, les études relatives à la construction sociale de la sexualité menées par les Africains eux-mêmes ne sont pas très nombreuses, comparées à celles dont il est possible de disposer en Occident.

L’une des raisons est que l’univers de la sexualité en Afrique depuis l’ère du christianisme est entouré de tabous, à l’instar de plusieurs autres régions du monde.

En Afrique le plus souvent le sexe se pratique davantage qu’il ne se dit ; même à travers les contes lorsqu’il est abordé, c’est par le biais de métaphores, d’analogies, d’ellipses ou encore de métonymies.

A ce niveau, le langage qui entoure le sexe surtout quand il veut véhiculer un savoir ne peut que se deviner, ou se visualiser par le biais d’œillères pour ne jamais en préciser la pensée.

Bien que le sexe ne se prête pas toujours avec aisance au jeu de l’interprétation, son sens n’est pas systématiquement caché pour les natifs. Il ne nécessite pas d’être toujours décrypté. C’est pourquoi au sein des groupes, les acteurs sociaux ne s’interrogeront pas nécessairement sur ses significations, même quand pour un observateur étranger, il peut apparaître contre nature ou obscène.

Ce sont donc ces facteurs pris dans leur ensemble qui peuvent expliquer le peu d’engouement des chercheurs Africains sur les questions de sexualité, manifesté par le nombre réduit de publications scientifiques.

Cependant, si les Africains, d’hier et d’aujourd’hui se sont très peu interrogés sur les questions liées à leur sexualité, ce ne fut pas le cas pour les explorateurs missionnaires et pour les premiers anthropologues occidentaux, qui voyaient en ces nouveaux horizons primitifs, « une évasion romantique hors de (leur) culture trop standardisée ».

En d’autres termes,

l’univers africain en général et les pratiques socio-sexuelles en particulier apparaissaient pour ces premiers anthropologues à la fois comme une trouvaille exotique, et une occasion de sortir de l’insatisfaction que leur avait donné leur société occidentale.

Ils se feront de ce fait, une vision alternative, des « primitifs » qu’ils observent, oscillant entre une représentation des indigènes comme êtres naïfs (les « Bons Sauvages » de Rousseau) ou comme des êtres aux mœurs perverses.

Pour le dernier élément,

la terminologie décrivant la perversité sexuelle des africains est très significative. Ainsi certains de ces auteurs, au rang desquels figuraient de nombreux missionnaires, décrivaient certaines pratiques sexuelles comme : insolentes ; obscènes ; extrêmement vilaines ; « des crimes fous sans impunité » ; indécentes ; des vices détestables ; des copulations contre nature ; érotisme morbide etc.

Cette vision des indigènes par ces anthropologues, soutenue par un discours sociocentriste et moralisateur, a largement influencé leurs travaux « passant de commentaires moralisateurs à des descriptions croustillantes de coutumes sexuelles bizarres, et frôlant parfois même les limites de l’éthnopornographie ».

Il faudrait ajouter à cela le fait que

ces chercheurs étaient tous « andro-phallo et ethnocentriques ».

Rien d’étonnant que lesdits travaux dans leur majorité, exception faite de quelques rares cas comme cela sera démontré par la suite, ne se soient pas intéressés aux pratiques socio-sexuelles des « primitifs » ne s’inscrivant pas dans une logique moralisante ou religieusement acceptable.

L’homosexualité dans toute l’Afrique sera ainsi, dès le XVIIIe siècle, considérée comme inconnue.

D’autres auteurs de cette époque iront jusqu’à situer l’Afrique Subsaharienne hors de la zone sotadique (sotadic zone), qui semble être la zone présumée indigène où se vivait l’homosexualité loin du Sud du Sahara en Afrique (l’Afrique maghrébine laquelle aurait influencé entre autres, la côte est africaine, car dans cette zone précisément, l’origine de l’homosexualité est attribuée par les natifs à l’influence arabo-musulmane).

A l’époque de la colonisation, certains autres auteurs soutenaient que les quelques rares cas de «vices sexuels» observés en Afrique étaient dus à l’influence coloniale, comme le démontre ces propos :

« deux vices très répandus dans les sociétés civilisées : onanisme et sodomie, étaient entièrement inconnus (en Afrique chez les Bantous) avant l’arrivée de la « civilisation ». Il n’en n’est plus malheureusement ainsi ».

C’est dire que pour ces auteurs,

l’homosexualité apparaissait comme le « propre des cultures très civilisées et très policées des peuples blancs », ayant trouvé pendant et après la colonisation « des natures très propices sur les terrains nègres ».

Fort de tout cela, qu’un chercheur ose parler d’homosexualité en Afrique, surtout à travers l’histoire pour en faire une construction théorique, apparaît comme inimaginable ou une initiative d’emblée vouée à l’échec :

où trouvera-t-il en effet la documentation historique sur l’homosexualité en Afrique, perçue par les premiers anthropologues comme un mythe, c’est-à-dire comme un système de représentations comprenant les images, les légendes ou les récits construits et manipulés à un moment donné par la conscience individuelle ou collective sans qu’elle ne perçoive l’ensemble des implications qui y sont soustendues ?

Une telle tentative défendue par le chercheur peut également apparaître comme l’expression d’une idéologie pro-occidentale qui voudrait à tout prix que l’homosexualité soit généralisée à toutes les organisations sociétales.

Cependant, loin de toute polémique, poursuivons l’objectif de cet article, en démontrant que

l’homosexualité a toujours été connue et pratiquée en Afrique.

Nous le faisons dans le but de lever le mythe occidental savamment élaboré d’une Afrique qui n’aurait jamais connu l’homosexualité.

Ce qui pose encore en filigrane la préoccupation d’une définition plus élaborée de l’homosexualité concept occidental développé en Occident pour désigner une des pratiques socio-sexuelles qui semblait n’y apparaître qu’exclusivement. L’un des moyens de vérifier l’existence de cette réalité consiste à voir si le concept et les termes existent dans les langues africaines.

Nous verrons que sur cette question, contrairement aux idées tout aussi occidentales reçues, les langues africaines vont jusqu’à désigner les genres qui vont avec ce type de pratique, et des spécificités que la seule conception occidentale « homosexualité » n’aurait pas pu toujours cerner.

Un tel recours au passé permet de restituer l’historicité socio-sexuelle des populations africaines longtemps mythifiée par l’Occident, et largement ignorée par les africains eux-mêmes.

Pour ce faire, il convient de procéder à une présentation descriptive de certaines réalités (homo) sexuelles d’abord, ensuite, parce que la sociologie n’est pas seulement une socio-graphie mais aussi une socio-analyse, il est aussi utile de mettre en exergue les non-dits des réalités socio-sexuelles qui seront présentées. Après ce recours à l’histoire, il sera en outre souligné que

depuis les années 90, année entre autres de l’ « émancipation » de plusieurs Etats Africains au jeu démocratique dont l’un des principaux fondements est la liberté (social de l’individu dans l’expression ; les choix politiques et idéologiques ; la religion ; la sexualité etc.), l’homosexualité comme orientation sexuelle et les homosexualités comme praxis dynamiques dans l’univers des sexualités se font plus visibles en Afrique.

La description de cette réalité dans plusieurs sociétés africaines et l’examen des facteurs sous-jacents de cette propension à l’homosexualité en Afrique seront rapportés. Tous ces mouvements, qui constituent les principales articulations de cet article, n’auront pour autre visée que de souligner que l’homosexualité en Afrique, qu’elle soit identitaire ou juste une pratique, est une réalité en terre africaine.

Il apparaît en fin de compte que la préoccupation principale dans ce travail est de lever le mythe occidental d’une absence d’homosexualité en Afrique, et par la même occasion de remettre à jour la thèse selon laquelle l’homosexualité est de tous les temps et de toutes les cultures, à des degrés et à des significations différents. Autrement dit, c’est l’occasion de mettre en exergue le fait que le vécu sexuel dans plusieurs sociétés africaines comme partout ailleurs, s’inscrivait dans une dynamique particulière, et ayant une logique rationnelle et relationnelle qui leur étaient souvent propres.

Le lecteur pourra aussi se rendre compte que les pratiques de l’homosexualité de nos jours, ne s’inscrivent pas dans le continuum des pratiques d’homosexuels dans l’histoire des sociétés africaines, trouvant plutôt leur essence ontologique dans des facteurs non pas biopsychologiques, mais socio-anthropologiques, facteurs par ailleurs à l’origine de cette « visibilisation » accrue dans lesdites sociétés.

Charles Gueboguo, « L’homosexualité en Afrique : sens et variations d’hirer à nos jours »Socio-logos [En ligne], 1 | 2006, mis en ligne le 09 octobre 2008,  URL : http://journals.openedition.org/socio-logos/37 »

African Rainbow

« « La sodomie est bien plus qu’un simple jeu érotique. C’est, pour la plupart des auteurs spécialisés dans le genre, le point d’orgue, l’apogée de la relation amoureuse, le moment de la plus grande intimité entre deux partenaires. Les textes choisis ici décrivent les gestes et les plaisirs de la sodomie, que ce soit entre un homme et une femme ou entre deux hommes. » – Bernard Guerin.

« Le livre Les Argonautes, de la poétesse et essayiste américaine Maggie Nelson, commence par une magnifique scène de sodomie. « Les mots “je t’aime” me viennent comme une incantation la première fois que tu m’encules, ma face écrasée contre le sol en ciment de ton appart humide et charmant. » Puis : « Tu as demandé : pour que tu prennes du plaisir, ça marche comment ? » Une excellente question qui concerne beaucoup de monde. Selon les derniers chiffres de l’Ifop (mai 2014), 51 % des hommes et 38 % des femmes déclaraient avoir déjà pratiqué le sexe anal.

Et pourtant, confie Virginie (tous les prénoms ont été modifiés, ndlr), « souvent, ça pourrait être mieux ». Dans le mot « mieux », la trentenaire embrasse beaucoup de choses ; plus de subtilité, plus d’attention et plus prosaïquement : moins de douleur.

Fondatrice du site Sexy soucis, « le gougle du cul », Diane Saint-Réquier répond aux questions des internautes sur la sexualité. Elle se met à écrire en majuscules quand on lui demande, par mail, si une sodomie fait toujours mal : « UNE SODOMIE BIEN FAITE, ÇA NE DOIT PAS FAIRE MAL. » Au contraire, tout le monde peut y prendre plaisir, ajoute-t-elle, cette fois-ci en minuscules. Hommes comme femmes. Car la voie arrière permet aussi bien de stimuler le clitoris que la prostate.

Se cache donc là un chemin vers des paradis méconnus. « J’ai beaucoup plus un plaisir de pénétration par le cul que par le vagin ! » s’exclame ainsi Virginie avant d’ajouter : « Ça me donne une suée de ouf, un frisson dans l’estomac : ça me fait vriller ! » À condition de bien s’y prendre. Voici les cinq règles d’or.

Discuter, teaser, rassurer

Diane Saint-Réquier insiste sur la communication nécessaire autour de l’événement : « La sodomie, contrairement à ce qu’on peut penser, ça se passe essentiellement dans la tête, pour la personne qui est pénétrée ; plus elle se sentira excitée et en sécurité, plus ses sphincters – les muscles qui enserrent l’anus et le rectum et les maintiennent fermés – pourront s’ouvrir. »

Ne pas avoir peur de la couleur chocolat

Daria, qui pratique la sodomie depuis plus de sept ans maintenant (elle en a 34), ose ces mots francs : « Faut pas avoir peur de voir de la merde, parce que ça arrive. » Problème : c’est bien cette peur qui crispe parfois. Diane Saint-Réquier suggère : « La personne qui va être pénétrée peut procéder à un lavement avant, mais ça n’est ni une obligation ni une nécessité ; ça peut juste aider à lâcher prise. » Elle précise qu’il vaut mieux éviter de le faire trop souvent et surtout « n’importe comment », et rappelle qu’il existe un petit guide génial (en anglais) pour expliquer le b.a.-ba du lavage rectal : How to Clean Your Ass Before Anal Sex.

Lubrifier, lubrifier et encore lubrifier

La sodomie ne tolère aucune radinerie et certainement pas en ce qui concerne le lubrifiant. Pour faciliter l’entrée, on peut aussi lécher l’orifice (on appelle ça le rimming, la feuille de rose ou tout simplement… l’anulingus) ou cracher dessus, rappelle Diane Saint-Réquier. Le tout étant de rester « toujours attentif aux réactions de la personne qu’on pénètre, en n’hésitant pas à lui demander si ça va, si on ne lui fait pas mal, si ça lui plaît, si on doit aller plus ou moins loin, plus ou moins fort, plus ou moins vite… »

Préparer son entrée et savoir attendre

Quand Daria fait le bilan de sa vie de sodomite pénétrée, elle dit : « Neuf fois sur dix, c’est bien ; et quand c’est pas génial, c’est parce que le gars est trop pressé, ne passe pas assez de temps à me dilater. Genre il met un doigt et bim, la teub. » Il lui est arrivé de tout arrêter. Elle insiste donc : « Il faut vraiment prendre le temps de passer par différentes étapes : un doigt, puis deux, puis trois… et quand la personne qui ­partage ce moment avec vous sent qu’elle est prête, c’est parti. Mais c’est à elle de décider, et pas au pénétrant sous prétexte qu’il est trop excité ! »

Convenir d’un safe word

Choisir un mot-clé pour tout arrêter permet de parler sereinement de ses peurs avant la pénétration, mais aussi de tout stopper si quelque chose ne va pas. Cela peut même rendre un moment qui devenait désagréable… plutôt amusant. Vous y penserez quand, au lit, votre partenaire lâchera subitement un vibrant « ANANAS » !.» 

– Jeanne Dupleix

« Qu’est-ce que la sodomie et comment peut-elle exister entre deux femmes ? si può avere fra due donne?

C’est un théologien, Luigi Maria Sinistrari d’Ameno qui répond, dans son traité De sodomia tractatus. Il fût édité à Venise en 1700.

Cette œuvre théologique, écrite en latin, n’est en réalité qu’un extrait d’un ouvrage plus vaste édité pour la première fois à Venise : De delictis et poenis, réédité à Rome en 1754, comme cela figure sur la reproduction jointe.

L’ensemble du traité étant oublié de tous, cet extrait a connu un destin bizzare, comme celui d’un autre manuel catholique sur les péchés sexuels. Il devint un livre érotique, résultat des efforts de l’auteur pour dresser le catalogue des actes entre femmes lesbiennes.

Conscient d’une catégorisation inadaptée des déviations morales au Moyen Age, Sinistrari d’Ameno en imagine une nouvelle classification bizzare tout autant que ridicule, mais assurément novatrice pour l’époque. Inutile de dire que le volume finit pour cette raison à l’index des livres interdits dès 1704.

Par exemple, il entend par « sodomie » tant l’homosexualité masculine que le lesbianisme. Il veut étendre les peines infligées aux pécheurs.

Il tente dans son ouvrage de répondre aux questions : Qu’est-ce que la sodomie ? Comment s’accomplit-elle ? Quelles circonstances, quels gestes la caractérisent ? Quelle peine mérite celui qui n’a pas accompli l’acte de sodomei jusqu’au bout ? Comment traiter les actes qui se rapprochent de la sodomie ? Et la sodomie commise par les religieux ?»

– Source ici

Livre à télécharger gratuitement : Sinistrari De Sodomia.

« La sodomie accomplit le plus exactement le rabaissement ; la femme est une putain, la preuve : elle se prête à la sodomie. La sodomie salit, elle humilie et dégrade, elle bestialise – ce qui n’a jamais empêché le plaisir que la femme peut parfois y prendre, l’homosexualité féminine, elle-même, n’ignore pas cette pratique. L’accent biblique, diabolique, du mot renforce la profanation, l’image d’une porte interdite dont on force l’entrée, la transformation du temple en une porcherie.

La puissance, la violence imaginaire de la sodomie, s’enracine dans l’infantile. Le coït anal est au plus près des premières théories sexuelles infantiles, c’est d’abord par le trou du derrière que rentre le pénis du père et naissent les enfants ; l’enfant a de l’anus et de sa fonction une expérience, une érotique précoces – l’orifice génital est d’une connaissance plus tardive et plus incertaine –, le spectacle des coïts animaux ajoute à la confusion. Lorsque l’analyse parvient à retrouver ou construire quelque chose de la scène primitive, celle du premier de tous les coïts, c’est le plus souvent a tergo (par-derrière, par le derrière ?), more ferarum (selon les mœurs des bêtes sauvages), que la mère est profanée.

La sodomie est le but sexuel préférentiel que poursuit Antonin, c’est d’autant plus vrai que la conquête promet d’être sans lendemain, la femme délaissée aussitôt que « baisée ». L’orifice élu s’accompagne d’une indifférence à l’éventuel plaisir pris par la partenaire, comme à sa possible douleur. Sans que cette dernière soit clairement recherchée, elle est néanmoins en accord avec le fond de sadisme qui gouverne le désir. Le choix d’Antonin est indissociable du fantasme sous-jacent, celui d’une érotisation de la haine, de la misogynie. Par la sodomie, il s’identifie à l’homme sur la scène, mais plus encore il se venge. Il se venge de la femme d’un jour, faute de pouvoir le faire de la femme de toujours, la première d’entre elles, la traîtresse.

Un fantasme n’est jamais seul. Le cours imprévu des associations entraîna Antonin à évoquer la peur d’enfant qui s’empare de lui dès qu’il se trouve seul, la nuit, dans une maison ; à l’image de ces « peurs de femmes » qui conduisent à fermer les volets et les portes plutôt deux fois qu’une, afin d’empêcher un éventuel voleur, violeur, de pénétrer. Derrière le sodomisant, le sodomisé. Parce que l’anus est la chose du monde la mieux partagée, le coït anal suspend la division des sexes, facilite l’identification du pénétrant au pénétré. La vengeance chez Antonin est à fleur de conscience, même si le lien avec l’objet incestueux est plus enfoui, en revanche sa féminité, son identification à la femme violée/sodomisée, de retournement en déplacement, reste bien dissimulée.»

André, J. (2013). Sodomie. Dans : Jacques André éd., La sexualité masculine (pp. 86-87). Presses Universitaires de France.

« Les considérations qui tentent de justifier l’utilisation de l’expression « relation anale » ont tout naturellement introduit les réflexions d’ordre topique.

L’espace anal est donc INTERNE/externe. L’usage des majuscules et des minuscules reflète l’importance respective des deux parts. Il s’agit donc d’un espace frontalier traversé par une circulation à sens unique (de l’intérieur vers l’extérieur). Mais celle-ci peut s’inverser, soit du fait d’une pratique sexuelle (sodomie), soit par inversion imaginaire du plaisir procuré par la défécation. Quoi qu’il en soit, la selle consiste à externaliser le produit de l’espace interne en séparant le contenu du contenant.

Ce faisant, l’acte préalable à la symbolisation : la brisure de l’unité du couple contenant-contenu, s’effectue.

L’espace anal est postero-inférieur. De par sa contiguïté avec les génitoires, il est sexualisable régressivement par diffusion des excitations sexuelles d’avant en arrière et sexualisant progressivement par diffusion d’arrière en avant des excitations anales. Cette situation fait de l’anus une zone érogène commune aux deux sexes (l’analité, rappelle Freud, est ce qui réunit les deux sexes alors que la sexualité est ce qui les différencie). L’analité a cependant une signification opposée chez la fille et le garçon. Chez la première le vagin est loué à l’anus (Lou Andréas-Salomé) ; longtemps il peut en être mal distingué. Chez le second le pénis est l’héritier du « pénis anal » (expression contestée par certains) mais de toute façon symétriquement opposé à lui.

En outre, l’objet anal est cryptique : caché, agent érotique de la dissimulation, faisant l’objet de vérifications persécutoires sur sa rétention ou son évacuation (« Tu as fait ? »). La mythologie de la constipation « empoisonnante » donne à l’hypocondrie une « matière » à réflexion et un alibi à la maîtrise des fèces de l’autre.

C’est un objet au statut alternatif : fermé ou ouvert, soumis à spasmodicité, capricieux ou rebelle, plus ou moins sous contrôle ; l’orifice anal est contractile.

Son contenant muqueux est un organe creux dont l’excitation provoque du plaisir, suscitant le contact étroit avec le contenu.

Le plaisir qui découle de l’action mutuelle du contenant et du contenu peut être de remplissage, de replétion, de rétention, de transit, d’évacuation ou même du vide laissé par la vidange anale. L’objet anal est auto-érotique, de même que le plaisir provoqué par lui. »

Green, A. (1996). L’analité primaire dans la relation anale. Dans : Bernard Brusset éd., La névrose obsessionnelle (pp. 61-86). Presses Universitaires de France. »

La Sodomie

« Les auteures interprètent l’instauration du code viril (la rudesse des manières) comme une tentative de catégorisation des faibles souvent considérés comme des efféminés.

Et cette stigmatisation du caractère féminin chez l’Autre s’étend jusqu’au langage. De telle sorte que ceux qui usent du « bon parler français – châtié – sont définitivement des tapettes.

Dans un second temps, Hudon et Bienvenue s’intéressent aux  éloges de l’amitié entre garçons dans les collèges classiques passant par l’art épistolaire.

Ceux-ci témoignant d’une affection sous le double influence du romantisme et de l’ultramontanisme auxquels ils empruntent le phrasé et le rituel des rapports amoureux.

Et qui prennent quelques fois des allures de véritables idylles nageant en zone trouble. Une situation limitrophe, presque un jeu homosexuel grec.

Ces relations particulières se pratiquant à travers les chatteries ou le chattage pouvaient prendre des tournures plus affirmées, au point qu’elles favorisaient l’exploration d’une homosexualité naissante.

Les auteures n’excluant pas qu’elles aient pu être seulement un moyen de satisfaction d’un besoin affectif.

Si jusqu’à la fin du XIXe siècle, ces amitiés particulières ne sont pas une grande peur de l’Occident comme l’est la masturbation; dans les années 1920, avec le contexte de répression morale qui va sévir sur la moitié du XXe siècle (Michel Foucault parlera quant à lui de croisade antimasturbatoire) faisant rimer hétérosexualité avec normalité, ces amitiés-là deviennent des vices honteux et des manifestations d’impureté.

Dans ce troisième temps, les auteures montrent comment progressivement l’homophobie s’institutionnalise appuyée par l’ouvrage La sentimentalité des garçons, essai de psychologie pédagogique de Raymond de Thomas de Saint-Laurent dans lequel les relations dites particulières  sont anormales et pathologiques car étant une déviation de l’instinct sexuel ou Pschopathia Sexualiscomme l’écrirait Richard von Krafft-Ebing.

Il faut donc combattre ces relations antinaturellescontagieuses par un examen médical devant poser le diagnostic du désaxement ou du déséquilibre. 

Et par la suite administrer un traitement physique, psychique pour soigner  cette  immonde complicité.

Ce qui implique entre autres choses l’exclusion et l’interdit.

Désormais, seuls les enfants normaux auront accès au collège classique.

Hudon et Bienvenue dans leur article analyse brillamment comment le collège classique a façonné l’identité sexuée des garçons québécois.

Si au début celui-ci a encouragé les relations amicales exaltées par les modèles antiques, il est resté très vigilant quant à leur érotisation; pour ensuite les condamner.

Ce collège classique pour garçons, et c’est peut-être là l’essentiel, qui – de par sa capacité à définir l’enfant, prisonnier de cet univers hermétique et imperméable aux influences externes, coupé du lien affectif familial – a modelé le devenir de l’homme, donc inévitablement la nature (virile et patriarcale) du citoyen et de la société phallocrate.

Il faudra attendre la Révolution tranquille de l’après Grande noirceur duplessiste pour que cette conception de l’éducation des garçons soit remise en cause et progressivement remplacée par celui dont ont hérité les collèges québécois actuels. »

« Entre franche camaraderie et amours socratiques : l’espace trouble et ténu des amitiés masculines dans les collèges classiques (1870-1960) » de Christine Hudon et Louise Bienvenue

« Il déplore que l’on se soit arrêté sur le refus de l’accommodement particulariste[16] au nom de l’égalité formelle – les mêmes droits pour tout le monde – ou de l’ identité nationale[17], c’est-à-dire du particularisme de la majorité.

Que cette double argumentation, invariablement martelée et interchangeable, soit non seulement contradictoire ou incohérente, mais soit également, dangereusement, un universalisme ethnocentriste

 

[…] cet « anticommunautarisme » est en fait le reflet d’un communautarisme majoritaire et qui, parce que majoritaire, s’oublie :

« Invisible car majoritaire, il est en position d’imposer l’invisibilité à tout ce qui n’entre pas dans son moule. Il peut, et ne s’en prive pas, se définir comme normal – renvoyant le reste de l’humanité à l’anormal ; universel – le renvoyant au particulier ; comme légitime – le renvoyant au parasite ; comme naturel – le renvoyant à l’ostentatoire. »

« ce n’est pas l’amour de l’universel républicain qui cimente une grande partie du camp prohibitionniste, mais un communautarisme majoritaire, intolérant face aux manifestations sociales d’une altérité religieuse et culturelle »

« Le communautarisme, c’est cette chose inacceptable qui a lieu dès que plus de trois Arabes sont au même endroit et parlent ensemble. »

Céline Lebrununiversalisme ou ethnocentrisme ? Islam et Etat en France : de la république coloniale à la république post-coloniale (Troisième partie), 2012

 

Ceci pourrait se comprendre par l’observation que même si la majorité, homogène et monochrome, se dit ouverte  à la différence[18], elle se considère d’abord comme propriétaire de la maison[19] québécoise avec un statut indiscutablement prépondérant[20].

Et  l’Autre, l’ invité[21]en visite[22], se réduirait essentiellement à un rôle d’assimilé avec plus de devoirs[23] que de droits.

Dans ce contexte, les accommodements raisonnables – au lieu d’être une source de l’égalité, un moyen d’acceptation de cet Autre différent, de son intégration effective au travers de l’assouplissement normatif, de la flexibilité négociée, du témoignage de respect auquel il s’attend et auquel il a droit – deviennent le signe de l’ effacement de soi de la majorité et justifie non seulement une attitude de repli[24], mais véritablement un discours populiste[25], exagérément apocalyptique animé par des propos injurieux et mensongers[26]. »

Les « accommodements raisonnables » de Victor Armony

« Dévorer le monde

Césaire ne conçoit pas le sujet humain comme une entité coupée de la nature et de l’environnement.

Il n’aime pas la solitude du cogito, ni le repli ombrageux et inquisiteur du sujet des philosophies du soupçon, ni l’arrogance volontariste du sujet qui peut tout parce qu’il choisit sa voie dans l’immanence, ni même le sujet transcendantal qui navigue entre les diverses catégories de l’entendement. Le sujet césairien est humus, nature, vent, liquide, solide et gazeux. Dans sa création de soi et de son autre, il plonge dans la nature parce qu’il est nature : « En nous, l’homme de tous les temps, en nous tous les hommes. En nous, l’animal, le végétal, le minéral. L’homme n’est pas seulement l’homme. Il est univers. »

Pour Césaire, la question de l’oppression, par laquelle il aborde souvent sa poésie et son théâtre, lui permet de s’identifier à l’humanité souffrante : « Je serai un homme-juif, un homme-cafre, un homme-hindou-de-Calcutta, un-homme-de-Harlem-qui-ne-vote-pas. » Il rappelle, à travers la figure du rebelle en dialogue avec la mère, qu’« il n’y a pas dans le monde un pauvre type lynché, un pauvre homme torturé, en qui je ne sois assassiné et humilié ». C’est au nom de cette solidarité agissante que Césaire critique La Philosophie bantoue (1945) du missionnaire belge Placide Tempels qui voulait présenter une ontologie bantoue vitaliste en ne tenant pas compte, selon Césaire, de la misère du peuple congolais : « Que l’on pille, que l’on torture au Congo […] le révérend père Tempels y consent […] Ce qu’ils désirent [les Congolais] avant tout et par-dessus tout, ce n’est pas l’amélioration de leur situation économique et matérielle, mais bien la reconnaissance par le Blanc et son respect pour leur dignité d’homme. »

L’universel de/dans la solidarité doit avoir un socle qui est l’approfondissement de la particularité. En 1935, au moment de la gestation de sa négritude, Césaire estime que la recherche de l’universel est dans l’approfondissement de l’ancrage ; explorer ses propres valeurs, « sources jaillissantes de l’humain l’universel ». Cet universel qui est tout en profondeur est contre « l’universel morne » de l’empire et milite en faveur de la formation des nouvelles nations souveraines. En 1956, en pleine guerre d’Algérie, Césaire démissionne du Parti communiste français et réaffirme sa quête de l’universel en critiquant à la fois la fermeture dans le particularisme et la perte dans un universalisme abstrait :

« Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, […] approfondissement et coexistence de tous les particuliers.  »

La source d’inspiration de son idée d’universel lui vient de Hegel, selon lui. Le retour sur soi et l’approfondissement de sa propre particularité conduisent inévitablement à l’universel. L’universel et le particulier ne s’opposent pas, ils sont dans un « entrelacs », comme le dirait Maurice Merleau-Ponty. Écoutons Césaire dans un article du Monde du 6 décembre 1981 : « Je me rattache […] à la culture européenne […]. En même temps, ma volonté d’enracinement reste farouche. Hegel a écrit que l’universel n’est pas la négation du particulier, car on va à l’universel par l’approfondissement du particulier. » Vers la fin de sa vie, Césaire va faire un discours à Miami pour préciser son concept de négritude et affirme que

l’identité qu’il recherche par la négritude n’est pas « dévoreuse de soi-même », mais « dévoreuse du monde ». À ce titre, sa négritude refuse de « s’enliser dans une sorte de solipsisme communautaire ou dans le ressentiment ». Éviter le ressentiment dans la recherche de l’universel, ne pas se dévorer soi-même dans un lamento identitaire stérile, répétitif, déguisé et amer, « dévorer le monde » en y trouvant, sous la diversitéle communle partageable et le discutable, véritables conditions de la conversation entre les cultures, les peuples et les époques, telle est la leçon que Césaire donne.

Il faut tout de même remarquer le parti pris fort peu critique de Césaire s’agissant des cultures et peuples africains et non européens : « Pour ma part, je fais l’apologie systématique des civilisations para-européennes. […] Je fais l’apologie systématique des sociétés détruites par l’impérialisme. » Césaire met bien sûr en garde contre l’impérialisme américain : « La grande finance américaine juge l’heure venue de rafler toutes les colonies du monde. Alors […] attention ! […] L’américaine, la seule domination dont on ne réchappe pas. Je veux dire dont on ne réchappe pas tout à fait indemne. » Mais il faut faire répondre à Césaire que ce n’est pas parce qu’on est victime que l’on devient automatiquement justeLes sociétés « précapitalistes » avaient aussi leurs pesanteurs. La recherche de l’universel consiste aussi à distinguer dans chaque société humaine le versant de l’institué et les forces et dynamiques instituantes

[…]

La lente parturition de l’universel

L’universel est souvent traité comme un concept impliquant des dualismes (universalité et particularité, universalité et singularité, universalisme et communautarisme). Ces dualismes implicites compliquent l’énonciation de la question de l’universel, complications que Kwasi Wiredu, philosophe ghanéen, souligne à partir de la possibilité des traductions issue de son analyse comparative de la manipulation de l’abstraction dans les langues européennes et l’akan du Ghana. Merleau-Ponty, à son tour, nous incite à sortir de ces dualismes et à opter pour un « universalisme latéral », celui qui rend familier ce qui nous est lointain et lointain ce qui nous est familierUn universel modeste qui se surprend dans le relativisme, le communautarisme et qui puisse assumer ses erreurs.

« L’universel latéral […], incessante mise à l’épreuve par l’autre et de l’autre par soi. Il s’agit de construire un système de référence général […], une expérience élargie qui devienne en principe accessible à des hommes d’un autre pays et d’un autre temps. […] Il s’agit d’apprendre à voir comme étranger ce qui est nôtre et comme nôtre ce qui nous était étranger. » L’universel latéral, c’est le décentrement, la mise à distance de nos propres discours critiques de l’universel dominant, mais aussi l’anticipation d’autres lieux et horizons. Aux difficultés politiques et culturelles des « peuples postcoloniaux », le décentrement, l’anticipation et les croisements féconds sont utiles à condition de ne pas négliger l’approfondissement du singulier.

L’universel singulier : est-il intensif, extensif, en éclats, intime, une machinerie, voire une machination ? Dans tous les cas, aussi bien Césaire étudiant la dialectique singularité-universalité à travers Hegel que Sartre s’appuyant sur Kierkegaard nous proposent un universel par le singulier, un universel du singulier qui ne s’obtient que par la juste évaluation de notre singularitéLa manière d’agir dans une histoire particulière est riche du passé qui, lui-même, est porteur de l’avenir. Sartre utilise ainsi la notion de transhistoricité, pour désigner cette inter-fécondation des pratiques et des époquesElle peut permettre aux peuples postcoloniaux actuels – qui doivent s’appuyer sur leur singularité sans s’y enfermer – de mettre en perspective les divers « jumelages idéologiques » imposés en matière de bioéthique : l’accès à la filiation, la technologisation de la vie, l’invention des nouvelles formes de famille, de consommation et de gestion de l’environnement.

Pour reposer la question de l’universel – soit comme crise de l’humanisme, soit comme exigence de communication entre les cultures, soit encore pour dépasser le relativisme égalisant des valeurs, soit enfin comme critique du projet d’émancipation par les droits humains –, il faudrait faire un tour par l’ontologie et interroger les schèmes qui encadrent nos évaluations anthropologiques et philosophiques de la question de l’universelPhilippe Descola décrit une sorte de « Yalta ontologique » depuis le xixe siècle, pour désigner l’opposition très occidentale entre nature (universelle) et cultures (particulières). Or, dans d’autres cultures, le monde « humain » et la nature ne se distinguent pasPour les peuples de Nouvelle-Guinée et d’Amazonie, Descola affirme que la nature n’existe pas de manière séparée des humains :

« La différence […] entre les cosmopolitiques non modernes et les opérateurs politiques modernes tient au fait que les premières sont en mesure d’intégrer des non-humains dans les collectifs ou de voir dans les non-humains des sujets politiques agissant dans leurs propres collectifs. » Les sociétés, « loin d’être exclusivement composées d’humains, sont des associations mixtes d’humains et de non-humains qui affectent des formes incroyablement diverses. »

Que signifie alors chercher l’universel quand on considère un tel collectif ? À quelles conditions l’universalisation est-elle possible quand on sort de « l’ontologie naturaliste » avec ses discontinuités entre les humains et la nature, la nature et la culture, les humains et les non-humains ? Cette pensée de Descola nous pousse à repenser l’universel en privilégiant la notion de « milieu » et à nous affranchir des dichotomies qui structurent notre appréhension de l’universel. Que faire du milieu, que veut dire agir au milieu de, comment reconnaître le « milieu » ?

Césaire, le poète, cherche non seulement un socle à partir duquel dire et se projeter mais aussi embrasse la nature qui n’est plus chez lui un simple réceptacle mais un acteur agissant. Sa pensée nous conduit à évaluer la question du « milieu ». Le sujet césairien est ouvert aux souffles du monde et c’est en allant de l’histoire du sujet colonial souffrant à la constitution des communautés déstructurées par l’esclavage qu’il peut capter les énergies du monde :

« Je me suis élargi… et ma conscience plus large que la mer ! J’éclate, je suis le feu, je suis la mer… je suis le monde. »

L’universel n’aura de sens que dans ces multiples traversées entre le sujet et les divers mondes (le plurivers).

Le poète Césaire, l’anthropologue Descola, les philosophes Sartre et Merleau-Ponty nous suggèrent, chacun avec sa perspective, un cadre épistémologique pour repenser la question de l’universel en postcolonie :

éviter de la réduire à l’horizon discontinuiste de l’« ontologie naturaliste » en traçant un sillon allant des humains aux non-humains présents, passés et futurs ; éviter aussi l’exclusion réciproque des époques, la « transhistoricité » de Sartre permettant de ne jamais exclure le futur au profit du passé et du présent ; réaffirmer enfin que l’universel est latéral, qu’il se tient à côté et dans les pratiques singulières, disant de quoi une époque est la fille et de quoi elle peut être féconde.

Critiquer les abus d’un universel de surplomb, réducteur et arrogant, certes, toutes les critiques de l’Aufklärung le font à des degrés différents et avec des talents disputés et confirmés. Mais attention de ne pas étouffer le novum (Ernst Bloch) qui y est en gestation ! Les pensées postcoloniales, dans leurs critiques de l’État, du racisme colonial et de l’épistémologie dominante, attaquent et se battent aussi avec cette question de l’universel.

Le premier danger actuel que courent les « critiques postcoloniaux » avec la nouvelle trouvaille de la « décolonisation des savoirs », ou bien la « décolonisation conceptuelle  », vient du fait qu’elles mettent de côté – au profit des raccourcis historiographiques et des facilités rhétoriques – la longue, fragile et patiente parturition des sillons de l’universel. Pour l’instant, les critiques postcoloniaux en restent au soupçon de l’universel comme mode préfabriqué de l’hégémonie. Il faut du reste faire remarquer à cette mouvance de la « décolonisation des savoirs » ou de la « décolonialité » des nouvelles épistémologies critiques postcoloniales la position contradictoire d’une telle critique. Comme le dénonçait Adorno :

« Le critique de la Culture est mécontent d’une culture sans laquelle son malaise serait sans objet. Il parle comme s’il représentait soit une nature intacte, soit un stade historique plus évolué, et pourtant il ne peut être différent de ce qu’il traite de si haut. […] Ce que la critique de la culture a d’inadéquat aboutit moins à une irrévérence à l’égard de l’objet critiqué qu’à sa reconnaissance secrète. […] Le critique de la culture ne peut éviter qu’on le crédite de la culture dont il déclare l’inexistence. Sa vanité vient au secours de celle de la culture : jusque dans son geste accusateur. »

Le deuxième danger, qui est en fait une faiblesse, dans cette critique postcoloniale de l’universel, c’est le non-approfondissement du singulier ou du particulier, que nous recommandent Césaire et SartreL’immersion dans le singulier, les divers moments d’historicisation, d’individuation et d’ouverture vers ce qui est autre nous conduisent nécessairement à ce commun qui nous interpelle et met en question. Une question aux critiques postcoloniaux avec leur « décolonisation des savoirs » : quelle est votre pensée du commun ? Comment se constitue ce qui est commun (l’être-en commun, agir en commun) ? Comment les pratiques d’organisation des collectivités, les stratégies et tactiques dans le monde du travail disent le commun ? Autrement dit, comment reposer la question universelle de « mise en commun des dons » (munia) ? Et à quelles conditions ces dons s’ouvrent-ils vers la possibilité d’appropriation et de traduction par d’autres humains ? Comment se fait la traversée de la création à l’appropriation ?

Le troisième danger concerne le risque d’articuler une pensée unilatérale du politique essoufflée par la rivalité et le ressentiment. Le rejet de l’universel de « surplomb » par les postcoloniaux ne conçoit le pouvoir que sous le prisme de la domination. Avec la conception d’un « pluriversel de la traversée », on pourrait concevoir le pouvoir, à la suite de Hannah Arendt, comme « l’aptitude de l’homme à agir, et agir de façon concertée ». La situation particulière des postcoloniaux, avec ses pesanteurs, nécessite l’aptitude à agir ensemble et la question de l’universel, comme la nation chez Renan, doit y être « un plébiscite de tous les jours ». »

– Bidima, J. (2020). La traversée des mondesEsprit, janvier-février(1), 79-91. »

Universalisme (lateral) pour Sujet (humain) (Plurivers)

« La question de savoir si l’Internet doit rester un endroit libre ou devrait-il qu’il soit régulé, est une vraie fausse bonne interrogation[1].

D’abord parce que cela suppose que l’Internet est l’un ou l’autre : libre ou régulé, ce qui est un mythe[2]

Ensuite parce que l’on prend pour acquis qu’il devrait distinctement dans les deux cas le demeurer.

Or, l’Internet n’est pas deux solitudes, c’est un espace public[3] à la fois libre et régulé[4].

Ce qu’il serait pertinent de voir est en quelles proportions liberté et régulation coexistent dans cet espace dématérialisé.

Donc, dans cette opinion, il sera montré que les deux états de l’Internet (libre et régulé) sont une réalité factuelle[5] et font parti de l’ADN du réseau informatique; que toute régulation n’est pas foncièrement antinomique à la liberté; et que toute liberté ne peut s’exercer que dans un cadre normatif, fixant les manières de faire ainsi que les limites dans l’objectif de préserver un fonctionnement optimal du système.

Le grand défi étant de parvenir à un équilibre des influences[6], à le maintenir, ou à le garantir.

[…]

En fin de compte, à la question posée si l’Internet doit rester libre ou régulé, il est répondu que celle-ci ne paraissait pas d’une grande pertinence.

Car le cyberespace malgré sa déclaration d’indépendance est et reste à la fois un espace de liberté et de régulation.

S’il est paru important de justifier les raisons d’une telle affirmation, fondées sur ses manifestations, il s’est avéré impératif d’insister sur la recherche, le maintien d’un équilibre préservant cet espace virtuel comme une oasis de droits, mais également comme un système encadré[31].

Un entre-deux de l’anarchie chaotique et du totalitarisme aux accents orwelliens. C’est cet équilibre qui devrait rester, être perpétué, sauvegardé.

L’actualité récente (affaire Snowden, le mouvement des Anonymous, la radicalisation et l’extrémisme religieux en ligne) témoigne de cette nécessité[32]. »

l’Internet doit-il rester un endroit libre ou doit-il être régulé ?

« Un individu posa cette question à un autre : « Où est ton frère? » L’interlocuteur surpris et un brin agacé lui répondit : « Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère? »[1]  Ce dernier aurait pu comme Jean-Marie Gueullette[2] poursuivre en disant : « Mon frère n’étant pas un animal, ni un prisonnier, je n’en suis pas le gardien. » Il aurait été dans son droit le plus légitime. De façon générale, l’autonomie de la personne et le respect de la liberté individuelle récusent « toute forme de responsabilité à l’égard du frère, de sa personne comme de ses comportements. » Dès lors, aucune personne n’est a priori – hormis les exceptions prévues par la loi, les acceptations culturelles, les convictions religieuses et philosophiques – contrainte à être le gardien de l’Autre.

Être le gardien de l’Autre sous-entend deux choses : la surveillance de son agir et la responsabilité de veiller sur lui. Veiller ou « se préoccuper de » l’Autre signifie avoir à cœur son sort, sa condition. La surveillance quant à elle veut dire « observer avec attention le comportement de » l’Autre. La veille est une vigie dans le sens de « se montrer alerte » – ne pas baisser la garde; la surveillance un contrôle de conformité par rapport à un attendu, à une norme préétablie, ou le fait de s’assurer en évaluant que les attitudes, les choses, se déroulent, évoluent, se font sans que l’acteur n’enfreigne la règle, ne se mette en danger ou ne mette en danger les Autres. Les deux notions semblent similaires et ont tendance à être interchangeables, seulement ce n’est pas nécessairement le cas; la première – la veille – implique une constance et une permanence tandis que la seconde – la surveillance – peut ne pas s’exercer dans une continuité (processuelle) et peut être occasionnelle. Il est possible que la surveillance soit continue comme il est le propre de la « société punitive » foucaldienne[3] – cette société de la discipline[4] antérieure à la société contemporaine[5] de contrôle et de la biopolitique[6] (ne se contentant plus de régir l’extériorité de l’individu (normes et règles de socialisation), mais allant jusqu’à modeler son intériorité[7] – production modélisation gestion de l’intime et des sens).

Ce dernier type de surveillance n’est pas l’objet de cette réflexion portant sur l’indifférence et le droit international des droits humains. Ici, la surveillance qui nous intéressera sera celle qui se manifeste par des actions évaluatives de situations données et qui visent la cessation des violations (supposées ou manifestes) des droits humains – des atteintes à la dignité humaine, la correction des attitudes incriminantes, la modification de la norme. Évaluer la norme comme pour non seulement constater les infractions commises – ou les manquements graves, mais aussi quelques fois souligner les limites du cadre juridique international de protection, et quelques fois en exiger une amélioration. Ainsi, de telles actions évaluatives vont des mécanismes de la protection juridique de l’Autre (par exemple l’accès à la justice, le militantisme (activisme) pour une protection extensive de la norme existante et en faveur d’une interprétation dynamique et solidaire du corpus juridique international, à la représentation devant les tribunaux – composante essentielle de la justice équitable, etc.) En d’autres mots, la surveillance dont on discutera dans cet essai est un élément constitutif du droit et du devoir de ne pas s’indifférer de l’Autre – ce « frère » dont on est le « gardien ».

En effet, la question « Suis-je le gardien de mon frère? » est le cœur de notre propos. Le fil d’Ariane. Car elle interroge le droit ou non de s’indifférer de l’Autre, elle reconnaît implicitement le choix de l’affirmative comme de la négative – pour dire qu’elle laisse la liberté à tout individu d’accepter ou non sa part de responsabilité vis-à-vis de ce « Je » hors de soi qu’est l’Autre. Elle sous-entend le devoir moral de ne pas s’indifférer de l’Autre, c’est-à-dire de s’obliger à faire de la préservation de sa dignité une préoccupation majeure et sans discontinuité. Ou pas. Puisque veiller sur son « frère » est une décision qui incombe à l’individu, elle vient de lui et ne peut véritablement lui être imposé[8]. En ce sens, veiller sur l’Autre est d’abord une question d’éthique[9], de responsabilité éthique. Et l’éthique ne se décrète pas[10], elle est la résultante d’un processus intérieur[11], d’un cheminement personnel – in utero. Mouvement perpétuel qui voit se négocier dans l’intériorité du sujet les sens et les valeurs des idéaux que sont la justice, la fraternité, l’égalité, l’équité, la collectivité et l’individualité. Comme le dirait de manière plus appropriée René Bobet[12] : « Le projet éthique, le projet de liberté de chacun d’entre nous surgit au milieu d’une situation qui est déjà éthiquement marquée, par des choix, des préférences, des valorisations qui ont déjà eu lieu et qui se sont cristallisés dans des valeurs. » De telle sorte que « la loi [morale, l’obligation morale, à laquelle on accepte de se conformer] constitue le moment terminal de cette constitution de sens ». L’éthique entendue comme un ensemble de règles de conduite adoptées par l’individu dans sa relation avec les Autres est l’aboutissement d’une construction personnelle, du sens donné à des valeurs à la représentation des obligations qu’il se fait par rapport à cette extériorité qu’est l’Autre. Cet aboutissement n’a rien définitif, il est la photographie d’un moment, d’un instant, l’individu et ses valeurs n’étant pas immuables ou à même d’être pour l’éternité réduits à une définition close.

Cet essai ne veut donc pas suggérer que nous tous en tant qu’individus dev(ri)ons être les gardiens des uns et des autres – chacun étant libre de suivre son propre cheminement et d’en arriver à une éthique qui le satisfasse. Il n’a pas vocation à évangéliser les consciences, il ne se veut pas péremptoire. De même, il ne s’agit pas de critiquer le droit à l’indifférence[13] comme une position dite « républicaine » devant la tendance à la reconnaissance du droit à la différence accusé de produire des identités catégorielles et de mettre à mal l’idée de l’universel, ou du droit à l’indifférence aux différences[14] revendiquant la non-stigmatisation des particularismes (ethnoculturels, sociaux,  du genre et sexuels, etc.), encore moins de rappeler que l’indifférence tue[15] ou de faire le procès de l’indifférence consistant à clouer sur un piloris le droit à la non-opinion ou le droit de ne pas prendre parti[16], mais de dire que si l’on s’accepte comme membre de la famille humaine, si l’on est en faveur des droits humains, si on reconnaît les fondements à la fois de la lettre (les balises de l’agir en terme d’obligations, la reconnaissance et le respect des droits tels que posés dans le corpus juridique international) et l’esprit (l’interprétation conceptuelle[17] liée au système de valeurs morales philosophiques[18], les visées de la lettre, le sens donné à l’humain – à l’humanité –  aux libertés ainsi qu’aux responsabilités inhérentes) ce choix a pour point de départ l’engagement pour la non-indifférence à l’Autre. Autrement formulé, être droit-de-l’hommiste, humaniste du droit, humaniste tout court, ou simplement se considérer comme « humanité » c’est avant tout et principalement être le gardien de son frère. »

« Suis-je le gardien de mon frère ? » – essai sur l’indifférence & le droit international

« « La science ne peut être placée au-dessus de ses conséquences » estun éditorial de Vincent Bernard publié dans la Revue internationale de la Croix-Rouge. Bien que sans valeur et portée juridiques, il est d’importance par sa réflexion sur les défis auxquels le droit international humanitaire[1] fait face devant l’évolution technologique rapide et exponentielle des moyens de guerre utilisés dans des conflits armés contemporains[2].

Licéité et responsabilité sont au centre du propos de l’auteur. Deux notions cardinales du droit international humanitaire (DIH) puisqu’elles définissent à la fois les moyens acceptables de l’agir[3] et l’obligation de répondre à ses conséquences[4] dans les situations de conflits armés[5]. Au XXIe siècle, cet agir est transformé et de façon constante par les « progrès scientifiques » qui introduisent de nouvelles « tendances observables dans la conduite de la guerre » telles que l’autonomisation de systèmes d’armement (délégation de la décision militaire à un système autonome), la précision la persistance et la portée de ces systèmes (drones, armes nanotechnologiques, robotisation du combattant, etc.), la substitution de l’énergie cinétique par une force immatérielle (cybernétique).

Une transformation substantielle qui sans diminuer le risque de dommages humanitaires importants (par exemple, une attaque informatique détruisant ou paralysant le système de santé d’un pays, le réseau de transport en commun, etc.) s’impose de plus en plus comme une réalité contemporaine faite pour durer. De l’autre côté, elle brouille les « catégories juridiques des conflits armés » avec au moins pour double effet de mettre hors-jeu l’application du DIH (évaluation de la licéité des attaques, identification rendue complexe des responsables) et d’affaiblir la protection juridique internationale des victimes qu’offre le DIH. Alors, la science est-elle au-dessus de ses conséquences ? Le progrès scientifique pour le progrès scientifique, le toujours aller plus loin leitmotiv des premiers grands esprits scientifiques condamne-t-il la personne à une perpétuelle adaptation consistant à colmater indéfiniment les brèches ou à panser les blessures causées par le technologisme[6] presque déifié (et donc paradoxalement déconnecté de la réalité, intrinsèquement déconnecté de la responsabilité) ?

Vincent Bernard débute son questionnement en reconnaissant que depuis Icare (et même antérieurement au mythe[7]), l’Homme n’a eu de cesse de repousser les frontières du savoir afin d’améliorer sa propre condition, assurer sa survie, comprendre son monde. En même temps, si l’invention de l’avion a donné des ailes au genre humain, favorisant une rencontre des peuples, des échanges, repoussant les limites de l’inconnu, il a aussi permis que l’anéantissement de l’Autre soit beaucoup plus dévastateur (Hiroshima, Nagasaki). Cette ambivalence est inhérente au progrès scientifique. On la constate de nos jours dans le fait que les nouvelles technologies contribuent à « aseptiser » la guerre (la précision de l’armement diminuant les dommages collatéraux, la fin progressive du « corps-à-corps » par l’usage des drones et des moyens militaires robotisés, etc.), mais aussi à faciliter l’action humanitaire (identification des victimes de guerre par la géolocalisation, la coordination par la communication, l’amélioration médicales, etc.), ainsi qu’à avoir accès à l’information pouvant servir de preuve dans les cas de violations graves du DIH (l’imagerie satellite, les vidéos filmées par les combattants, d’établir les faits aux fins de justice). Si les nouvelles technologies sauvent des vies ou tout au moins en épargnent – au point que certains parlent désormais de « guerre propre »[8], elles n’ont pas rendu les conflits armés moins violents (au contraire), les souffrances des populations plus tolérables, ou annihiler la riposte (les actes terroristes, par exemple).

Le DIH quant à lui devant l’obsolescence de la notion traditionnelle de la guerre ne peut que réaffirmer l’obligation qui incombe aux États Parties de vérifier que l’évolution technologique est compatible (tant dans sa nature que dans ses effets) avec les principes et responsabilités internationaux. Une responsabilité politique, sociétale, ne perdant pas de vue qu’au bout de la baïonnette (virtuelle, robotisée) il y a des vies humaines. Cela implique une éthique dans le développement scientifique aux fins militaires, une anticipation des conséquences humanitaires, une application du principe de précaution dans un contexte d’incertitude scientifique, mais surtout une mobilisation de la société civile « suscitant le débat public » et participant à la « formation de la conscience publique internationale ».

La science est-elle sous ses apparats messianiques un « Killer above the law »[9] ? La technologie, cette amie qui nous veut du bien, serait-elle au fond un robot-tueur à la Terminator[10] ? Le texte de Vincent Bernard n’ose pas la provocation, et c’est tant mieux car son intérêt est ailleurs. Il est dans l’interrogation qui dénote d’une grande compréhension du contexte contemporain et de la complexité de la problématique. C’est un texte où l’on pose des questions, ce n’est pas un texte de réponses. Elle est là sa force, déclencher la réflexion et la conscientisation publique. Il illustre aussi tout le désarroi du DIH devant une réalité mutante, ou pour dire son impuissance.

Quelle(s) solution(s) envisagée(s) ?  La science contrairement à ce que l’anthropomorphisme de Bernard laisse croire n’est pas une entité à part ou autonome de l’esprit humain. Autant que l’individu ne peut penser au-delà de son propre langage[11], autant l’intelligence artificielle (ou le système autonomisé) faisant aujourd’hui l’objet de tous les fantasmes et autres hystéries, la grande nouveauté[12] de l’heure, demeure un système binaire limité au langage et à l’univers fixé par ses concepteurs humains. Ce n’est non plus une création ex nihilo. Elle est l’Homme, faite à son image. De la sorte, la science et la personne sont un seul et même corps. Ceci implique que si la première est placée au-dessus de ses conséquences (inquiétantes), c’est parce que l’être humain l’a décidé. Favoriser le « progrès » scientifique coûte-que-coûte, lui trouver des excuses, rafistoler par la suite, et perdre l’humanité (l’amélioration de sa condition) comme son ultime objectif. Comme le rappelle Bernard, en DIH, il est de la responsabilité étatique de s’assurer que les moyens technologiques de guerre sont conformes aux règles internationales. Et ces règles sont basées sur des principes qui restent fondamentalement inchangés : le traitement humain des belligérants ou des parties prenantes au conflit armé, la préservation des biens civils et culturels ainsi que de l’environnement, la protection des populations civiles et vulnérables, la proportionnalité dans l’usage de l’armement et des attaques.

À cet effet, le DIH n’est pas hors champs, surtout qu’il autorise dans certains cas une interprétation large[13] ou dynamique[14] de ses principes. Et quand bien même l’interprétation serait restrictive, les situations échappant au DIH tomberaient vraisemblablement dans le domaine du droit international des droits de la personne. Les deux droits internationaux se renforçant mutuellement[15].

Si la question de la licéité pourrait être examinée du point de vue des effets des nouvelles technologiques par rapport aux principes du DIH, celle de la responsabilité semble complexe à appréhender. A l’instar de Bernard, l’on se demanderait dans une situation de conflit armé (« guerre contre le terrorisme ») dans laquelle un drone autonome et hors contrôle bombarderait un marché bondé d’une ville lambda, tuant ainsi femmes et enfants, qui serait responsable ? Le drone, le soldat-operateur chargé de veiller sur l’arme, le commandant-superviseur du soldat, le fournisseur du matériel militaire, le concepteur du système, le ministre de la défense ayant validé l’achat dudit matériel, ou le chef du gouvernement en tant que commandeur en chef des armées, autorité politique suprême ?

La complexité de la désignation d’un responsable ne devrait pas être une excuse permettant l’impunité. Le DIH est un contrat librement passé entre les Hautes Parties afin d’établir un cadre conceptuel et juridique international de la conduite de la guerre. Ce contrat est la manifestation en toute conscience d’une volonté, et l’acceptation de prendre toutes les mesures nécessaires dans la sauvegarde des principes précédemment énumérés. Dès lors, les États sont tenus à la fois à la diligence, la vigilance (surveillance, actions pro actives) et l’anticipation (principe de précaution). Si le flou subsiste quant à la responsabilité précise, c’est l’État et ses dirigeants politiques décisionnaires qui devraient assumer la responsabilité en DIH[16], ils sont en première ligne. Maintenant, cet État pourrait éventuellement exercer des recours internes (disciplinaires) contre ses propres membres (militaires), civils et criminels contre les fournisseurs et/ou les concepteurs, mais ce n’est pas du ressort du DIH[17].

La norme proposée est certes sévère, mais il me semble que rien n’est jamais de trop lorsqu’il s’agit de dignité et de vies humaines, de justice (internationale). Non ? »

Le droit international humanitaire face aux « guerres technologiques » : licéité et responsabilité

« « Peut-on avaler du sperme ?

Il n’y a a priori aucun danger à avaler du sperme, à la suite d’une éjaculation. Cette pratique, nommée l’éjaculation buccale, consiste pour l’homme à éjaculer dans la bouche de son ou sa partenaire, avant qu’il ou elle n’avale le sperme.

Cela peut être à la suite d’une fellation ou d’une masturbation. Il faut toutefois avoir à l’esprit que comme le sang, le sperme est l’un des liquides qui permet la transmission des maladies et infections sexuellement transmissibles. L’unique moyen de se protéger de ces infections reste le préservatif. Ainsi, si vous n’êtes pas certain(e) de la situation de votre partenaire concernant son dépistage, protégez-vous. De même, assurez-vous de sa bonne hygiène : le sperme peut également de transmettre des virus comme l’herpès.

Le sperme a-t-il des effets sur la santé ?

Le sperme est un liquide à la valeur nutritive intéressante pour la santé. En effet, il contient plusieurs nutriments bénéfiques pour l’organisme. Pour bénéficier de ces qualités nutritives, il est possible d’avaler du sperme lors d’un rapport sexuel, action que l’on appelle la séminophagie.

Le sperme contient notamment de la vitamine C et B12, ainsi que des protéines aux propriétés antibactériennes. Il est aussi riche en minéraux comme le potassium ou le magnésium. Les proportions de ces éléments nutritifs évoluent cependant en fonction de l’âge et de l’état de santé de l’individu et de son sperme.

Quel est le goût du sperme ?

Le goût et l’odeur du sperme sont influencés par l’alimentation. Ainsi, certains fruits comme l’orange ou le pamplemousse, et certaines plantes comme la menthe peuvent modifier légèrement sa saveur. De même, les produits d’origine animale (viande, lait, oeufs, etc.) augmentent son acidité et lui donnent une odeur plus forte.

Il demeure cependant difficile de définir précisément le gout du sperme. Certains diront qu’il le trouvent légèrement salé, à l’instar de la transpiration, d’autres plutôt acide. Globalement, le sperme n’a pas un goût très marqué, et la quantité avalée lors d’une éjaculation buccale est moindre, ce qui augmente la difficulté pour définir une saveur particulière. »

– Source : Passeport Santé

« rien (n’était) tabou dans le sexe du moment que c’est consenti, partagé et apprécié ensemble. Avaler le sperme de son partenaire sexuel ou le fait qu’il éjacule dans votre bouche n’est évidemment pas une pratique courante, obligatoire et sans risques. Mais quelle bonne idée d’en parler ». » – Source ici. »

Le (Goût du) Sperme

« Il importe de préciser qu’une perspective décoloniale ne saurait être assimilée à une critique antieuropéenne essentialisante. Il s’agit en vérité d’une perspective doublement critique : tant à l’égard du « fondamentalisme eurocentrique » que des « fondamentalismes » tiers-mondistes. La critique décoloniale ne rejette pas les penseurs critiques européens – à la différence de certains théoriciens du tiers monde –, car ce rejet revient à une simple inversion de l’eurocentrisme. Ce dernier pourrait être défini comme suit : refus de l’égalité et affirmation de l’infériorité – relevant d’un « racisme épistémique » – des penseurs non occidentaux.

La critique décoloniale se différencie par ailleurs des postcolonial studies par le fait qu’elle en appelle à la reconnaissance d’une diversité épistémique, conçue comme la composante centrale d’une décolonisation du monde moderne/colonial, et tendant vers ce que le philosophe de la libération latino-américain Enrique Dussel appelle la « transmodernité », entendue ici comme projet politique de décolonisation.

La « pensée frontalière », l’une des perspectives qui seront discutées ici, constitue précisément une réponse aux fondamentalismes, dont le dénominateur commun est de postuler qu’il n’existe qu’une seule tradition épistémique permettant d’atteindre la « vérité » et l’« universalité ».

Dans cette perspective, les points essentiels soulevés ici sont les suivants : 1) l’eurocentrisme est un fondamentalisme hégémonique. Il est en outre le plus dangereux, car adossé à un pouvoir militaire, financier et culturel lui permettant d’imposer sa domination au sein du système global. En ce sens, une rupture par rapport au racisme épistémique de l’eurocentrisme implique que la perspective épistémique décoloniale puise dans un canon intellectuel qui ne se limite pas au seul canon occidental (y compris son versant critique) ; 2) une perspective décoloniale ne saurait être fondée sur un universel abstrait (un universel particulier s’érigeant en dessein universel global/impérial), mais devrait être le fruit d’un dialogue critique entre divers projets/perspectives politiques – divers sur les plans épistémique, éthique et cosmologique – visant à construire un monde « pluriversel » ; 3) la décolonisation du savoir implique de prendre au sérieux les perspectives, les cosmologies et les intuitions à l’œuvre dans les pensées critiques du Sud, élaborées depuis et/ou conjointement à des espaces et des corps racialement et/ou sexuellement subalternes. »

Pluriversalisme décolonial

« Les années 1980 et le début des années 1990 ont vu progressivement s’imposer le concept de démocratie libérale, de libéralisme et de néolibéralisme. Le monde selon les Vainqueurs. Le Vainqueur. 

Comme Milton Friedman l’affirmait, il n’y a plus personne de réellement sérieux pour contester la nouvelle donne. C’est le triomphe de la mondialisation, partout et sur tout, dont les succès ô combien (ultra)capitalistes sont internationalisés et les échecs nationalisés, localisés. Ces derniers passés pour des accidents inévitables et à cet égard relativisés.

Quand la mondialisation est nocive la responsabilité incombe aux Etats, et ce sont les peuples qui paient la facture, économique et sociale. Quand la mondialisation est positive, c’est nécessairement tributaire de l’action des grandes structures financières, dont l’opacité et une certaine forme de liberté associée à de l’impunité restent des impératifs pour le fonctionnement efficient du « monde libre ». La mondialisation heureuse découle donc d’un système mafieux. Al Capone, prix Nobel de la paix et béatifié. 

La mondialisation est la fin de l’histoire qui a déboulonné puis jeté aux orties le dernier Homme moderne, celui qui fuyait la pauvreté, l’oppression, la barbarie et qui rêvait d’émancipation et de richesse. Lui a succédé la personne postmoderne, cyborg comme prédit par Marshall McLuhan, désincarné comme anticipé par Roland Jaccard, désagrégé par Le Choc des Civilisations, précaire, esclavagé, lucide comme une renonciation, pragmatique comme un fatalisme, évoluant dans un espace sans véritables alternatives dans lequel il jouit de l’apparence de choix, de l’apparente transparence de choix, de la décision. 

La mondialisation a mis fin à l’ancien monde. Le nouveau ne cesse d’étonner. C’est euphémique. Ce mondus novus n’a plus la dimensionnalité unique, saisissable du vieux monde. Celle dans  laquelle se jouent les rapports de force, éclatent les affrontements ou se construisent les convergences, mais plusieurs dimensionnalités. Plusieurs dimensions dans plusieurs espaces. Toutes reliées, et régies par un principe simple que l’on pourrait résumer, en caricaturant Lorenz, par l’effet papillon.  De la sensibilité aux conditions initiales, dans le cas d’espèce, il ne faut retenir que « sensibilité ».

La mondialisation a accouché d’un monde sensible, hyper sensible. Cette culture du sentiment au détriment de la pensée, cette capacité à être sans discontinuité dans l’émouvoir, sa propension à l’affect. C’est surtout sa capacité à (sur)réagir aux altérations mineures.

Un monde hyper sensible donc, un monde turbulent, et de turbulences.

Dans ce new real pluridimensionnel, l’infime modification de n’importe quel écosystème relativement isolé ou marginal dans notre postmodernité peut provoquer des conséquences incontrôlables. Les actions locales impactant, quelques fois lourdement, les équilibres globaux. Combiné à cet état, et peut-être elle est là la grande particularité de notre époque, la rapidité de la propagation et l’immédiateté des effets sur ses équilibres, ses ensembles.

La mondialisation a construit ce monde interrelié, interdépendant et hautement sensible, aux moindres pressions sur l’ordonnancement des réalités qu’elle structure. Un monde glocalisé. 

Glocalisation, la fin du monolithisme et monothéisme post-soviétique

L’une des premières définitions de glocalisation fût élaborée dans un cadre bien spécifique, celui des affaires.

Il s’agissait de solutionner une réalité post-historique, celle que la gestion de l’économie de marché mondialisé exigeait désormais : la standardisation internationale ne fonctionnait pas. Ce n’était pas aussi rentable. L’ajustement à la clientèle locale n’était plus une option. Un ajustement qui montrait que la logique assimilationniste du business ne pouvait convertir la planète entière à la nouvelle religiosité monothéiste : le profit. Dieu suprême. 

Si l’on avait imposé l’intégration économique avec l’ouverture des marchés locaux à la concurrence mondiale, principalement celle des grandes entreprises, si l’on avait convaincu les Etats de former des zones de libre circulation économique, si l’on avait poussé à l’adoption d’une monnaie commune dont le contrôle était transféré vers des institutions étrangères ou dotées de cette drôle d’autonomie qui satisfait toujours les intérêts de la finance internationale, l’on se rendait compte cela ne permettait pas toujours de vendre sa camelote aux peuples. Il fallait que l’offre pensée et fabriquée ailleurs, puisse répondre au moins en terme d’image à la fantasmagorie locale. Le marketing glocal était né.

Puis s’en est suivi tout un discours managérial, procédural, sur la fragmentation des new identities et local identities, la pertinence de l’homogénéisation des stratégies de communication, la nécessité de connexion avec un réel local qui peut être culturellement, en matière d’acceptabilité sociale, de sens civilisationnel, ou purement en besoins économiques, déphasé de celui du producteur.  Glocaliser signifiait, signifie encore de nos jours, pour les milieux d’affaires, s’ajuster localement. Think globally and act locally.

Aujourd’hui, cela paraît évident. Il y a vingt, vingt cinq ans, ça ne l’était pas. »

Glocalisme, glocalisation, portrait de réalités imbriquées dans un monde évolutif aux nuances insaisissables

« À la suite de la publication sur le site change.org du manifeste « Halte à la présidence à vie en Afrique ! » par l’Ivoirienne Véronique Tadjo, le Camerounais Eugène Ebodé et le Guinéen Tierno Monénembo, nous avons souhaité ouvrir un débat sur cette thématique en donnant la parole aux écrivains du continent et de la diaspora. Écrivain, chroniqueur pour le quotidien français Le Monde et professeur à la George Washington University, Abdourahman Waberi trace pour nous les contours d’un autre horizon politique, structuré notamment autour de la palabre. Auteur avec Alain Mabanckou du Dictionnaire enjoué des cultures africaines qui vient d’être publié en poche chez Pluriel, son dernier roman intitulé Pourquoi tu danses quand tu marches est paru en 2019 aux éditions JC-Lattès. Une série proposée par Christian Eboulé.    

Dans notre monde interconnecté, encore plus virtuel qu’hier depuis qu’un petit virus nous a cloués tous derrière nos écrans, il faut reconnaître que les réseaux sociaux jouent un rôle considérable dans cette noosphère pour parler comme Teilhard de Chardin où nos idées, nos sentiments et nos affects se fondent et coagulent avant de muer en gestes physiques, en actions concrètes et directes.

Les réseaux sociaux : relais efficaces pour les peuples

Ces réseaux sociaux permettent aux gens qui ne sont pas représentés habituellement dans les médias d’avoir parfois un visage et une voix forte, apte à toucher des centaines de milliers, voire des millions de personnes. D’aucuns pensent que ce sont les armes miraculeuses des damnés de la terre. Deux exemples si distants et si différents dans leur nature me viennent à l’esprit.

Le 3 juin 2020, un jeune officier djiboutien, Fouad Youssouf Ali, a diffusé une courte vidéo filmée avec un portable dans laquelle le pilote (de l’armée de l’air djiboutienne, ndlr) fait état de ses conditions de détention inhumaines ; ce qui a déclenché un tollé général, provoqué des manifestations dans le pays, attiré l’attention des médias étrangers et donné à voir les tortures infligées à tour de bras dans la prison de Gabode.

Cette petite vidéo a eu plus d’impact sur la population que maintes déclarations d’opposants. À Hollywood, c’est un hashtag #OscarsSoWhite qui est en train de changer la donne ; puisqu’il a conduit l’Académie des Oscars à modifier la composition du collège des votants, hier composé d’hommes blancs âgés, afin de le rendre plus inclusif, plus représentatif de la société américaine.

Une indispensable résistance

S’indigner, rejeter de toutes nos forces les inamovibles présidents si vieux dans des sociétés démographiquement si jeunes, passer par les médias sociaux pour ce faire, voilà un geste sain, responsable et nécessaire, et c’était mon deuxième point. 

Puisque les vieux dictateurs et leurs affidés comptent sur la passivité du corps social et la servitude volontaire de l’élite, il serait totalement déraisonnable de ne pas résister, même à une échelle symbolique. Si je fichais la paix à Ismaël Omar Guelleh, candidat à un 5e mandat (à Djibouti, ndlr), et si Tierno Monénembo se taisait devant le coup de force d’Alpha Condé (en Guinée, ndlr) alors une nouvelle petite digue s’écroulerait et d’autres caciques comme Henri Konan Bédié (l’ancien président ivoirien, ndlr) tenteraient leur chance.

Pis, ce serait la pire des manières de remettre le couvert sur les mouvements sociaux qui ont marqué la scène politique africaine de ces dernières années. Je pense – et je salue – à ceux et celles qui ont mis à la porte les vampiriques Blaise Compaoré et Yahya Jammeh (au Burkina Faso et en Gambie, ndlr) qui voulaient justement se succéder à eux-mêmes.

Je pense – et salue – également ceux et celles qui ont dévoilé la question du franc CFA et ses sombres ramifications sur la place publique. Et je ne peux oublier ceux et celles qui, à Bamako, viennent de mettre un terme à la gestion calamiteuse d’Ibrahim Boubacar Keïta.

La palabre : élémént central dans l’arène publique

Il nous faut, et c’est mon troisième point, tirer toutes les conclusions de l’exemple malien. Son magnifique dénouement, nous le devons aux segments les plus décidés de la société civile qui ont pris leur part de responsabilité en s’immisçant dans les affaires publiques et en ne laissant pas les coudées franches aux politiciens désavoués.

Nous avons vu des artistes comme Salif Keita ou Cheikh Oumar Sissoko monter au créneau, donner forme et consistance à la colère populaire. Ce qui s’est passé au Mali nous invite à privilégier les médiations, et les remèdes indigènes sont plus efficaces que les recommandations supranationales de la Cédéao et l’UA (L’Union africaine, ndlr).

Il serait grand temps de repenser la palabre comme outil et centre d’invention éthique. La palabre comme idée, mais également comme  mode de vie, peut devenir un élément central dans l’arène publique. À la politique, la palabre offre les ressources culturelles et spirituelles de la communauté, l’hospitalité de la théorie démocratique.

[...] 

Les peuples africains sont vent debout

Enfin, et c’est mon dernier argument, à l’heure où partout les peuples se lèvent aux quatre coins de la planète, le retour du parti unique et de la présidence à vie serait le signal d’un incommensurable retour en arrière. Les Algériens, les Zimbabwéens et les Soudanais hier, les Burkinabè, les Gambiens, les Tunisiens et les Égyptiens avant-hier, les Ivoiriens, les Guinéens, les Djiboutiens ou les Camerounais demain, les peuples africains sont vent debout sur tout le continent.

En Europe, aux États-Unis, à Hong Kong comme au Liban ou au Chili et en Biélorussie, c’est le temps des peuples, des barricades et des Bastilles à investir. Normal ce sont eux qui écrivent les plus belles pages d’histoire et non les satrapes qui soliloquent dans leur palais vide. Le Soudanais Bechir du fond de sa cellule doit méditer cette leçon alors que son voisin Idriss Déby Itno, maréchal d’opérette, s’enfonce dans les parages de la démence.

L’imagination dissidente vient de la rue, et elle amène dans son sillage l’invention politique ainsi que de multiples actes de compassion. Elle braque son attention sur les ruraux, les marginaux, les exilés de l’intérieur, les acteurs du secteur informel, les jeunes sans emploi, les femmes pourvoyeuses de soin, c’est-à-dire sur tous ceux et toutes celles dont la voix ne porte pas sur la place publique. Mieux, elle leur donne un espace à occuper, une occasion de descendre dans la rue et prendre d’assaut les palais de marbre.

Repenser la palabre comme un mode politique dans les temps qui viennent est l’un des grands défis des sociétés africaines. Réinventer une éthique pour le 21ème siècle est une tâche nécessaire pour cette pratique multiforme où la spiritualité ne perd pas le sens du sacré, où l’éthique est la quête d’un nouvel horizon, où les grands exercices rituels de liberté, de foi et d’innovation font de nouveau leur apparition. Qu’on se le redise une bonne fois pour toutes : basta la présidence à vie ! »

« Présidence à vie en Afrique » 3/10 : « Pour un autre horizon politique », par l’écrivain djiboutien Abdourahman Waberi

« J’écris donc dans un train, un billet sur le pourquoi du comment d’une situation sans réelle importance. Flower Di Riviera a l’habitude de me dire que je suis maniaco-obsessionnel, je dirai que je suis une curiosité presque maladive qui non seulement me pousse à ne rien lâcher – ce qui est en soi une insupportable souffrance – mais qui m’empêche de dormir. D’où mon côté insomnieux. Dans le wagon de ce train menant à Toronto, j’ai fait des nouvelles relations amoureuses de Jeffrey et de Marie-Eve une véritable obsession.

En y réfléchissant, entre les « nouveaux » et les « anciens » coeurs de Jeffrey et Marie-Eve je n’ai pas pu trouver un fil d’Ariane. Profils différents, styles opposés, personnalités incohérentes. Alors, j’ai décidé de changer de perspective, de ne plus examiner les « nouveaux » pour y déceler des points communs avec les ex, mais de regarder Marie-Eve et Jeffrey. Les deux sont tellement « Out of this world » que c’est juste cet état qui les rapproche. Au-delà de leurs origines sociales différentes, de leurs parcours individuels, j’en suis arrivé à la conclusion que les deux sont des personnes d’une hypersensibilité cachée sous un masque. Masque hypermoderne du je-m’en-foutisme, de l’artificialité des sentiments, du côté flibustier des identités, de la pluri-appartenance et des loyautés multiples tout en étant contraires, du détachement apparent tout en étant facilement sensible aux gens aux choses aux situations et aux moindres variations environnementales, de l’universalité criarde revendiquée tout en restant beaucoup enracinés, de l’objectification des relations tout en recherchant cette authenticité qui touche la substance et enivre. Le masque est un bouclier, les deux sont des êtres d’une fragilité telle qu’elle a besoin d’aller à la rescousse des Autres pour se donner un sens et espérer que dans le « sacrifice » de soi l’être se trouve et se sauve.

Les « nouveaux » « I Love You » de leurs vies, au-delà du sourire, parlaient ou se racontaient d’une drôle de manière. Les personnes ne se rendent pas toujours compte à quel point l’espèce de phrasé, le choix des mots et leur association, le vocabulaire, la mise en forme du discours, en dit tellement sur elles. L’on a l’habitude de penser que le langage corporel dévoile l’identité de ceux qui parlent, en dit long sur la sincérité de leur propos ou l’authenticité de leur être, c’est possible; pour ma part, ma vérité un peu empirique est que le discours est le langage de l’esprit et la voix de l’âme. Le discours est ainsi un accès direct à l’intériorité de l’Autre. Surtout s’il, comme je le considère, est une interprétation des sentiments vivants dans ce « en-dedans » des individus quelques fois fermé à double tour. Le discours, c’est le temps qu’il se dise, le déverrouillage de l’en-dedans. On se trahit un peu quand on prend la parole, on cesse que l’on le veuille ou non de se cacher. Le discours, c’est la trahison des mots – en reprenant l’idée que renferme La Trahison des images de Magritte. Cette trahison est une révélation. Ce que révélait, les mots, les rythmes, les agencements, les couleurs, les courses, les hésitations, les reformulations, les rapides et les lenteurs, les légèretés et les lourdeurs, les chutes, les silences et les déserts entre les phrases, m’a sauté aux yeux dans ce wagon. Je me suis dit « Mais, oui.. Effectivement.. Intéressant.. » Et là, tout a été d’une limpidité cristalline, Jeffrey et Marie-Eve souffrent du syndrome de superman.

Le syndrome de superman n’est pas le complexe de superman. Ce dernier signifie la propension à se croire invulnérable, à ne faire confiance à nul autre que soi pour l’exécution des tâches – point d’aptitude à la délégation. Max Carey disait du complexe de superman (dans le contexte du travail professionnel) que ceux qui en souffrent ont tendance à faire tout et à vouloir faire mieux que les autres. Dans la vie quotidienne, les personnes souffrant du complexe de superman sont autosuffisantes, très ou ultra déterminées, closes (solitaires et souvent très isolées) sur elles sans forcement être taciturnes. Elles ont l’excessivité de la charge (voire de la surcharge) de travail, ont un ego et l’orgueil démesurés, elles sont dans l’impossibilité d’accepter l’aide et le soutien du « groupe » ou des autres, ces personnes sont plus que compétitives, exigeantes et intraitables envers les autres. Dans ce sens, le complexe de superman est l’absence de confiance en d’autres que soi, le sentiment d’être capable de porter sur ses épaules le monde entier et d’y parvenir dans une sorte de stoïcisme digne de La Mort du loup d’Alfred de Vigny. Le syndrome de superman quant à lui n’a rien à voir. Il s’agit plutôt d’un « besoin maladif d’aider les autres ». D’incarner et d’assumer un rôle de sauveur. Justement, le syndrome de superman est celui du sauveur.

Marie-Eve et Jeffrey sont irrésistiblement attirés par la détresse de l’Autre. De façon consciente ou inconsciente. Ce n’est pas le physique, l’attirail physique, le présentoir, qui les séduit, c’est l’espèce de souffrance et de mal-être de l’Autre. Plus l’Autre incarne à leurs yeux une âme à la dérive, plus ils ressentent le besoin d’être sa bouée de sauvetage. Il y a beaucoup de sacrifice dans leur attitude. La nécessité de porter secours, de réparer, de « fixed », au détriment de leur propre intérêt. Et quand ils ont le sentiment d’avoir accompli leur tâche, ils se détachent de l’objet de leur affection, les quittent et vont à la rescousse d’autres âmes égarées plongées dans une sorte d’obscurité ou de perdition. Ceux qui les attirent c’est la fragilité comme des craquelures chez les Autres. Jeffrey et Marie-Eve sont indéniablement altruistes, ou sont convaincus de l’être. Ils jouent volontiers aux psy’ quand on échange avec eux, ou qu’ils adoptent une position de psy quelques fois involontairement. Les autres sont sur le divan, et eux des thérapeutes. C’est cette écoute, cette capacité à se décentrer dans un monde d’égocentrisme qui en fait des êtres très attrayants. Les autres se sentent bien, compris, acceptés, et au fil du temps « guéris ». La bienveillance, la compréhension, la tolérance, la patience, la volonté d’aider son prochain, sont les caractéristiques des personnes atteintes du syndrome de superman. Il n’est pas a priori question d’eux dans des relations humaines et sentimentales qui tendent au « Moi, je », mais ce n’est pas tout à fait vrai car ces personnes recherchent par leur « disponibilité » une certaine reconnaissance.

Je me suis souvenu qu’il y a quelques années j’ai lu Le Syndrome du sauveur de Mary C. Lamia et Marylin J. Krieger, ouvrage dans lequel les psychologues affirment que ceux qui ont une tendance à « voler au secours des autres » souffrent d’un altruisme égocentrique. L’oxymore est approprié puisqu’il est question derrière l’empathie, la volonté d’aider, l’envie de servir à quelque chose – qui soit utile à l’autre, un besoin très narcissique de répondre aux propres besoins de ce « Superman » qui ne se l’avoue toujours pas.

« Le sauveur peut être une femme ou un homme de tout âge, nationalité, orientation sexuelle, culture ou statut socio-économique. À première vue, le sauveur contemporain de la vraie vie peut sembler être le partenaire idéal, mais en réalité c’est un héros tragique. Les sauveurs n’ont pas seulement la volonté de secourir les autres, ils ont également besoin d’être secourus eux-mêmes. De fait, et sans en être conscients, les sauveurs recherchent des partenaires particulièrement démunis et vulnérables. Ainsi, dans notre conceptualisation du syndrome du sauveur, la propension à venir au secours des autres et le besoin de le faire sont les conditions primordiales à l’acquisition de ce statut de sauveur. Prenez quelques instants pour réfléchir aux diverses relations existant autour de vous, ou celles dans lesquelles vous avez vous-même été impliqué(e). Il est probable que vous connaissiez des couples où l’une des personnes a trouvé un(e) partenaire qui avait besoin d’être secouru(e) – peu importe de quoi : tristesse, problèmes financiers, drogue, dépression, relation violente, soucis de santé ou séquelles d’un passé difficile. Peut-être les sauveurs que vous connaissez ont-ils identifié de façon instinctive la profonde vulnérabilité de leur partenaire même si, au début de leur relation, cette personne a tout fait pour masquer ses faiblesses. […]

Vous découvrirez que la plupart des sauveurs vont d’une personne vulnérable à l’autre, un peu à la façon de ces preux chevaliers volant au secours de la personne aimée sur leur cheval blanc. Au tout début d’une relation, le sauveur semble bienveillant et satisfait de son propre altruisme, mais à mesure que le temps passe, il se montre de plus en plus malheureux, déçu, critique et impuissant. Ce sont des caractéristiques typiques de nos sauveurs. Bien que ces figures existent dans des relations très diverses, par exemple professionnelles ou amicales, nous nous en tiendrons dans cet ouvrage à évoquer le sauveur dans les relations de couple. Bien que les actes héroïques du sauveur puissent apparaître comme une façon métaphorique de pourfendre le dragon qui menace ses partenaires, son véritable but est d’anéantir les dragons de son propre passé. Le sauveur espère recueillir l’admiration, l’approbation ou l’amour de ses partenaires. Cependant, à un niveau plus profond, le sauveur chronique tente de restaurer une perception de lui-même négative ou endommagée, héritée de son enfance. Malheureusement, les choix du sauveur en matière de partenaires, et la façon dont il finit par traiter ces derniers, constituent souvent une répétition symbolique du type même de détresse dont le sauveur a fait l’expérience dans son enfance. Plutôt que de restaurer sa perception de lui-même, cette répétition donne au sauveur un sentiment de défaite. Tant qu’il n’a pas réellement compris ses véritables motivations, venir au secours des autres ne l’aidera en rien dans sa quête d’autoguérison ; échec après échec, il ne pourra que se sentir malheureux. » – Le Syndrome du sauveur. Se libérer de son besoin d’aider les autres de Mary C. Lamia et Marylin J. Krieger, Eyrolles, 2012, 330 pages.

Pour Pascale Senk, les raisons d’un tel comportement sont « À un premier niveau […] : un besoin de reconnaissance et d’être renarcissisé [poussant] la personne à voler au secours des autres… Et à le faire savoir. Plus subtile encore, une quête de pouvoir cachée. Quand l’abnégation donne place et importance, pourquoi ne pas en profiter? Le sauveur nourrit, habille, héberge, prend en charge plus fragile que lui… Et, ainsi, il le contrôle totalement. « Une manière d’apaiser la propre peur de l’abandon qui le mine », estime la psychologue Gene Ricaud-François. »  Jeffrey et Marie-Eve sont des personnes ayant soufferts d’abandon – ce traumatisme ou cet épisode traumatisant reste une blessure vive. Ce sont aussi des personnes qui dans leur façon d’agir ont un besoin d’avoir un contrôle sur les gens et l’environnement (ce qui ne signifie pas qu’ils s’imposent ou sont tyranniques, cela veut dire qu’ils ont besoin d’avoir le sentiment de pouvoir exercer un certain pouvoir sur la situation dans laquelle ils sont). Cela m’a toujours frappé. Ils sont capables de se « sacrifier » pour les autres, de s’oublier pour l’Autre, de toujours mettre en avant les Autres alors qu’ils pourraient se « vendre » ou tout au moins « profiter » des opportunités pour se mettre sous les projecteurs.

D’ailleurs, Marie-Eve m’avouait dernièrement qu’elle détestait les lumières, et paradoxalement elle est d’une beauté physique assez remarquable – pour dire elle ne passe pas inaperçue. Jeffrey est un beau spécimen mâle, pas un aimant sexuel dans le sens le plus « GQ » du terme, mais d’un acceptable au-dessus de la moyenne. Il est toujours à l’arrière-plan, s’efface tout le temps, un vrai fantôme ou un réel timide. Cela a souvent suscité mon admiration, ne pas prendre la place et l’offrir à d’autres. Sur la scène du « Me Myself & I », accepter et revendiquer sa place dans l’ombre est un inattendu aussi étonnant que plaisant. Jeffrey est ce « Laisse-moi devenir l’ombre de ton ombre » de Jacques Brel, dans un coin de l’anonymat il est heureux en même temps et paradoxalement « remarquable ». Jeffrey a une image atroce de sa personne, il se trouve moche comme un pou, stupide comme un QI irrécupérable, et, en fait, c’est tout le contraire. Marie-Eve souffre de complexes qui ne font aucun sens si l’on s’arrête à son apparence. On serait toujours tenté de lui rappeller qu’il existe plus indigent et miséreux qu’elle, ce qui n’y changerait pas grand-chose, Marie-Eve ne se compare pas aux autres pour se rassurer sur ses propres fragilités ou imperfections, c’est l’idée qu’elle a de la « meilleure version de sa personne » qui est son point de comparaison. (un peu trop) Lucide sur son soi, (un peu trop) impitoyable sur elle-même, Marie-Eve à l’instar de Jeffrey ne crie jamais sa propre souffrance sur tous les toits, au point que aux yeux des autres elle et lui donnent l’impression d’une invincibilité à tout épreuve. Ce qui m’a toujours incroyablement fasciné. 

Eux en tant que « Je » ne semble pas beaucoup exister ou compter. C’est sans doute ce qui explique le fait qu’ils soient capables de s’oublier beaucoup (ou du moins inconsciemment) pour les Autres, d’être sourds à leur propre besoin immédiat. Ce sont « des personnages forts, altruistes et pleins de ressources, qui surgissent in extremis pour sauver les innocents et les démunis des griffes des dragons ou des scélérats. » Des « Personnage[s] romantique[s], attirant[s] et puissant[s] » qui marquent dès la première rencontre et qui donnent envie de leur faire confiance. « Héros tragiques », ils sont en tant que partenaires l’idéal recherché sans que leurs partenaires malgré le temps qui passe ne sachent au fond « qui » ils sont – et se contentent, un peu en tombant dans le piège de croire « ce que » ils leur laissent voir. Ce sont des individus dont les « séquelles » d’un « passé difficile » ne sont pas visibles à première vue. « Vulnérables » derrière le masque d’invincibilité, Jeffrey et Marie-Eve parviennent à mystifier leur entourage. Pour de nombreuses personnes qui les côtoient ils sont d’excellents candidats à la béatification. Parce qu’ils produisent des « miracles » autour d’eux, alors qu’en eux c’est tout un enfer.

Jeffrey et Marie-Eve sont des personnes fortes, sempiternellement des « épaules sur lesquelles les autres s’appuient ». Des géants aux pieds d’argile. Des colosses au cœur de porcelaine. Ils pleurent sous la pluie, sourient même quand le cœur n’y est pas, ne s’attendent pas à être aimés mais aiment comme on soigne les blessures des Autres. Dans ce train se dirigeant vers Toronto, je les ai vus pour la première fois. Et j’ai compris ce qui me semblait inexplicable. Du moins, je crois. Demain, lorsque je les reverrai, ils seront peut-être en amour avec de nouvelles tristesses, de nouvelles âmes fissurées, de nouveaux cœurs errants perdus blessés. Je verrai leur cape rouge, le poing invisible levé vers le ciel, et au chevet des Autres dépressifs angoissés souffreteux. Je ne leur dirai rien, surtout pas qu’ils ont aussi besoin d’être sauvés. Parce que comme pour eux, comme pour tout le monde, Superman ou Superwoman est essentiellement une sorte de surhomme. »

Syndrome de superman, syndrome du sauveur

« Le cosmopolitisme chez l’individu c’est selon notre compréhension une mobilité et une localité. La mobilité implique un nomadisme identitaire, met en exergue la pluri appartenance, et dit l’existence de multiples loyautés. C’est une identité qui n’est pas unidimensionnelle dans le sens le plus simpliste ou simplificateur du terme. L’individu est une combinaison de contradictions apparemment impossibles à surmonter, mais qu’il fait fusionner dans son intériorité (c’est individu peut être sensible à des sujets sociaux environnementaux comme traités par des idéologies dites de gauche – marxistes par exemple – tout en approuvant le libéralisme politique de droite). C’est un individu qui peut être sensible au sort des Autres dans les Ailleurs et s’impliquer dans sa sphère sociale communautaire immédiate. Bref, un individu faisant des allers-retours entre plusieurs réalités et négociant en permanence avec elles.

De l’autre côté, la localité dont il est question pour nous fait référence au sens donné par Arjun Appadurai : le local n’étant pas une question d’échelle et d’espace, mais de relation et de contexte – pour dire une « série de liens entre le sentiment de l’immédiateté sociale, les technologies de l’interactivité et la relativité des contextes » (Arjun Appadurai, 2001 (1996), Après le colonialisme. Les conséquences de la globalisation, chapitre 8 « La production de la localité », p. 249). Ce que nous comprenons est que l’individu contemporain en nos temps de « globalisation » ne saurait être une identité réduite ou subordonnée à la communauté nationale, car celle-ci tend à s’émanciper des « formes d’allégeance et d’affiliation » (Appadurai, p. 260) traditionnelles de l’Etat-nation.

L’individu contemporain comme « être postmoderne » (cf. Michel Maffesoli, Etre postmoderne, 2018, Cerf, 256 pages) ne pourrait être limité (identité) à cette communauté imaginée (Régine Robin, Le Roman mémoriel, 1989, pp. 48-49) et imaginaire (Bénédicte Anderson, L’imaginaire national, p. 19) qu’est l’Etat-nation.

Cet individu est un « citoyen du monde » n’ayant pas de demeure fixe (mobilité) et se sentant « étranger nulle part » (localité).

Nombre d’entre nous sont de tels citoyens à la fois enracinés quelque part (du fait de l’origine sociale, ethnoculturelle, nationale, etc. – affectés à une case) et ailleurs (pluralité de nos engagements politiques et idéologiques, sensibilité aux Autres lointains ou aux Ailleurs tel que l’illustre par exemple l’engagement humanitaire, etc.). C’est le Nouveau monde (manière d’être, réalité sociologique). Une réalité qui questionne entre autres choses le sens et la pertinence des notions d’identité nationale (nationalisme), de patriotisme, etc. Puisque comme nous l’avons souligné, l’individu postmoderne n’est pas assujetti ou restreint totalement à l’Etat-nation ou à la communauté nationale. Communauté qui est imaginée et imaginaire, ce qui implique que la notion d’identité nationale telle que conçue dès le XIXe siècle a une part de fantasmatique et de fantasmagorique (cf. la mémoire nationale et la mémoire collective fondant le récit nationale – Robin, 1989, pp. 47-48), d’ailleurs l’auteur en ce sens parle de « mythologie » (p. 60). Le « citoyen du monde » loin d’être une être mythique, c’est le citoyen à la fois ici et ailleurs, ayant un ou plusieurs passeports tout en se sentant appartenir (ou lier) aux Ailleurs.

Dès lors, les conceptions classiques de citoyenneté ou de citoyen et du monde peuvent faire douter de cette association d’idées que renferme l’expression « citoyen du monde », seulement elle dit davantage la complexité identitaire de l’individu qu’uniquement le contradictoire. Il convient de sortir des canons sémantiques de l’Ancien monde, de saisir qu’au-delà de l’apparente difficulté conceptuelle insurmontable, le mot « cosmopolitisme » est l’expression contemporaine d’une réalité d’une vérité indéniable (et ce, empiriquement parlant). C’est pourquoi nous sommes en accord avec Lourme lorsqu’il affirme que le cosmopolitisme n’est pas comme le dirait Diderot une « plaisanterie » mais une « particularité de la situation contemporaine » (p. 11) ne relevant pas de « l’abus de langage » ou d’une association impropre. Le cosmopolitisme est une « manière d’être » (l’exemple du voyageur qui va découvrir les Ailleurs), une « réalité sociologique » (l’exemple des quartiers multiculturels où coexistent des groupes d’origine et de culture différentes), un « projet politique » (« le fait de vouloir construire sur le plan politique des cadres obéissant aux principes du cosmopolitisme » – c’est-à-dire sur les principes d’égale dignité d’individuation de participation de subsidiarité et du suppléance de diversité d’obligation (p. 22) – « ainsi que des institutions supra-nationales », une « conception du monde » fondée sur une « vision » de « la justice ou de la morale à partir d’une appartenance au monde – et non à partir d’une appartenance locale » (p. 15). Ce point précis sera intégré à notre critique globale du propos de Lourme que nous présenterons plus loin.

Le cosmopolitisme n’est donc pas un abus de langage, c’est la postmodernité même. Le monde actuel est une cosmopolitisation (cf. Ulrich Beck – Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, d’ailleurs cité par l’auteur, pp. 32-33) ; comprise comme le progrès de « l’expérience commune du monde » – « comme si le monde était devenu progressivement de plus en plus sensible aux individus », le monde gagne en « réalité pour tous » et n’est plus simplement une affaire de « quelques personnes éclairées ». La cosmopolitisation est donc un « processus » distinct dans l’esprit d’Ulrich Beck de cosmopolitisme (une « idée de philosophe », pour dire une « idée théorique abstraite »). Pour Beck, la cosmopolitisation est un cosmopolitisme « réel » – celui « d’en bas », qui est vécue dans « la banalité » de « nos vies ordinaires » (tant au niveau des esprits (la conscience globale ou le fait de se sentir solidaire des Autres lointains et proche des enjeux globaux touchant la multitude) qu’au niveau juridique (la compétence universelle des tribunaux nationaux ou nous dirons la transposition des principes du droit international en droit interne) et politique (le poids des liens d’obligations internationales sur l’autonomie politiques des Etats – qui ne peuvent plus tout faire (cf. Susan Strange, Le Retrait de l’Etat), et l’émergence d’une société civile internationale à l’influence non-négligeable sur l’acteur étatique, etc.). Comme le dirait Ulrich Beck cité par l’auteur : « L’optique nationale, la grammaire nationale sont désormais fausses » (p. 33). Le cosmopolitisme n’est ainsi pas un idéal, mais dans une perspective sociologique « une réalité à comprendre » (p. 33) sur le plan de l’individu (réflexivité – retour sur soi, « idée de soi dans le monde » – le cosmopolitisme) et sur le plan du « grand nombre » (en tant que « membre d’un groupe » – la cosmopolitisation).

Le cosmopolite est grosso modo un individu-sujet entre mobilité et localité, diverses appartenances, loyautés plurielles, nomade identitaire, être transculturel (faisant des allers-retours entre plusieurs frontières culturelles), ici et ailleurs, là et partout en même temps, apparent « chaos intellectuel et analytique » et pourtant d’une certaine clarté ou limpidité (ontologique) pour tous ceux qui appartiennent au Nouveau monde. »

Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, de Louis Lourme

« Un matin, sur le chemin de l’école maternelle, à Paris, une petite fille interroge son père : « Dis papa, pourquoi tu danses quand tu marches ? ». La question est innocente et grave. Pourquoi son père boite-t-il, pourquoi ne fait-il pas de vélo, de trottinette… ? Le père ne peut pas se dérober.

Il faut raconter ce qui est arrivé à sa jambe, réveiller les souvenirs, retourner à Djibouti, au quartier du Château d’eau, au pays de l’enfance. Dans ce pays de lumière et de poussière, où la maladie, les fièvres d’abord puis cette jambe qui ne voulait plus tenir, l’ont rendu différent, unique. Il était le « gringalet » et « l’avorton » mais aussi le meilleur élève de l’école, le préféré de Madame Annick, son institutrice venue de France, un lecteur insatiable, le roi des dissertations.

Abdourahman  Waberi se souvient du désert mouvant de Djibouti, de la mer Rouge, de la plage de la Siesta, des maisons en tôles d’aluminium de son quartier, de sa solitude immense et des figures qui l’ont marqué à jamais : Papa-la-Tige qui vendait des bibelots aux touristes, sa mère Zahra, tremblante, dure, silencieuse, sa grand-mère surnommée Cochise en hommage au chef indien parce qu’elle régnait sur la famille, la bonne Ladane, dont il était amoureux en secret. Il raconte le drame, ce moment qui a tout bouleversé, le combat qu’il a engagé ensuite et qui a fait de lui un homme qui sait le prix de la poésie, du silence, de la liberté, un homme qui danse toujours.

«  Pourquoi tu danses quand tu marches ? offre une leçon : comment ne pas subir la marche d’autrui et comment choisir de danser sur le fil de sa propre vie.  »

Jeune Afrique – Anne Bocandé

 

«  Waberi exorcise d’un coup bien des années de « crainte antique » liée au regard de l’autre.  »

L’Humanité – Muriel Steinmetz

 

«  La bouleversante confession d’un père qui explique son handicap à sa fille  »

Le Figaro – Mohammed Aïssaoui

 

«  Cette belle leçon de danse entre un père et sa fille montre que la littérature est aussi un art de la transmission  »

Le Figaro – Mohammed Aïssaoui »

Pourquoi tu danses quand tu marches ?

Abdourahman A. Waberi

« L’école et les filles

L’intérêt pour l’étude de la scolarisation des filles en Afrique est relativement récent.

De très rares articles sont publiés aux débuts des indépendances (Tardits, 1962) et, à l’exception de quelques textes fondateurs (Eliou, 1972), une grande partie de la littérature sur la scolarisation des filles a été produite à partir des années 1990, souvent sous l’impulsion des programmes liés à l’Unesco ou à la Banque mondiale.

Les premières études portent sur la situation scolaire des filles et le constat des inégalités. Très tôt, les principales caractéristiques de la scolarisation des filles sont identifiées :

inégalités d’accès dans le primaire (Tardits, 1962 ; Mbilinyi, 1969 ; Eliou, 1972 ; Proteau, 1996 ; Biraimah, 1989),

sur-sélection des filles dans le secondaire,

faible présence des filles dans l’enseignement technique (Eliou, 1972) et

disparités plus élevées entre milieu urbain et milieu rural selon le sexe de l’enfant en défaveur des filles (Deblé citée par Eliou, 1972).

Dans les années 1960, les filles sont inscrites essentiellement dans l’enseignement primaire : par exemple, en 1967-1968, environ 90 % des filles scolarisées de Côte d’ivoire ou de Haute-Volta le sont en primaire (Eliou, 1972).

Cependant, les effectifs des filles commencent à augmenter plus rapidement que ceux des garçons sans que cette différence de progression soit suffisante pour rattraper l’énorme retard scolaire des filles.

L’offre scolaire, très insuffisante, est décrite comme facteur défavorable aux filles.

Il faut en effet attendre les années 1990 et 2000, c’est-à-dire le développement rapide de l’offre d’éducation dans l’enseignement primaire en vue de la réalisation de la Scolarisation primaire universelle (spu) et la mise en place de politiques d’éducation spécifiques en faveur des filles, pour que la progression des effectifs féminins puisse enfin permettre un réel rattrapage, du moins dans l’enseignement primaire.

L’augmentation du nombre de filles, ayant été scolarisées, permet également aux chercheurs d’en analyser les conséquences pour elles-mêmes, mais également en termes de transformations sociétales.

Le lien entre scolarisation des filles, santé et comportement démographique constitue à cet égard un thème privilégié de chercheurs tant anglophones que francophones.

Notons qu’un grand nombre de recherches sur la scolarisation des filles tentent d’étudier les raisons des inégalités observées.

Les différents facteurs défavorables à la scolarisation des filles sont abordés :

rôle traditionnel de la jeune fille africaine et tâches domestiques imposées,

distance à parcourir entre le domicile et l’école,

effet du redoublement de classe sur la scolarisation des filles,

possibilités différentielles entre filles et garçons de trouver un emploi une fois le diplôme obtenu, etc.

Présents dans des études plus anciennes (Mbilinyi, 1969 et 1973 ; Sudarkasa, 1982), ces thèmes continueront d’être investis par les chercheurs francophones et anglophones au cours des années 1990 et 2000.

Si certains auteurs se contentent de dresser un inventaire des obstacles à la scolarisation féminine, d’autres ont identifié les caractéristiques de l’offre scolaire (Tardits, 1962 ; Eliou, 1972) et donc la responsabilité des politiques d’éducation (Gaitskell, 1988 ; Lange, 2012) dans la reproduction des inégalités scolaires selon le sexe en opposition aux théories culturalistes qui rendent responsables les populations de la non scolarisation de leurs filles.

Les chercheurs anglophones ont plus précocement, et de façon plus dominante, relié l’étude de la scolarisation des filles aux relations de genre (Mbilinyi, 1969, 1973 ; Biraimah, 1987 ; Sudarkasa, 1982) qui, suivant le paradigme dominant des Gender Studies, sont enchâssées dans les relations ethniques et de classes (Bloch et al., 1998 ; Abdi et Cleghom, 2005 ; Stambach, 2000 ; Omwami, 2011).

L’Afrique du Sud constitue à cet égard le terrain de prédilection de nombreux chercheurs qui, tout en dévoilant les mécanismes et les enjeux de cet enchâssement, questionnent la notion d’inégalité de genre en éducation (Gaitskell, 1988 ; Unterhalter, 2003 ; Mabokela et al., 2004 ; Chisholm et September, 2005 ; Schindler et Fleish, 2007 ; Morrel et al., 2009).

Les chercheurs anglophones ou francophones abordent aussi des thèmes comme les violences faites aux filles ou le harcèlement sexuel dont elles font l’objet à l’école (Hallam, 1994) ou encore le contenu sexiste des manuels scolaires (Ouédraogo, 1998).

Avec l’arrivée des années « Jomtien », certains textes définissent aussi les actions à entreprendre afin de réduire les inégalités de la scolarisation entre les filles et les garçons (Odaga et Heneveld, 1996 ; Colclough et al., 2003).

La progression importante de la scolarisation des filles, au cours des dix dernières années, permet d’interroger la nature du processus en montrant, comme l’avait déjà montré Marie Eliou au début des années 1960 (Eliou, 1972), que les progrès scolaires des filles se limitent finalement à l’enseignement primaire.

Ainsi, l’Afrique subsaharienne est la seule région du monde où l’indice de parité sexuel (ips) dans l’enseignement secondaire n’a pas progressé au cours de la dernière décennie.

En fait, en Afrique subsaharienne, la stagnation de l’ips, qui s’observe depuis vingt ans (0,81 en 1990, 0,91 en 1999 et 0,82 en 2008) (Lange, 2012), indique que certains obstacles à la scolarisation des filles n’ont toujours pas été franchis, alors que, dans la même période (1990-2008) le taux brut de scolarisation dans le secondaire a augmenté de façon importante :

l’ouverture de l’enseignement secondaire à un plus grand nombre d’élèves a donc continué de profiter aux garçons et n’a pas permis de réduire les inégalités entre filles et garçons (Lange, 2012).

 

L’école et le changement politique

L’analyse du changement social a induit également des études sur la relation entre le politique et l’école.

Les premières approches du rapport entre systèmes scolaires et systèmes politiques se sont souvent situées dans la perspective développementaliste des années qui ont suivi les indépendances des pays africains (Ogunsheye, 1965 ; Lange, 1991 ; Bianchini, 2004).

L’accession à l’indépendance a suscité des études sur l’émergence des élites politiques africaines formées par les écoles coloniales (Goldthrope, 1965 ; Llyod, 1966 ; Bassey, 2009).

Les deux premières décennies de développement rapide de la scolarisation en Afrique (1960-1980) ont été suivies par la mise en place des Programmes d’ajustement structurel (pas) qui ont profondément transformé le rapport à l’école des populations africaines.

Selon certains auteurs, l’école est alors apparue comme en « crise » du fait de la chute des effectifs et des taux de scolarisation consécutive à l’apparition du phénomène de déscolarisation (conséquence de la rupture de la relation quasi automatique école/emploi) qui, dans de nombreux pays africains, a provoqué la transformation du rôle de l’école dans le changement social.

Cette période de déscolarisation d’une partie de l’Afrique marque la fin de l’âge d’or de l’école africaine qui s’achève avec l’arrivée des PAS.

Le consensus qui s’était instauré entre les élèves, l’administration scolaire et le pouvoir politique est remis en cause.

Les révoltes des élèves et des étudiants, les grèves des enseignants sont devenues très fréquentes au cours des années 1985-1995, et les « années blanches » ou les « années tronquées » se sont succédé.

D’abord en opposition à la dégradation des conditions d’études (suppression ou non-versement des bourses, changement de statut du corps enseignant et dégradation des conditions d’enseignement), l’agitation scolaire a ensuite souvent débouché sur une critique sévère des régimes en place ou des pratiques politiques de certains gouvernements, comme la contestation des résultats des élections du 28 février 1988 au Sénégal.

Le système scolaire malien connaît, quant à lui, trois « années blanches » entre 1980 et 1994, mais les élèves et les étudiants ont joué un rôle déterminant dans la chute de la dictature.

L’école devient alors le lieu des révoltes et de l’opposition aux régimes politiques corrompus ou autoritaires. L’espace scolaire se transforme en lieu d’où partent les révoltes sociales, indiquant que l’école africaine est au cœur du mouvement social et que le rapport à l’école est aussi un rapport à l’État.

Quelques auteurs définissent alors la crise de l’école comme une « crise politique ».Ils analysent les processus de politisation récurrente des crises de l’enseignement dans certains pays africains en s’inscrivant dans le projet d’une sociologie historique d’interaction entre systèmes d’enseignement et systèmes politiques en Afrique noire (Bianchini, 2004).

Pour d’autres, la « crise de l’école » apparaît comme une « crise de croyance » en l’efficacité de l’institution scolaire en tant que moyen de promotion sociale et comme condition d’accès au champ du pouvoir.L’école est perçue comme exacerbant les conflits et les luttes entre les agents du champ scolaire (enseignants, syndicats, entrepreneurs privés, élèves, étudiants, parents d’élèves) et les responsables politiques qui en avaient défini les objectifs. Elle pose ainsi non seulement la « question sociale », mais aussi la « question politique » (Proteau, 2002).

Des thèmes tels que les rapports entre système scolaire et système politique, entre démocratie et école sont le plus souvent concomitants de l’arrivée de la démocratie dans certains pays africains (Clive, 1997, 2001 ; Lange et Diarra, 1999 ; Dei et al, 2006).

Enfin, plus récemment, l’apparition de nombreux conflits armés en Afrique a également suscité le développement des études sur l’école en situation de conflits, ou sur la reconstruction du système scolaire après une situation de conflit ou de crise (Abdi, 1998 ; Bekalo et al., 2003 ; Lanoue, 2003 ; Chelpi-Den Hamer et al., 2010).

Les conditions des élèves pendant la guerre et surtout les processus de réinsertion sociale (et parfois scolaire) de ceux-ci sont alors étudiés (Guth, 2003 ; Uwazie, 2003) ; dans d’autres cas, c’est le rôle des écoles coraniques dans la réinsertion des anciens enfants soldats qui est interrogé (Mohamed-Abdi, 2003).

 

L’école, la mondialisation, les rapports Nord-Sud

Du fait de l’histoire précoloniale et coloniale, l’école en Afrique a très tôt été pensée dans sa dimension internationale.

Dès l’époque précoloniale, les premières écoles africaines sont en effet implantées en raison des contacts avec des musulmans (écoles coraniques) ou des chrétiens (écoles missionnaires).

La colonisation renforce les liens entre l’école africaine et celle des nations colonisatrices et, après les indépendances, ils demeurent encore très étroits.

Suite à la mise en œuvre des Programmes d’ajustement structurel, ces liens, avec les anciennes métropoles, se distendent au profit de l’intervention de bailleurs de fonds internationaux (Banque mondiale, Unesco, etc.) et d’Organisations non gouvernementales internationales (ongi).

Le champ éducatif africain, à l’instar des systèmes éducatifs des pays du Nord, comme de ceux de l’ensemble des pays du Sud, est atteint par ces politiques de mondialisation (Mwiria et Wamahiu, 1995).

Les années 1990, où les objectifs de Jomtien, puis de Dakar et de ceux du Millénaire pour le développement (omd) s’imposent à l’ensemble des nations, peuvent apparaître comme emblématiques de la diffusion et de l’imposition de ces politiques.

Les effets ou le rôle de la globalisation ou de la mondialisation dans le développement des systèmes scolaires sont pris en compte par un grand nombre de chercheurs (Foster, 1965 ; Bond, 1982 ; Kallaway et al., 1997 ; Anderson-Levitt, 2003 ; King, 2002 ; Abdi and Cleghom, 2005 ; Abdi et al., 2006 ; Stambach et Ngwane, 2011).

L’analyse des politiques de mondialisation révèle la complexité et la multiplicité des relations induites et des champs investis :

prendre en compte ces politiques permet l’identification des différents acteurs sociaux et de leurs rôles respectifs, des modalités, et des effets de l’aide internationale (Samoff, 2000 ; Lange, 2003b).

L’étude de ces politiques permet également de saisir où, et comment, les nouvelles normes s’élaborent, qui sont les acteurs producteurs de ces normes, et comment celles-ci circulent et s’imposent dans le champ éducatif (Charlier et Pierrard, 2001 ; Lewandowski, 2011), et de revisiter les relations entre privé et public dans le champ éducatif (Guth et Lanoue, 2004).

Les conférences et les aides financières internationales, en tant que véhicules des politiques de mondialisation, favorisent en effet la diffusion et l’imposition de nouvelles normes scolaires.

La dépendance financière de certains pays africains (en particulier des États les plus pauvres), vis-à-vis des bailleurs de fonds, est telle que leurs politiques éducatives, de plus en plus impulsées et financées de l’extérieur, conduit à une certaine uniformisation des réformes scolaires à l’échelle du continent africain, en particulier dans les pays francophones.

L’influence de certaines organisations internationales, comme l’Unesco ou la Banque mondiale, sur l’orientation des thématiques de recherche est importante.

Par exemple, les politiques d’éducation, souvent analysées à travers le prisme des objectifs de l’Éducation pour tous (ept) ou de ceux du Millénaire (omd), illustrent la difficulté pour les étudiants et les chercheurs de mener des recherches originales sur l’école.

Bonini, N. & Lange, M. (2016). 17. L’école en Afrique: Principales thématiques de recherche depuis 40 ans. Dans : Marina Lafay éd., Regards scientifiques sur l’Afrique depuis les Indépendances (pp. 397-418). Editions Karthala. »

Socio/Anthropo-Logique(s) Africaine(s) subsaharienne(s)

« « There cannot be a solution to combat climate change if it does not include indigenous people. The wisdom we hold is based on living in harmony with nature. We know how to keep the balance of nature. If you are in Paris or New York or any big city, if it’s hot outside, you can turn on the air conditioning. But in a community like ours, you have to be creative. When we build houses, we know the windows need to face a particular way so wind can enter. This kind of basic, grassroots knowledge is just one way in which indigenous communities are mindful of the environment. Including indigenous people in decision-making can help us reach a climate solution in a quicker, more sustainable way.

Climate policy at the international level still does not provide enough representation for indigenous communities. Most climate policies and solutions are not being designed for the people, by the people, with the people. Often, they are designed by experts with a masters degree or PhD. But that’s not enough. A lot of expertise is local. Locals are experts of their own land in ways that academics are not. Our solutions are not only about writing reports that barely anyone in my community can make sense of. There is a misconception that if you don’t know the technical words, you do not understand climate. But that’s not true.

When I was working with meteorological experts with the government at the international level, I invited them to visit us. They would usually not venture beyond towns but they agreed. For them, we probably appeared to be exotic people. During their visit, some women from the community told them: “it’s going to rain.” They didn’t believe it would because they did not see any clouds. But the rain came down heavy in the next few hours. The meteorological experts asked how the community knew. It was because the women saw insects taking their eggs down to their nest. An insect cannot check its smartphone meteorological app to know whether it is going to rain. They were impressed by our observations and we decided to talk about ways to exchange our knowledge and organized a workshop for the community.

In Chad, our calendars have different seasons that are based on the ecosystem. Those living in drier areas, near the desert, have five seasons. Greener areas have seven seasons. We know which season it is from observing trees, flowers and animal behavior. This helps us learn when the dry or rainy season is coming, so the community knows how to best plant crops. We are now working with meteorologists from the state to combine traditional and scientific knowledge. We found the sciences alone can sometimes be limited because they only consider physical aspects, like clouds, but at the community level we observe physical and ecological indicators.

This practical work and expertise guides us to make policy change at the national level. When Chad was designing it’s Intentionally Nationally Determined Contributions — plans that governments around the world have to cut greenhouse gas emissions — we had a gathering where we brought people from the community and we invited the minister of environment from Chad. We told them your NDCs are not responding to the needs of the community. And we were able to include traditional knowledge in Chad’s final agenda, as well as a human rights based approach — which only around two dozen of the NDCs from 196 countries mention.

My proudest accomplishment on the national level is my work during the 2015 climate-change meetings in Paris. I was designated co-chair of the International Indigenous Peoples Forum on Climate Change, which was established in 2008 as the caucus for indigenous people participating in the UN Climate Change. I negotiated and lobbied heads of government, the private sector and civil society. We were able to get indigenous people to come together and build a solution. »

– Hindou Oumarou Ibrahim of the African Indigenous Peoples Committee.

[…]

Pour dire, toute la gesticulation médiatique-politique et citoyenne pour sauver la planète est dans le monde occidental en général quelque chose d’incohérent, de paradoxal, de contradictoire, de non-sens, l’inconséquence en d’autres mots : 

entre le fait de bannir les sacs assiettes pailles et gobelets en plastique tout en mettant en place des politiques incitatives de surconsommation du plastique via une multitude d’objets et autres qui maintient la (sur)production du pétrole et autres (téléphone, ordinateur, télévision, mode vestimentaire, etc.);

entre le bannissement de la viande et la surconsommation accrue des végétaux (qui paraît-il selon certaines études scientifiques ont peut-être une nature sensible – comme les animaux, ce qui ne plaît pas au veganisme qui conteste cette perspective comme les carnistes l’ont fait jadis et font aujourd’hui lorsque l’on a commencé chez les scientifiques occidentaux à soupçonner que les animaux pouvaient être sensibles, intelligents, sociaux, les végans font donc très exactement ce que les carnistes leur ont fait/et continuent à leur faire – déni, guerre de désinformation, mépris, etc.);

entre les discours sur les transports en commun et l’augmentation exponentielle des prix des transports en commun (sans parler de la vétusté des réseaux de transport en commun); 

entre le discours sur la voiture électrique et la sur-exploitation des mines aux métaux rares dont on a besoin pour la fabriquer (avec toutes les questions liées à l’extraction, aux conditions de travail des individus dans ces mines, sans parler de la question de la fourniture en énergies « propres » si tout le monde devait acquérir une voiture électrique voire plus, etc.);

entre les discours sur la santé saine et l’autorisation légale des cochonneries comme les OGM et autres pesticides se retrouvant les produits de première nécessité et les aliments (viandes, poissons, végétaux);

entre les grands reportages sur le changement climatique en vue de sensibiliser les consciences et la saturation de tels sujets sur les réseaux d’information et de communication (réseaux sociaux notamment et autres) qui sont de grandes sources de pollution (serveurs, technologie, etc.); etc. etc. etc. 

Le slogan (puisqu’il s’agit en fait d’un slogan marketing, politique, etc.) « il faut sauver la planète » résonne dans notre contemporanéité comme un vrai foutage de gueule – et c’est un euphémisme.

La planète n’a pas besoin d’être sauvé, la planète a plus que jamais besoin d’être respectée. La posture de sauveur est le propre de l’occident : du colonialisme aux guerres/interventions humanitaires (ou les guerres dites justes) en passant par le discours sur la « modernité » ou la « Civilisation » (« l’Humanité »), il s’agissait à chaque fois de sauver quelqu’un, quelque chose (de la sauvagerie, de l’ignorance, du caractère primitif, de l’obscurantisme, etc.).

Cette posture a ceci de particulier qu’il relève souvent du narcissisme, nourrit une certaine arrogance (donc un aveuglement certain), flirte avec la prétention, et à tout d’un autoritarisme (moral, politique, idéologique).

Le sauveur a dans bien des cas historiquement été inhumain, injuste, immoral. Le sauveur a rarement tort, et il est convaincu que malgré tout il fait le bien, que ses actes sont justifiés et les conséquences de tels actes sont au pire un mal nécessaire. La posture de sauveur autorise tout : l’assujettissement, la dictature, le mépris, l’exploitation.

Difficile de raisonner un sauveur, ou même de lui montrer que ce n’est pas aussi simple que ça. Parce que le sauveur dénonce bien plus qu’il ne comprend vraiment ou ne cherche pas vraiment à comprendre, il est certain de sa vision des choses et au nom de ses convictions ou d’une responsabilité qu’il a choisi d’assumer il doit agir comme il le croit (fermement). Le sauveur a souvent été trop souvent un fondamentaliste.

Et dans notre contemporanéité, il est un croisé parmi tant d’autres dans des croisades morales.

La planète est en fait un prétexte. Un prétexte pour se donner et faire sens.

« Il faut sauver la planète » comme d’autres sont allés sauver les peuplades de leur condition, comme d’autres sont allés renverser des régimes jugés indignes, comme d’autres dans les récits bibliques ont donné leur « vie » pour « sauver l’humanité », comme d’autres sont allés « sauver des lieux saints », etc.

La posture du sauveur, un grand classique, mythologique, historique. Rien de nouveau sous le soleil tel que le faisait déjà remarquer l’Ecclésiaste ou comme le dirait cette amie : « Same old shit ».

Il faut donc sauver la planète. Nouveau cadre narratif et discursif de l’époque contemporaine. L’occident s’est trouvé un nouveau sens à son existence et une autre façon de se faire sens à lui-même.

Exit, la lutte contre la pauvreté mondiale et la démocratie des années 1990 (comme les théories scientifiques des sciences politiques nous l’affirmaient : seule garantie de développement économique ou l’inverse), lutte qui légitimait la nécessité de la globalisation (néo)libérale et (ultra)capitaliste; il était essentiellement question de « sauver les pauvres et tous ces arriérés, ces non-civilisés » en dehors de la modernité (néo)libérale et (ultra)capitaliste.

Aux débuts des années 2000, on a poursuivi sur cette lancée, je me souviens encore des OMD, les fameux Objectifs du Millénaire pour le Développement martelés aux tiers-mondistes par l’Onu, d’ailleurs je m’y suis engagé en tant que jeune et convaincu de la nécessité de leur atteinte, j’y étais à fond.

Développement égale privatisation à tout va et à prix cassé, ouverture des marchés tiers-mondistes aux multinationales des Nords, libre-échange (dans les faits en un sens) de déchets toxiques (des centrales nucléaires) et des cochonneries de l’industrialisation nordiste, reconfiguration des valeurs culturelles et redéfinition des singularités dans le moule identitaire occidental, mais comme les économistes et leurs statistiques (produits d’un arbitraire ou d’un consensus qui a tout d’un arbitraire) disent cela a fait reculer la pauvreté même si cela a accru les inégalités (et encore une fois l’évaluation se fait selon la définition occidentale de pauvreté, etc.).

Les tiers-mondes sont donc moins pauvres, la preuve la crise migratoire que connaît l’occident (et qui fait élire tant de gouvernements fascistes, qui nourrit le discours xénophobe, de haine, du racisme décomplexé des populations, etc.) relève du registre touristique.

Les colonnes de désespérés qui crèvent sur des chemins d’espérance (désert, mer, réseaux de trafic humain, et autres) sont en fait des touristes qui rêvent de venir profiter du système occidental puisque chez eux la pauvreté a reculé (grâce à l’occident), à la limite ces désespérés font preuve d’ingratitude (ce qui est sans doute pour beaucoup dans nos contrées occidentales un peu insultant, d’où un salvateur recours aux partis d’extrême droite seuls à même d’essuyer cet affront).

Après le sauvetage des pauvres, cette fin des années 2010 est celle du sauvetage de la planète (il ne s’agit plus de nos jours de « sauver les pauvres » mais de les stigmatiser, de les punir, de les humilier – en gros, ce n’est plus très « payant » de les « sauver).

L’occident, le sauveur de tous s’est trouvé un nouvel habit, belle cape de super-héros, moulant et sexy, le bras levé vers le ciel, « Planète, j’arrive ! ». Les restes de la planète ont les larmes aux yeux, « Enfin ! nous voilà sauvés ! » Des cinéastes hollywodiens ont sorti leur caméra, il y a déjà un public qui s’impatiente devant son écran et devant les salles obscures, cela sera d’un agréable plaisant divertissement. « Nous sommes des héros », titre magnifique pour œuvre propagandiste, l’occident a toujours su bien narrer les histoires.

Il faut donc sauver la planète.

Je me souviens, j’étais dans ma quinzaine, début des années 2000, avec d’autres jeunes de plusieurs nationalités et origines, nous discutions des OMD en mettant un accent particulier sur le respect de la planète, à l’époque on disait « respect de la nature ».

Des jours et des nuits d’échange sur le « comment » intégrer les valeurs environnementales et ancestrales des Suds et des Nords dans une conception commune de développement qui puisse (nous faire) sortir du modèle productiviste ou l’amender afin qu’il ne devienne pas le fossoyeur de l’humanité – pour dire, on se posait la question : comment être et faire humanité en intégrant toute la diversité de nos identités et valeurs? 

Nous avons beaucoup écrit, débattu, et tous les adultes qui nous encourageaient à nous engager ont snobé cette vision intégrative de toutes les singularités culturelles d’un développement commun, juste, responsable.

Les adultes ont snobé la vision de la jeunesse.  On nous a dit que nous ne pouvions pas comprendre les réalités du monde, que nous étions trop immatures, idéalistes, etc. Nous étions des enfants. Les adultes ont mis aux chiottes la vision d’avenir de la jeunesse, ils ont fait preuve de maturité, de responsabilité, de lucidité, résultat des courses : la planète crève, à grande vitesse.

Aujourd’hui, adultes nous avons l’impression que le foutoir est tel que nous ne savons même pas où commencer pour tout mettre dans l’ordre ou pour nous sortir du foutoir. Toutes les problématiques sont à la fois si imbriquées les unes dans les autres que trouver une solution c’est nécessairement réfléchir à toutes les autres (problématiques/solutions) car les impacts peuvent être désastreux et même dans le long terme se révéler sans effets significatifs.

Les adultes d’hier sont des vieux qui sont toujours au pouvoir, ils ont eu une belle carrière, ils ont une belle retraite d’assurer, et ils ne lâchent pas l’affaire. Les adultes comme moi, la plupart pense carrière et réussite perso-professionnelle, si l’enjeu de la planète peut le leur garantir alors « Pourquoi pas ? »

Généralement, au pouvoir, ils se font héritiers du foutoir des vieux; ils s’alignent, baissent leur froc, et baisent autant qu’ils se font baiser. « C’est compliqué », il faut être « réaliste », et entre temps la planète crève, (très) vite.

Mais comme l’autre me l’a dit l’autre jour : « Faut que je mette de l’argent de côté pour le tourisme dans l’espace, mais aussi bientôt la colonisation de Mars et de la Lune ». Dans quelques années, l’espace connaîtra donc une immigration massive des riches fuyant une planète terre à l’agonie ou crevée, et cela ne suscitera pas le scandale ou ne sera scandaleux pour personne, pas de partis d’extrême droite martiens à l’horizon, pas de populations xénophobes sur la lune, pas de sentiment d’ingratitude ressenti par les étoiles, et même si tout cela existerait le statut de riche de ces migrants relativiserait bien des choses. C’est aussi cela le privilège d’être riche, d’être privilégié et riche. Le scandaleux c’est souvent pour les autres.

De nos jours, les gamins qui s’engagent pour sauver la planète essuient la même déconsidération des adultes, ou pire sont pris pour de plaisants divertissements dans notre société contemporaine du spectacle, ils donnent espoir mais au fond on n’en a rien à foutre, puisque nous continuons à agir avec la maturité et le réalisme que ces drôles d’idéalistes un peu beaucoup lunatiques n’ont pas. Ce sont des gamins. En outre, ils s’habillent tous à la dernière mode, poussent leurs parents au surendettement pour s’offrir le dernier bidule technologique pollueur, etc. Donc pas très crédibles. Comme les adultes. Mais les adultes eux ont de l’expérience. Ce qui changent tout.

Et qui sait, demain, ces mêmes gamins seront dans l’espace, allant colonnes de désespérés richissimes installer dans les ailleurs, peut-être en ayant d’abord crevés leurs parents vieillards leur coûtant trop chers (à entretenir). Il paraît que le karma est une salope.

J’ignore si l’occident connaît cette salope, mais ce que je sais c’est que les restes du monde l’ont connue alors qu’ils n’avaient rien fait pour, ne l’avaient pas vraiment demandé. Un peu comme la planète.

Mais l’occident au fond s’en fout un peu beaucoup. Ce qui lui importe c’est d’endosser comme toujours son costume de sauveur.

Sauver la planète est une posture qui lui donne plus de gratifications (psychologiques, culturalistes, politiques, etc.) que d’agir dans le respect de la planète. Car cela voudrait dire changer du tout au tout les croyances profondes d’un occident longtemps prisonnier de ses fantasmagories : la science, la rationalité, la société (ultra)productiviste, le libéralisme déshumanisant et désincarné, l’individualisme maladivement admiratif de l’image pompière de son nombril ou maladivement en amour de son Soi et aussi frénétiquement qu’inlassablement en pleine masturbation. Respecter la planète, cela signifie changer de logiciel. Un (hard) reboot dans les règles de l’art. 

C’est redéfinir le cadre symbolique, c’est-à-dire provoquer la chute de cet Homme-là en le ramenant à sa juste place : celle qui n’est ni inférieure ni supérieure à la nature, mais indissociable de la nature.

Une nature dont il a la responsabilité et qui rend son existence possible. Une nature qui ne doit pas s’ajuster à sa présence mais qui lui demande d’ajuster sa présence à son existence. Une nature aux forces invisibles mais si présentes. Une nature qui a une conscience d’elle-même, qui n’est pas/jamais une nature morte. Une nature à peine découverte par cet Homme malgré tous les progrès de la science et de la rationalité, qui recèle encore d’innombrables et riches secrets, et dont d’autres peuples – particulièrement ceux considérés par cet Homme-là comme des sauvages et des primitifs – ont conscience. Des secrets ou des vérités qui ne peuvent toujours s’expliquer par la simple langue de la science et de la rationalité telles qu’Il le conçoit.

Une nature qui oblige ainsi à l’humilité, au décentrement, au hors-de-Soi, pour s’inscrire définitivement dans la totalité d’une humanité qui ne s’arrête pas au genre humain. L’humanité étant aussi tous les règnes du vivant et même ce qui ne l’est pas : animaux, végétaux, pierres, terres, mers, vent, etc. Chacun occupant une place spécifique et jouant un rôle déterminant pour tous. Une nature aux plusieurs niveaux de réalité nécessaires et indispensables, cela est sans doute redondant de le dire mais il importe de le dire ainsi.

Il faut donc moins sauver la planète que de commencer par le respect absolu de la nature. A cette fin, l’occident doit faire chuter l’Homme qu’il s’est créé. Le faire chuter de son piédestal, et le ramener sur terre.

En fait, ce qu’il doit sauver c’est d’abord lui-même. Les restes de l’humanité n’ont pas perdu (définitivement) ce lien avec la nature malgré les colonialismes, les impérialismes, les globalisations (néo)libérales et (ultra)capitalistes, les admonestations de la modernité du type occidental, il en reste encore quelque chose, et peut-être serait-il grand temps pour cet Homme occidental qu’il se mette vraiment en relation avec ces autres-là, surtout que doter de son passeport qui lui ouvre bien plus que ces autres-là toutes les portes des territoires mais également d’un certain esprit aventurier (et je ne parle pas seulement des voyages en avion dans les lieux exotiques) il en a les moyens.

Les autres l’accueilleront à bras ouverts ou sans un accueil de partis d’extrême droite, de xénophobie, de -isme de la haine, sans arrogance, sans paternalisme, il en sait quelque chose, lui qui a tant colonisé les ailleurs (sans vraiment jamais véritablement eu à apprendre des autres, à se laisser pénétrer profondément par d’autres réalités).

Sauver la planète c’est commencer donc à la respecter, respecter la nature. C’est pour l’occident changer de tout au tout.

Prononcer l’oraison funèbre de la société productiviste, de la société de surconsommation; revoir la définition de la modernité afin de la ramener à un sens collectif diversifié et de dignité, revoir la définition de la modernité accolée au matérialisme et la replacer près de ce « spiritualité » qu’elle n’aurait jamais dû snober. Il n’y a pas de moderne sans une forme de spirituel, il n’y a pas de moderne sans attachement à l’âme.

Il n’est pas question de religion, il est question d’apprendre à être, à se saisir comme être, à se projeter dans l’être, et le faire en recherchant l’harmonie du tout. L’harmonie est la quête et l’atteinte d’un équilibre entre les divers dont l’ensemble ou la réunion fasse bien.

En asie, certains nomment ça le yin et le yang, ailleurs d’autres nomment cela autrement. L’harmonie oblige à adopter des principes essentiels. Des individus au tibet ont été plus modernes que l’occident, et avant l’occident ; des individus un peu partout ailleurs aussi. L’occident moderne s’est construit sur l’inharmonie, sur le trop. Trop peu ou simplement trop. Jamais de juste milieu.

Le discours « Il faut sauver la planète » s’inscrit dans cette espèce de tradition. Longtemps trop ignorée la nature est de retour en occident, maintenant c’est trop de nature. D’un extrême à l’autre.

Du tout le monde à la viande à tout le monde plus de viande, du tout le monde omnivore à tout le monde vegan, du tout le monde au travail à tout le monde au loisir, du tout le monde collectif à tout le monde ‘il faut penser d’abord à soi’, du tout scientifique et progrès technologique au tout croyance plus ou moins spirituelle (avec yoga et autres « philosophies de vie ») ou de technologies vertes, du « winner » au « loser », etc. etc. etc.

Jamais de juste milieu.

La société occidentale dite moderne est le produit de cette hystérisation des extrêmes, quelques fois les restes du monde ont simplement envie de lui dire : respire par le nez (surtout qu’il y a encore de l’oxygène disponible).

Cette hystérisation des extrêmes aujourd’hui fait en sorte que chaque solution à un problème est faite dans le moment et semble répondre à une crise de Soi bien plus qu’au problème lui-même. Une solution narcissique pour résoudre un problème de la même nature. L’ « enjeu » de la planète est dans le monde occidental avant tout un problème narcissique, de crise de Soi.

Si l’occident écoutait et voyait les ailleurs, il verrait que le plus urgent n’est pas l’interdiction de la consommation de la viande (le véganisme, le plastique, etc., etc.) qui ne change rien à la donne puisqu’il est avant tout une question de surconsommation (dont de trop de production, trop de gaspillage, trop de gâchis, etc.), que l’adoption d’un mode alimentaire exclusivement végétal ne serait d’aucuns effets réels sur cet « enjeu du trop ». Le plus urgent c’est ce « trop ».

Le modèle économique occidental est productiviste et matérialiste, c’est lui qu’il faut changer. La société occidentale est celle du gaspillage et de la superficialité, c’est elle qu’il faut changer.

Des animaux sont massacrés en quantités industrielles pour finir dans des rayons de supermarché, de ces animaux massacrés on en garde que les « bonnes » parties, tout le reste « poubelle » ou « poubelle recyclée en cochonneries », on bourre de produits chimiques cette chair animale afin de la rendre « désirable » ou « belle » (esthétique) – ou pour des questions de santé publique – pour que le (sur)consommateur ait « envie » de l’acheter (parce qu’une chair animale moche ou qui ne ressemble pas aux affiches publicitaires ne « plaît » pas), on met une date de péremption à cette chair animale non pas nécessairement parce qu’elle devient impropre à la consommation (puisqu’elle est envoyée aux centres communautaires nourrissant les plus pauvres des pauvres) mais pour inciter le (sur)consommateur soit à la manger rapidement soit à la mettre à la poubelle donc à s’en acheter une autre, ainsi de suite.

Il suffit simplement de remplacer « chair animale » par « végétaux » ou par autre chose, et on voit bien que le problème reste tout entier. En bannissant la chair animale, on ne change pas le système, on ne le modifie même pas.

Le bannissement de la viande provoquera la (sur)demande des végétaux, pour y répondre on intensifiera la production avec toutes les questions que cela impliquera en termes non seulement d’environnement (émissions de co2, déforestations pour l’agriculture, etc.) que de santé (pesticides, OGM, etc. – l’industrie agro-alimentaire est née pour assurer la sécurité alimentaire qui est un principe des droits humains, au nom de ce principe l’on a dérégulé ce secteur acceptant tout et n’importe quoi). Interdire la viande, au-delà de cette espèce de fascisme dont relève cette interdiction, on aura simplement fait une chose: substituer quelque chose par autre chose sans aucune véritable modification systémique.

En stigmatisant la consommation de viande bien plus qu’en se concentrant sur tout le système productiviste et la société de (sur)consommation, on aura simplement trouvé une solution narcissique à un problème narcissique car la (sur)consommation de la viande n’est au fond comme toute (sur)consommation de notre contemporanéité qu’une forme de narcissisme : ce « Je peux me l’offrir, j’ai le droit de me l’offrir, j’ai le droit d’en faire ce que je veux, je peux le faire ».

On ne consomme pas parce que l’on en a besoin, que cela est vital, mais parce que « Je » dans une sorte de caprice de Soi le veut/le peut. Toute la société occidentale (sur)consumériste est avant tout celle de ce caprice de Soi. De ce trop de « Je » et tous les droits/pouvoirs inhérents.

Et s’il y a aujourd’hui une uniformisation culturelle du monde, au-delà des apparences de la diversité, c’est aussi celle-là, ce « Je » omnipotent et capricieux diffusé partout, élevé en standard, en norme. 

Cela arrange presque tout le monde en fait. L’économie et son obsession de la croissance (qui n’est pas toujours gage de la prospérité pour l’ensemble des membres de la Cité), les industries, les services, les politiques, les individus, etc. Chacune des parties prenantes de la problématique y trouve relativement son compte ou son intérêt, en bout de ligne.

Encore une fois, il suffit de remplacer « viande » par presque tout et nous nous retrouvons face au même problème. Je me souviens d’avoir regardé un documentaire sur la diversité culinaire du monde l’autre jour, un magnifique documentaire ou une série de portraits. Quand tu l’écoutes, tu comprends très vite que l’hystérie sur la consommation de ceci et de cela est soit de l’ignorance crasse soit de la mauvaise foi totale.

Certains individus, certaines communautés, ici en occident comme dans les ailleurs, tentent de sortir ou sont en dehors de ce système de gaspillage, d’obsolescence programmée de tout et du tout.

Comme ce célèbre chef italien qui non seulement élève ses bovins/vaches/boeufs sans cochonneries chimiques (en pleine nature) mais aussi qui refuse de les égorger dans un abattoir industriel sans aucune considération pour de tels êtres sensibles.

Il leur parle, les traite avec respect et dignité, et par respect pour ce sacrifice (parce que oui l’être humain a un besoin vital de consommer la chair animale, la preuve ceux qui ne le font pas souffre de carences qui les oblige finalement à prendre des pilules ou autres injections de vitamines fournies par l’industrie pharmaceutique) il cuisine tout dans le bovin, rien est jeté (langue, cervelle, yeux, etc.), et la clientèle se bouscule dans son restaurant.

On retrouve la même pratique dans plusieurs lieux du monde, on respecte l’animal, on le laisse vivre au rythme de la nature et avec la nature, on reconnaît le sacrifice et on l’en remercie et ce sacrifice oblige absolument à ne rien gaspiller de cet animal.

Les autochtones que sont les premières nations ici au canada pratiquent cela, on garde les restes de la viande en la fumant par exemple et comme elle n’est pas bourrée de cochonneries chimiques reste plus longtemps propre à la consommation (même si elle n’est pas « cute » à voir). Je l’ai découvert en visitant la région québécoise Saguenay il y a deux ans. 

Une telle pratique est donc illustratrice de l’harmonie dont je parlais précédemment (le juste milieu, parce qu’il est indispensable), elle est sous-tendue par des valeurs et des principes essentiels à l’instar de la modération, de la diversification, du respect, etc.. On peut aussi constater des pratiques similaires pour ce qui est des êtres de la nature (animaux, végétaux, pierres, eaux, etc.) dans différentes communautés – y compris concernant les végétaux.

Je me souviens de ma grand-mère remerciant un arbre pour son sacrifice, de lui permettre de prendre un bout de lui, de lui demander de laisser sa force lui être bénéfique, lui demandant de lui pardonner son geste parce qu’elle lui retirait son écorce afin de concocter une potion médicinale qui devait me soigner d’une maladie tropicale (et la potion m’a effectivement soigné tout en m’immunisant contre cette maladie).

Je l’ai vu aussi dans un documentaire il y a quelques mois, des autochtones sud-américains qui priaient l’arbre de les excuser de lui prendre son écorce aux fins de santé, ils lui demandaient pardon pour la blessure, et ne prenaient de cet arbre seulement ce qui leur était strictement nécessaire. 

Ce récit fera rire, sourire, sera moqué en occident, parce que ce n’est pas de la science comme les cochonneries des firmes pharmaceutiques (qui d’ailleurs vont dans les ailleurs « voler » les recettes médicinales de ces « sauvages » et sans les créditer déposent des brevets et en tirent le maximum de profits), ce n’est ni logique ni rationnel de parler à des arbres.

Mais face à ce discours, ceux qui viennent de ces réalités (ou qui ont vécu dans ces réalités) se taisent et laissent le grand Homme à ses certitudes. Et à un moment, un jour, tu vois passer un reportage sur un réseau social où des occidentaux « découvrent » qu’il est possible que les arbres communiquent, donc qu’ils ne sont pas qu’une nature morte – alors cela ne fait plus rire, sourire, on ne se moque plus.

Et la personne qui « découvre » ça, reçoit le prix nobel, dans l’histoire de l’humanité trop écrite par l’occident elle sera la « découvreuse », puis tu entendras un peu partout que « L’occident a quand même tout découvert, il faut le dire! », l’occident ou le siège universel de la connaissance et du savoir. C’est ainsi que l’on se construit une supériorité. C’est comme ça que l’on fonde sa stature de sauveur, et légitime sa posture de sauveur.

Faut donc sauver la planète. L’université ne peut se permettre de suspendre les enseignements pour faciliter et véritablement encourager la participation à la vie politique qu’est l’exercice de ce droit fondamental et essentiel (pour notre devenir commun) qu’est le droit de vote, mais la faculté peut suspendre les enseignements pour inciter et encourager la communauté estudiantine et universitaire à participer à une action publique dénonçant les changements climatiques. Tu me diras, le vote ne sert à rien ou si peu quand la maison amazonienne brûle, parce qu’il ne restera plus grand-chose de la démocratie sans planète. Oui, exactement.

Sauf que la démocratie (comme les autres régimes politiques) serait susceptible d’accélérer la mort de la planète (une amie me disait dernièrement qu’elle était convaincue que les gens voteraient pour l’instauration d’une dictature si cela serait susceptible de « sauver la planète » tellement de nos jours le discours est propagandiste, alarmiste et toujours tellement sensationnel, on parle même déjà d’éco-anxiété).

Peut-être faudrait-il tenter d’être un peu conséquent, c’est-à-dire prioriser simultanément des enjeux qui au fond sont inextricablement liés ? Aller au-delà du mainstream (médiatique, politique, et autres), de la propagande (issue de toutes sortes de groupes d’intérêts – très souvent économiques), de l’hystérie (collective) du moment, se placer en dehors de l’hystérisation des extrêmes, réfléchir de façon transversale et intégrative des réalités, envisager le long terme (c’est-à-dire les effets envisageables des actions), essayer de ne pas se limiter à une esthétique de l’action qui dilue son engagement profond, essayer de ne pas céder au narcissisme ?

Je ne sais pas. C’est à toi de voir. La planète, la nature, elle se demande toujours quand est-ce que nous commencerons vraiment à la respecter. »

Sauver la Planète? Non. La respecter.

« Ainsi, contre Constant, Kant refuse tout droit de mentir, quelles qu’en soient les raisons :

L’expression « avoir droit à la vérité » est dépourvue de sens. Il faut dire plutôt qu’un homme a droit à sa propre véracité, c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne […]. La véracité dans les déclarations qu’on ne peut éluder est le devoir formel de l’homme envers chacun, si grave que soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui […] ; je commets une injustice certaine à l’endroit de la partie la plus essentielle du devoir en général par une telle falsification, qui, de ce fait, peut également être appelée mensonge […], c’est-à-dire que je fais, autant qu’il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que, par suite aussi, tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur, ce qui est une injustice commise à l’égard de l’humanité en général.

Ainsi, il suit de définir le mensonge une déclaration intentionnellement fausse, et point n’est besoin d’ajouter cette clause qu’il faut qu’elle nuise à autrui, que les juristes exigent pour leur définition. Car il nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit.

Mais ce mensonge par bonté d’âme [que défend Constant] peut même par accident tomber sous le coup des lois civiles […]. C’est ainsi que, si tu as, par un mensonge, empêché d’agir quelqu’un qui s’apprêtait à commettre un meurtre, tu es juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourraient en découler. Mais si tu t’en es tenu à la stricte vérité, la justice publique ne peut s’en prendre à toi, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui s’ensuivent.

Il est cependant possible que, après que tu as loyalement répondu par l’affirmative au meunier qui te demandait si celui à qui il en voulait était dans ta maison, ce dernier en soit sorti sans qu’on le remarque et ait ainsi échappé au meunier, et qu’ainsi le forfait n’ait pas eu lieu ; mais si tu as menti et dit qu’il n’était pas à la maison, et que de fait il soit réellement sorti (encore que tu ne le saches pas), supposé que le meurtrier le rencontre lors de sa sortie et perpètre son acte, c’est à bon droit qu’on peut t’accuser d’être à l’origine de sa mort. Car si tu avais dit la vérité exactement comme tu la savais, peut-être le meunier, cherchant son ennemi dans la maison, aurait-il été arrêté par les voisins accourus et le crime aurait-il été empêché.

Celui qui ment, si généreuse puisse être son intention en mentant, doit répondre des conséquences de son mensonge, même devant les tribunaux civils, si imprévues qu’elles puissent être […]. C’est donc un commandement de la raison qui est sacré, absolument impératif, qui ne peut être limité par aucune convenance : en toute déclaration, il faut être véridique. – (« D’un prétendu droit de mentir par humanité »)

Un devoir de véracité plus que de vérité

Fidèle à sa définition du devoir moral comme impératif catégorique, commandement absolu et inconditionné, Kant refuse tout droit de mentir et assigne à l’homme pour premier devoir envers lui-même et envers autrui le devoir, non de vérité objective (car nul n’est sûr de connaître le vrai), mais de véracité subjective, c’est-à-dire l’obligation de toujours dire ce que l’on pense sincèrement être vrai.

On n’est pas toujours contraint de se déclarer ; on peut aussi ne rien dire. Mais, dès que l’on s’exprime, la déclaration que l’on fait doit être (en vertu d’un devoir universel, nécessaire et inconditionné) subjectivement véridique, à défaut d’être objectivement vraie.

Le premier devoir de l’homme est donc la véracité ou véridicité, la sincérité. Indiquant une adéquation entre ce qui est dit et ce qui est pensé, la véracité met entre parenthèses le rapport de ce qui est pensé à ce qui est. Etre véridique, c’est dire ce que l’on croit, ce qui n’exclut pas de dire involontairement le faux. Il y a donc un devoir absolu de véracité, mais nul droit de mentir, fût-il exceptionnel.

Ce thème est constant dans toute la philosophie morale de Kant :

« Le mensonge, quelles que soient les intentions de celui qui l’exerce, n’en demeure pas moins quelque chose de vil en soi, parce qu’il est mauvais dans sa forme même » (« Leçons d’éthique »). « Que soit vrai tout ce que l’on dit, tant aux autres qu’à soi-même, c’est ce qu’il est impossible de garantir dans tous les cas, parce qu’on peut se tromper ; mais que ce soit sincère, c’est ce que l’on peut et doit toujours garantir » (« Sur l’insuccès de toutes les tentatives des philosophes en matière de théodicée »).

« Il peut se faire que tout ce qu’un homme tient pour vrai ne le soit pas (car il peut se tromper) ; mais en tout ce qu’il dit, il faut qu’il soit véridique (il ne doit pas tromper) » (« Annonce de la proche conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie »). « La plus grande transgression du devoir de l’homme envers lui-même, considéré uniquement comme être moral (envers l’humanité en sa personne), est le contraire de la véracité : le mensonge […]. Par le mensonge extérieur, l’homme se rend méprisable aux yeux d’autrui, mais, par le mensonge intérieur, ce qui est encore bien pis, il se rend méprisable à ses propres yeux et attente à la dignité de l’humanité en sa propre personne […]. Le mensonge est abandon et pour ainsi dire négation de la dignité humaine […]. Comme être moral, l’homme […] est obligé envers lui-même à la véracité ». – (« Doctrine de la vertu »)

De plus, la maxime du mensonge bienveillant peut conduire aussi bien au résultat escompté (sauver la vie d’un homme) qu’au résultat inverse (mort de cet homme). Il y a égale probabilité pour que la maxime de mentir atteigne son but et pour qu’elle le manque.

Elle n’est donc acceptable ni à titre d’impératif hypothétique (pragmatique de prudence), ni, a fortiori, à titre d’impératif catégorique, universel et nécessaire. On ne peut jamais être sûr qu’en mentant on sauvera autrui, pas plus qu’on ne peut être sûr qu’en disant la vérité on le sauvera.

Mais la différence est que, en mentant, on est moralement et pénalement responsable de sa mort éventuelle, alors qu’en disant sa vérité on cesse d’être responsable des conséquences néfastes qui pourraient en découler. Dire sa vérité disculpe des effets.

La véracité, la sincérité, le fait d’être véridique en ses déclarations, de dire non pas la vérité mais sa vérité, ce qu’on croit être le vrai, mettent le sujet non seulement à l’abri de toute poursuite judiciaire (on n’a pas à rendre compte devant un tribunal civil du fait d’avoir dit le vrai), mais encore en adéquation avec sa propre conscience. Celui qui est vérace en ses déclarations, qui dit toujours ce qu’il croit être le vrai, est sincère au sens propre, c’est-à-dire cohérent, intègre, en harmonie avec soi. »

Droit(s) de mentir (?)

« pour dire l’autre dispose librement de son corps et de ses pensées et réciproquement, chacun fait ce qu’il veut de son cul »

Tu fais ce que tu veux de ton cul

« En Afrique, la colonisation et la christianisation ont développé une forme d’homophobie en réprimant fortement ce qui existait comme pratiques homosexuelles.

Mais au fil du temps, la libération des mœurs a gagné du terrain. L’ouverture de l’Afrique aux autres cultures du monde, l’avènement de nouveaux médias dont la télévision par satellite et Internet, ont contribué à donner une grande visibilité à l’homosexualité en Afrique. Loin d’être confinée à des fins initiatiques, elle est passée carrément à l’avant-scène comme une forme de sexualité entière au même titre que l’hétérosexualité.

Cette évolution est décrite par Charles Gueboguo[1]. En Afrique, au Sud du Sahara, l’homosexualité a commencé à se manifester publiquement à partir des années quatre-vingt. L’Afrique du Sud a été le pionnier en la matière : dès 1980, une discothèque pour homosexuels a vu le jour à Cape Town et depuis le 30 novembre 2006, ce pays a été le premier État d’Afrique à légaliser le mariage homosexuel.

En Côte-d’Ivoire, la télévision nationale diffusait des images à tendance homosexuelle dès les années 80. Une association des homosexuelles et des lesbiennes a vu le jour au Zimbabwe dès 1990. D’autres pays du continent ont suivi. Les grandes villes ont vu le phénomène prendre de l’ampleur. Cependant, cette offensive est à demi-teinte, car dans bon nombre de villes africaines, l’homosexualité reste toujours pratiquée dans la clandestinité, loin des regards indiscrets. Certains pays ont même mis sur pied des lois pour la condamner et les homosexuels y sont régulièrement agressés. En 2010, un journal ougandais a fait un appel au lynchage des homosexuels dont il avait dressé la liste sur laquelle figurait une centaine de noms. Beaucoup d’entre eux ont été battus à mort par des inconnus.

Au Rwanda, l’homosexualité n’est pas officiellement reconnue. C’est en 2008 que des recherches de la Commission nationale de lutte contre le SIDA ont prouvé qu’il y a des homosexuels dans le pays et que leur stigmatisation, qui les confine dans la clandestinité, risquait de causer des problèmes dans la lutte contre le VIH / SIDA. Malgré cela, Mgr Emmanuel Kolini de l’Eglise anglicane est d’avis que l’homme ou la femme qui choisit d’être avec un partenaire du même sexe tue délibérément une potentielle génération. Le 10 novembre 2011, un homosexuel, vedette de la mode, a été brutalement attaqué à son domicile à Kigali, capitale du Rwanda[2].

Au Cameroun, les homosexuels sont mal vus, maltraités, battus voire emprisonnés.

Début 2012, au Zimbabwe, feu-président Robert Mugabe avait déclaré publiquement que les homosexuels étaient pires que des porcs et des chiens parce que les porcs savaient qu’il y a des mâles et des femelles. Il répondait au Premier ministre anglais qui réclamait le droit des homosexuels dans ce pays. D’autres présidents ont partagé le point de vue de Mugabe dont John Atta Mills, président du Ghana et d’Ellen Jonhson Sirleaf, la présidente du Libéria. Ils réagissaient à l’appel fait par Ban Ki-Moon, alors secrétaire général de l’ONU, lors du sommet des chefs d’Etats de l’Union africaine à Addis Abéba, les 29 et 30 janvier 2012, en Ethiopie. Il avait appelé les pays africains à respecter le droit des homosexuels, de ne pas les  considérer comme des citoyens de seconde zone ou des criminels. Il avait rappelé cette exigence lors de sa visite en Zambie en février 2012 et devant le Conseil des droits de l’homme.

Quant à Navanethem Pillay, alors Haut-commissaire des Nations Unies aux Droits de l’homme, elle, avait déclaré que la criminalisation de l’homosexualité était une violation du droit international des droits humains. Les Etats-Unis avaient également demandé aux pays africains à lutter contre la violence et la discrimination fondées sur l’orientation sexuelle.

Malgré cette pression de la communauté internationale en faveur de la légalisation de l’homosexualité, les violences ne faiblissent pas dans certains pays africains qui continuent de considérer que l’homosexualité est d’une importation européenne, qu’elle va contre les lois morales africaines.

En Ouganda, un projet de loi durcissant drastiquement la répression de l’homosexualité a été adoptée par le  Parlement le 20 décembre 2013. La veille, soit le 19 décembre, un autre texte réprimant la pornographie avait été adopté : les habits provocants qui laisseraient voir   les seins, les cuisses et les fesses, bref les zones érogènes, sont interdits. Cette interdiction porte également sur toute attitude ou tout comportement considéré comme érotique.

Le premier projet de loi cité ci-haut prévoyait des peines allant de deux ans de prison à la réclusion à perpétuité pour les homosexuels récidivistes.

L’homosexualité reste donc un crime dans de nombreux pays africains. Dans son rapport du 25 juin 2013, Amnesty International signale que 38 pays d’Afrique subsaharienne ont, dans leur législation, des textes criminalisant les relations sexuelles consenties entre personnes de même sexe.

Sur le continent noir, seule l’Afrique du Sud est considérée comme avant-gardiste en matière de lutte contre l’homophobie. Il est l’un des rares pays africains à avoir légalisé l’homosexualité et le mariage entre les personnes de même sexe. Pourtant, des agressions voire des assassinats de personnes y sont régulièrement recensés au seul motif de leur orientation sexuelle : 2 homosexuels et 5 lesbiennes tués entre juin et novembre 2012, selon Amnesty international.

Dans les pays comme le Soudan, le Nigéria ou la Somalie, l’homosexualité est punie de la peine de mort, de la prison à perpétuité ou par des châtiments corporels selon que l’individu est récidiviste ou non. D’autres pays africains infligent des peines lourdes aux homosexuels : Soudan du Sud (10 ans de prison, et des amendes) ; Kenya (21 ans de prison ; la Cour suprême a encore rejeté la demande de décriminaliser l’homosexualité le 24 mai 2019) ; Tanzanie (perpétuité) ; Zambie (14 ans de prison) ; Ghana (25 ans de prison) ; Sierra Leone (prison à perpétuité) ; Namibie (des années de prison) ; Zimbabwe (1 an de prison et des amendes de 5000 $ zimbabwéens) ; Mozambique (3 ans de prison, internement psychiatrique ou camp de travail, restriction de la liberté pendant 2 à 5 ans, interruption de profession pendant 10 ans et placement sous surveillance) ; Ethiopie (5 ans de prison) ; Cameroun (5 ans de prison et des amendes de 20.000 à 200.000 CFA) ; Togo (1 à 3 ans de prison et des amendes de 1.000.000 à 500.000 CFA) ; Guinée (3 ans de prison et des amendes de 100.000 à 1.000.000 de francs guinéens) ; Sénégal (1 à 5 ans de prison et des amendes de 1.000.000 à 1.500.000 CFA) ; Mauritanie (2 ans de prison et des amendes de 5.000 à 60.000 francs mauritaniens) ; Algérie (2 ans de prison et 500 à 2000 dinars algériens) ; Maroc (3 ans de prison, 120 à 1000 dirhams d’amendes) ; Bénin (3 ans de prison et 100.000 à 500.000 CFA d’amendes) ; Tunisie (3 ans de prison) ; Burundi (2 ans de prison, 1.000 à 100.000 FBU). Dans son Code pénal d’août 2017, le Tchad a rendu les activités homosexuelles illégales. Le Sénégal pourtant cité en exemple dans la défense des droits humains en Afrique punit des peines d’un à cinq ans d’emprisonnement les actes homosexuels. Son code pénal parle d’« acte impudique ou contre nature avec un individu de son sexe »[Le Monde du 13 février 2020].

La loi du Botswana, en vigueur depuis 1965 et qui condamnait les homosexuels à 7 ans de prison, a été abolie le 11 juin 2019. Il en est de même pour l’Angola qui, en janvier 2019, a retiré de son code pénal une disposition de 1886, qui bannissait les « vices contre nature » et les condamnait en un emprisonnement en camp de travail. Le Botswana s’ajoute à seize pays africains dans lesquels l’homosexualité est aujourd’hui légale, dont la Côte d’Ivoire, le Niger, le Burkina Faso, le Bénin, le Mali, la Guinée équatoriale, le Gabon, la Centrafrique, la RDC et la République du Congo. Sur 45 pays en Afrique sub-saharienne, 28 disposent encore de législations interdisant ou réprimant l’homosexualité.

Quelques exemples de dispositions légales criminalisant l’homosexualité :

Kenya : le code pénal condamne quiconque a une « relation charnelle (…) contre l’ordre naturel ». Ilpeut être emprisonné jusqu’à 14 ans.

Mauritanie et Soudan : Dans ces deux pays, la charia prévoit la peine de mort pour les homosexuels.

Nigeria : Dans le Nord à majorité musulmane, la loi prévoit la peine de mort et des peines allant jusqu’à 14 ans de prison dans le reste du pays.

Somalie : Dans les territoires du Sud contrôlés par les islamistes radicaux Shebabs, les homosexuels encourent la peine de mort.

Tanzanie : les homosexuels sont punis de 30 ans d’emprisonnement pouvant aller jusqu’à la prison à vie.

Peut-on établir une différence entre l’homosexualité occidentale et l’homosexualité africaine ? L’avis du chercheur Daniel Vangroenweghe[3] est on ne peut plus clair. Alors que la sexualité en Occident « est plus égalitaire » et « constitue une préférence sexuelle exclusive pour toute la durée de l’existence », en Afrique, l’homosexualité est tabou comme il était malvenu d’en parler en Occident à un certain moment. Jusqu’à une période récente, certains médecins considéraient l’homosexualité comme un trouble mental. Certains peuples n’ont pas de mots pour la désigner. Cependant, l’homosexualité est rituelle et limitée voir épisodique et tributaire de la situation du moment, comme dans les internats, les mines et les prisons. Cet auteur relève qu’il existe aujourd’hui, dans toutes les grandes villes africaines, une prostitution masculine qui s’exerce d’une part entre Blancs et Noirs et entre Noirs d’autre part. Il souligne qu’en Afrique, il y a actuellement une homosexualité et un lesbianisme dans l’acception occidentale de ces deux termes et qu’on rencontre actuellement des clubs « gay » en Afrique subsaharienne. Ayant pris de l’ampleur avec le tourisme sexuel, l’homosexualité est même devenue commerciale.

Gaspard Musabyimana »

La répression de l’homosexualité en Afrique. Etat des lieux

« La palabre, en tant que discussion sans fin – mais pas sans structure – peut s’envisager comme une réponse à de nombreuses questions.

Cette pratique, qui recouvre presque tous les domaines de la vie en Afrique (des conflits familiaux en passant par les enjeux fonciers jusqu’au prix des denrées sur les marchés populaires) indique l’instabilité et la mobilité : on peut discuter de tout, publiquement. »

LA PALABRE: Une juridiction de la parole, par Jean-Godefroy Bidima

« Rox’, pour ceux qui ne sont pas des intimes, roxy pour le pseudo réseaux médias sociaux, roxanne pour la police The Police, rox’ est comme la chanson, « You don’t have to put on the red light », elle baise sur le trottoir.

C’est ce que j’adore chez elle. C’est compliqué. C’est du niaisage. Ça fait l’amour comme une guerre sale ou une sale guerre (ce qui semble-t-il d’après une connaissance postdoctorante politologue réaliste ne veut pas dire la même chose – mais tu me diras on s’en fous-tu), et ça prend la rue autant que ça se prend dans la rue dès que le besoin s’en fait sentir. Que veux-tu que je te dise, j’adore tout simplement. La première fois, elle m’a accosté en me délestant d’une cigarette.

Contrairement à certaines personnes, je n’ai aucun problème à être généreux du cancer, je veux dire comment peut-on seulement être égoïste avec ça, « Tu veux une clope ? Tiens. De rien. Vraiment pas de quoi. Ça me fait plaisir. » Je n’ai jamais compris les autres, quitte à finir mes jours dans d’atroces souffrances causées par ce truc degueulasse que je m’offre chaque jour comme un vrai masochiste ou un pur inconscient, je ne dirai pas non à quelqu’un qui voudrait partager ces moments avec moi. Entre cancéreux on aura d’autre choix que la solidarité. « Je comprends ta souffrance. On est ensemble. On va en griller une ? »

L’autre soir, à la superette où j’ai mes habitudes ces derniers jours, le geek qui sert au comptoir m’a demandé : « Monsieur, la même chose ? » J’ai fait : « Oui, un autre cancer stp. » Il m’a regardé avec un truc solidariste dans les yeux, fumeur de son état, nous avons établi une connexion presque fraternelle, il le sait désormais il ne crèvera pas seul dans d’atroces souffrances.

Le cancer coûte cher, très cher, surtaxé par une société qui l’a en horreur – dit-on, mais qui ne le supprimerait pour rien au monde car après tout cela rapporte pas mal de pognon.

« Ahhh vilain cancer ! », puis on se remplit les poches.

Que veux-tu que je te dise, il ne faut pas être pauvre pour pouvoir s’acheter du cancer par les temps qui ne font pas que courir mais qui détalent (un peu trop vite). Ou il faut être pauvre et très endetté – un peu comme cette classe sociale moyenne supérieure dans leurs « gated communities » – une autre façon de dire « ghettos pour riches », ce qui est devenu une norme – on gagne plein de cash mais on est étranglé par les dettes dans une cadill-ark flamboyante ou une bm-double-v, un truc d’une banalité comme toutes les cochonneries qui se retrouvent dans nos assiettes et dont on nous assure qu’elles sont certifiées bio.

Et nous, nous ne nous cassons pas trop la tête, pas envie de se compliquer la vie quand t’as la dalle, on paie une fortune pour se remplir la panse de cochonneries, bio, pas bio.

Le cancer coûte cher, la vie subit une inflation galopante, faut les voir les individus dans les supermarchés qui transpirent à grosses gouttes parce qu’ils ne sont pas sûrs que leur carte passera à la caisse, un moment d’angoisse qui se voit et se sent très bien, pas besoin d’être dans leurs bobettes – ce qui au vu de la transpiration serait un peu crasse, j’en conviens avec toi – pour le comprendre.

La vie est de plus en plus hors de prix, bouffer fumer chier de plus en plus inaccessible pour ce monde. Misère

En même temps, paraît que nous sommes trop nombreux sur terre, trop de bouches à nourrir et si peu d’herbes dans le pré. Tous à l’herbe, régime bovin-humaniste, pour tout le monde, puisque les animaux et autres poissons sont de plus en plus frappés de l’interdiction d’être consommés.

Êtres sensibles, poissions animaux et bientôt les cailloux sans parler des végétaux, ce serait un peu comme bouffer des êtres humains, de les bouffer en les ayant fait souffrir sadiques que nous sommes, ce n’est donc pas humanistes de les bouffer, le temps des anthropophages est révolu, la barbarie des peuplades sans humanité est terminée, en outre c’est aussi au nom de la planète, comme l’a chanté L’Affaire Louis Trio : « Chic planète » « Il n’y a rien de plus beau » « A des milliers d’années-lumière ». Dans le pré tout le monde, sauvons la chic planète.

Et bien entendu, « Chic planète », il ne s’agit pas seulement des piscines creusées de nos villas, de nos voitures de luxe et nos vêtements de marque, de nos safaris instagrammables et nos incessants exhibitionnistes tours du monde en aéronef crachant plus de cochonneries dans l’atmosphère que les quelques milliards de pauvres qui le ventre affamé regardent passer dans les cieux aux nuages acides ces drôles d’étoiles filantes.

Les milliards de pauvres sont vegans, végétaliens – etc. et les etc. comme les autres je n’en ai vraiment rien à cirer, ils ont appris à l’être avant que le truc ne devienne le mainstream bourgeois et si bien vu.

Ils n’avaient pas trop le choix, c’était pour assurer la puissance du nord, les révolutions industrielles nordistes qui ne se souciaient pas beaucoup de la « Chic planète » ; les révolutions industrielles nordistes sont mortes, ressources finies ou presque, plus rien à polluer en quantités industrielles, alors on dit « Chic planète » pour tout le monde, surtout que les autres avec leurs révolutions industrielles et leur puissance commencent sérieusement à nous faire chier, alors « Au nom de la « Chic planète » je vous demande d’arrêter de vouloir devenir comme nous ».

Le nord a dit a à ces milliards de crevards à l’ère des colonies et autres impérialismes que leur conception du développement et du bien–être collectif et individuel était un truc de sauvageon, aujourd’hui le nord redécouvre l’eau chaude – les croyances ancestrales des suds sur l’harmonie entre l’Homme et la nature – et beaucoup de ces milliards ont juste envie de dire à ce nord : « Go fuck yourself! ». Google translation propose : « On crèvera tous! ». 

Les milliards de pauvres vegans végétaliens n’ont pas eu beaucoup de choix de l’être, c’était pour permettre et maintenir le matérialisme triomphant des civilisés nordistes, le confort des écolos contemporains qui habillés à la dernière mode sortant des ateliers de la honte et de la misère disent avec passion à quel point le plastique c’est terrible. Les pauvres milliards vegans végétaliens avant l’heure n’ont pas eu le choix, leurs terres ont été ravagées, les animaux et autres poissons crevés, l’eau contaminée, leurs mers et autres océans débordant de déchets nucléaires du nord, leurs sous-sols saturés des cochonneries toxiques du nord, chez eux transformés en poubelles ou en dépotoirs du nord, cela fait longtemps que les oiseaux au printemps ne reviennent plus dans leurs cieux.

Les milliards de pauvres vegans végétaliens avant que cela ne devienne aussi viral que la peste noire, avant que cela soit un narcissisme, avant que cela ne devienne un consumérisme comme un autre dans une société de surconsommateurs et donc que ça salisse davantage le pré, cette « Chic planète ». Trop de bouches à nourrir, il faut cesser de faire des gosses car oui c’est devenu un crime contre l’humanité, mais on n’oubliera pas d’aller faire la file pour s’acheter à prix de dingue le nouvel iCochonnerie ou MacBouc ou SamSon(of-Bitch) qui en a tellement dévoré de gamins dans les mines-bouffeuses d’innocences du Kongo-Machin-Truc. On n’oubliera pas d’aller s’offrir sa voiture électrique qui a tant besoin des mines du Kongo-Truc-Truc pour donner bonne conscience à prix de dingue. On n’oubliera pas de ne verser aucune larme pour les guerres financées par les affairistes nordistes afin de maintenir le standing économique et le prestige des civilisés.

Mais on pleurera toutes les larmes de son corps, on aura une si grande peine dans l’âme en voyant un obèse pauvre déchiqueté la chair pleine de cochonneries d’un animal, d’un poisson, lambda provenant de ces usines d’élevage dont la production fait tellement déborder nos poubelles. On pleurera toute sa tristesse pour le tas de pierre passant au feu, on se mettra dans une colère noire pour un chien abandonné dans la rue, on criera sa déception et sa haine de tous ces irresponsables qui ne viennent pas manifester dans la rue pour sauver la « Chic planète ».

On pleurera et il n’en restera pas assez pour l’itinérant qui crève à la sortie du métro et tout près des manifestants qui veulent sauver la « Chic planète » qui sortent leur iCochonnerie afin d’immortaliser ce grand moment digne de la marche de Selma.

Plus de larmes pour les enfants qui meurent dans les mines déchiqueteuses du Kongo-We-Don’t-Give-A-Fuck.

Plus de larmes pour les crânes explosés par les balles de conflits de sauvages causés et soutenus par les civilisés nordistes, plus de larmes pour les déserts de misère à perte de vue et si loin des belles plages instagrammables de nos jouissances insatiables, plus de larmes pour ces proches qui crèvent. Rien du tout.

Les larmes, ressources si souvent non-renouvelables. Humanité à géométrie variable. Cry Me a River ? Faut voir. « Est-ce que ça passe à la radio ? »

Rox’ m’a repiqué une clope, elle me parle de la chic planète avec des lunettes gucci Goût-de-Shit, « Il y a trop de bouches à nourrir ! On ne va pas s’en sortir ! » Rox’ a les larmes aux yeux, les milliards d’énergumènes pauvrards qui mettent en danger sa chicissime planète sont de sombres connards, faire pleurer une Lady c’est quand même un truc de trou du cul.

Rox’ tire une bouffée, le cancer est bon, davantage avec quelques hectolitres d’alcool dans le sang, elle se sent mieux, heureusement il y a le cancer surtaxé pour rendre cette vie hors de prix et affligeante un peu supportable.

« Yo’, nigga, t’as du shit sur toi ? » Rox’ y va franco, pas de manière, surtout pas les bonnes. « Le negro est à sec, la clientèle a été gourmande », je finis par lui dire. Rox’ fait « Shit ! » Elle me propose de prendre un dernier verre et d’aller se ravitailler en marijuana, « Yo’, nigga, tu connais for sure des bro’ qui en vendent à pareille heure, yo’ c’mon on y vas-tu ??? » Je lui dis : « May be… »

Elle me regarde et lâche : « Si on y va, j’t’suce ! » J’ai à peine le temps de répondre qu’elle enchaîne « T’sé mon ex était un nigga ! Je sais comment m’y prendre avec vos dicks ! » « Ok, alors. » Rox’ vide son verre et nous allons procéder à un échange de service.

Rox’ n’a pas attendu d’être dans un lieu plus intime que la rue pour m’imposer une fellation qui me donnait l’impression d’être une vache que l’on trait. Sur un bout du trottoir, Rox’ m’a livré une sale guerre, la rue l’entendait hurler, et moi à l’agonie. Ce qui se passe dans la rue reste dans la rue dit-on, c’est vrai d’autant plus que cela ne peut se raconter sans donner le sentiment de salir les oreilles et les yeux qui reçoivent ses images atroces d’une guerre sans droit international humanitaire applicable. En même temps, faut le vivre pour comprendre.

Un peu comme se faire une bonne-sœur ou un prêtre, c’est de l’ordre de l’indicible. Tu vois de quoi je parle. Sur le trottoir, après coup, nous avons enchaîné clopes et shit, sous un réverbère éteint, Rox’ m’a parlé de son dernier séjour dans un coin perdu et paradisiaque du wyomin, cerise sur le gâteau d’un road trip beat-generationnel, elle m’a dit « Les mecs y baisent poches ! Les filles sont pas pire ! ». Cet été, j’irai faire un tour du côté du wyomin.

Rox’ fume comme une cheminée, il est quoi trois heures du matin et des poussières, elle n’arrête pas. Joints après clopes, une bouteille de scotch, puis une autre de whisky, nous n’arrêtons pas d’errer dans cette nuit avec ses milliers de possibilités.

A un moment, elle sort son téléphone et me demande mon compte insta-nombril, je devine qu’elle veut faire son voyeur comme toi et moi, ou vérifier si en fin de compte je ne suis pas un serial killer ou un fucké – t’sé le genre de malade qui publie sur son profil les épisodes de ses saturnales en culs et clichés baises-iques.

Rox’ fait « Oh shit ! My nigga !! » Sa crainte est confirmée, elle vient de culbuter un fucké, et j’ai envie de lui dire qu’au fond cela n’est pas si grave, l’essentiel est ailleurs, mais Rox’ balance : « Anyway, cela ne m’étonne pas de vous autres ! » « Comment ça ? » « Bah, t’es un negro, right ?! » « Je.. Je ne me suis jamais posé la question.. » « C’mon, don’t fuck with me !! » « Mettons.. et ? » « Le negro est accro au sex ! Mon ex était un méchant de fucké !! » « Et toi, la blanco, t’aimes pas le sex ? » « Comme tout le monde, j’aime çâa ! » « So.. » Rox’ a essayé de m’expliquer que dans le fantastique monde des fuckés de cette terre, certains sont intenses et d’autres qui baisent autant sont plus récupérables que les premiers, question de… à vrai dire je n’ai pas compris.

Après de longues minutes à discutailler sur le degré de nos obsessions cul-bite, Rox’ remarque que je n’ai qu’un abonné et bizarrement 69 abonnements. « Why ?! » « Je supprime toutes les personnes qui s’abonnent ». « Why !!!! » « Parce que les gens n’ont pas à me suivre, ils ne sont pas des moutons » « What !!!! » « Bah, oui, follow comme un mouton, non ? » « That’s bullshit !! » Rox’ a environ deux mille moutons qui la suivent sur insta-nombril, dans le silence de cette nuit je peux entendre leurs bêlements. « Mais, toé, t’es abonné à d’autres !! So, t’es un mouton ?! » « Oui puis non.. En fait, 69 c’est mon chiffre préféré. » « Ah ouinnnn ?!! » « Yep » « Tu vois ! c’est encore sex ton affaire !! » « Mais non, du tout. » « Qu’est-ce tu vas encore me sortir toé !! » « Bah, rien, mai 69, tu connais ? » « No ! » « Tu connais pas le « Il est interdit d’interdire de jouir ? » de la revolution un peu commune de paris et printemps de prague ? » Rox pendant que je lui parle, google « Mai 69 » et le truc de recherche lui propose « Mai 68 », « Mai 68 ou mai 69 ?!!! » « Mai 69 », google un peu largué lui propose de tas de trucs pas rapport, Rox’ découragé jette l’éponge. « Okkkayyyy ». Humaniste comme un anulingue, je finis par lui dire : « 69, c’est comme le yin et le yang, le symbole ». Rox’ réfléchit un moment puis « Ouinnnn hein !! C’est vraiiii !!! » Elle reprend une autre clope et vide la bouteille de whisky.

Il est plus de quatre heures du mat’, nous sommes assis sur le trottoir, Rox’ tire une marijuana, et moi une clope. Putain de cancer si relax. Parait que certains à vingt, vingt-cinq ans, ont déjà un cancer, on trouve cela anormal, surtout que leur sorte de cancer se rencontre d’habitude chez les Gris et autres Argentés proches du cimetière ou de la crémation. Ce que à quoi je veux toujours répondre qu’à vingt, vingt-cinq ans, on est un cancer, mais j’ignore pourquoi je ferme toujours ma gueule. Rox’, je ne sais pas quel âge elle a, pas voulu savoir. Je n’ai jamais compris pourquoi les gens sont aussi obsédés par l’âge, le leur et celui des autres. Je ne demande jamais ce genre de truc, ou si je le fais c’est vraiment pour une raison qui m’y oblige ou sans le faire sciemment. Rox’ peut bien être âgée de mille ans et de vingt ans, m’en fous royalement.

Elle est un peu spéciale, mais pas ado’ ou adulescente, pas jeune coincée du cul, pas chiante, pas insipide, pas d’une superficialité stérile, pas d’une intelligence sans imaginaire, pas d’un truc qui tourne en rond et ne part nulle part, pas d’un présentoir au rabais comme tant de clinquant de nos jours, pas d’un manque d’assurance qui supplie presque que l’on l’apprécie pour se sauver ou pour se considérer, pas en détresse psychologique ou que sais-je encore, elle est juste un peu spéciale et son âge m’en bats les couilles. Elle pourrait être vieille à en perdre son dentier que je n’aurai rien à foutre, avoir dix-huit ans à en pisser encore dans ses bobettes que cela me laisserait de marbre, avoir vingt-cinq ans à en partager son herpès à tous ses comparses que franchement je m’en ficherai pas mal.

Rox’ est un peu spéciale, quelque chose de différent, de vraiment authentique ; et lorsqu’elle grimpe sur moi là tout de suite sur ce trottoir, qu’elle se met à me chevaucher comme on chevauche une monture, dans cette rue endormie, je suis comme un cheval bien dressé, Rox’ avec ses « Yeehaw » de cowboys-marlboro nous emmènent à la conquête de l’ouest. Et cela, c’est ce qui importe. Rox’ est vraiment quelque chose.

Après la conquête, la cowboy et moi nous quittons le trottoir pour un lieu plus convenable à une discussion corps-à-corps dans toute la nudité de nos personnages. Presque cinq heures du mat’, la ville sort du coma, misère. Rox’ a chez elle une caverne d’ali baba : de la bière, de la baise, et de la musique indie-folk. Point d’ennuyeux préliminaires, nous passons à la dégustation de nos restes d’une nuit qui ne meurt pas. A un moment donné, je crois reconnaître le Our Remains de Beta Radio, et cela me fait penser à Josepha. Jo’ adore Beta Radio, comme moi le cancer surtaxé.

Et lorsqu’elle danse sur leur musique, elle ressemble tant à une éclipse hivernale, et je ne me retiens jamais de la prendre sur la table, elle en rit toujours, ce qui me rend heureux.

Rox’ ne se rend pas compte que je suis ailleurs, la monture dressée comme il faut s’est échappée par une fenêtre ouverte dans mon esprit, Rox’ s’en fout au fond royalement tant que le negro bande, le fucké la baise, et bien sûr ne manque de la faire jouir. Le negro s’exécute, c’est un fucké, esclave de la femme, que veux-tu que je te dise.

 

I pulled you in my body

The thought is really all I know

Does it alarm you or disarm you?

 

A un moment donné, pendant que la machine esclavagée exécute les ordres de la maîtresse qui souhaite maintenant être traitée comme les negro dans les champs de coton, Rox’ me dit : « Je veux du 69 ! » Coupé dans ma fougue, je reste un peu interloqué, le « 69 » était prévu au menu mais « Quoi, là, c’est pressant ? » « Ouiii !! Je veux t’avoir dans ma bouche et moi être dans la tienne !! »

Elle a fait le yang, j’ai pris le yin. Dans le reflet du miroir posé près de son lit, je nous ai regardés, parfaitement imbriqués, plus anthropophages que vegans, nous ne faisions qu’un. 1 = 69. Cela n’arrive pas tous les jours sur la « Chic planète ». Rox’, un peu spéciale. J’adore. On s’est dégustés. »

1 = 69

« « Alors qu’en Afrique, les élites politiques et intellectuelles ont tendance à mépriser la palabre en lui préférant un juridisme superficiel directement greffé d’Occident, les pays occidentaux tout comme les entreprises japonaises la remettent paradoxalement à l’honneur chaque fois qu’il y a un conflit à régler ou qu’il faut interpréter le droit. Ceux qui ont trop magnifié le droit en reviennent à la médiation informelle tandis que ceux qui la pratiquaient spontanément dans leur propre tradition veulent tout codifier par un droit rigide d’importation : ainsi va le monde. La palabre présente l’originalité de combiner – le plus souvent avec bonheur – le code et le réseau. Utilisant l’un tout en restant l’autre, la palabre se définit comme un genre fuyant. Issue de l’espagnol palabra – le mot –, la palabre est une politique du mot parce que le mot est politique.

Comment le mot entre-t-il, en effet, dans le processus de signification de l’histoire du sujet ou d’un groupe social ? Comment entendre le mot comme autre et les mots de l’autre ? Comment, dans un espace politique, ne pas se laisser emporter par les mots, et ne se faire prendre au mot, en n’échangeant que des mots dépravés, c’est-à-dire des clichés ou des slogans ?

La palabre est une parole « donnée à », « adressée à »Cette donation exige de son donateur une adresse, une mise en forme qui est aussi une mise en sens. La palabre est donc le lieu par excellence du politique. Par la palabre, la société interroge ses références, se met à distance et peut entrer dans un dialogue ininterrompu avec elle-même et son Autre. En Afrique, on rencontre la palabre à tous les niveaux de la société civile, toute occasion étant propice pour faire advenir du sens par les mots. Il existe donc plusieurs types de palabre que l’on regroupera en deux : les « palabres iréniques »  tenues en dehors de tout conflit (à l’occasion d’un mariage, d’une vente…) et les « palabres agonistiques » qui font suite à un différend.

On ne traitera ici que de cette dernière forme qui se définit comme « la réduction d’un conflit par le langage, la violence prise humainement dans la discussion ». En ce sens, la palabre est suspendue entre la rigidité des règles et la rébellion contre elles, entre la polémique et la méditation collective, entre l’hypocrisie flatteuse et l’agressivité satirique. Elle est un « entretien » au sens politique et juridique du mot : s’il n’y a de droit qu’entre-tenu, qu’est-ce qui le fait tenir ? L’histoire de la palabre est tumultueuse parce qu’elle entretient trop l’Afrique : c’est peut-être pourquoi cette mise en scène africaine de la délibération (chap. I) qui est un véritable paradigme politique (chap. II) a sans cesse été réduite par les pouvoirs autoritaires traditionnels (chap. III) ou niée par les conceptions politiques africaines (chap. IV). »

– Bidima, J. (1997). Introduction. Dans : , J. Bidima, La Palabre: Une juridiction de la parole (pp. 9-10). Michalon. »

(L’Arbre à) Palabre : « la réduction d’un conflit par le langage, la violence prise humainement dans la discussion »

« Sur un plan moins atomiste, ce Moi individuel transféré à un Moi collectif ou dissout dans le Soi groupal ne résout pas le problème, puisqu’un tel Moi métamorphosé en Nous n’est pas plus que sa version individuelle « Maître chez lui ». Le « Maître chez nous » est ainsi frappé par la même malédiction sisyphéenne, pour dire de l’impossibilité de produire un sens identitaire absolu imperméable. Le « Nous autres » bien qu’il s’en revendique n’est pas un bocal, un isolement sûr, cet effort est vain. C’est sans doute cette situation qui explique son attitude de ville assiégée, consciente que sa position dans le moyen et le long terme est intenable, qu’à un moment comme à un autre, elle n’échappera pas à l’envahissement l’avalement la dévoration. Historiquement, l’évolution de tout groupe s’est faite par la perte et le gain. On perd quelque chose, on gagne quelque chose. C’est le propre de la mutation, du progrès, de la modernité. La pureté en tant qu’immuabilité et virginité est un mythe. Dès lors, devant cette fatalité historique, l’alternative à la résistance qui va en croisade ou qui creuse des tranchées, érige des murailles, c’est peut-être la médiation et la négociation, mais surtout la prise de conscience comme nous l’avons montré précédemment que l’on peut perdre des aspects d’appartenance sans se perdre soi, sans cesser d’être – encore faut-il comme souligné antérieurement parvenir à s’identifier autrement que par des artificialités identitaires.

Ainsi, dans le monde contemporain, l’Homme (post)moderne est un angoissé, insécurisé, terrifié. Le « Qui suis-je? » est un cri phobique[192] qui dit son ignorance de soi ou sa relative méconnaissance de soi. De l’autre côté, il dit aussi la non-accessibilité à l’intériorité de l’Autre, celui dont la présence révélée par la conscience de soi et qui lui impose la coexistence est comme l’extériorité anxiogène[193]. Double ignorance à laquelle s’ajoute l’ignorance d’avenir qu’est l’imprévisible résultat de sa rencontre avec cette extériorité. Une telle rencontre ne pouvant ne pas avoir lieu, parce ce que tributaire de la reconnaissance de l’Autre comme un « Je » hors de soi partageant le même champ d’expérience – l’existence – que soi oblige dès lors une mise en relation – processus de socialisation – dans laquelle s’élabore des interactions comme autant d’influences sur le soi. Les relations sociales sont le produit de cette rencontre. Intrinsèquement transformationnelles. Le « Qui suis-je? » est donc un devenir dont la prochaine mutation est incertaine en termes de définition, or cette absence de clarté ou de prévisibilité chez le sujet (post)moderne déjà angoissé, insécurisé, terrifié est une panique identitaire qui s’entend comme un cri munchien.

L’une des caractéristiques du cri munchien est sa déformation de la réalité, le réel est un ensemble d’ondes de choc, presque des vagues déferlantes. Le sujet dénature ce qui est hors de lui, ce qui a pour effet d’augmenter l’angoisse. D’amplifier la crise phobique. La phobie identitaire contrairement à la perception d’irrationalité est une angoisse structurée – qui vient d’une source identifiable ou de sources identifiables et qui s’est construite à partir d’un développement précis, une logique, un rationnel. Comme nous l’avons souligné précédemment, l’angoisse pour le sujet (post)moderne est provoquée par l’imminence du danger – l’Autre, inquiétude métaphysique aussi née de la mise en relation avec l’extériorité; cette peur a ses raisons, ses intentions, que la raison peut difficilement raisonner. Cette phobie, cette angoisse, cette peur, hurle dans le porte-voix qu’est le discours de haine. »

La haine

« « La quasi-totalité des Cas d’influence rapportés dans la littérature passée et actuelle « explique » cette fameuse « influence » par la manipulation des émotions. Pour influencer, il faut d’abord mettre le récepteur dans un « état » particulier, obtenu en manipulant ses émotions. Je vais donc présenter un certain nombre d’exemples typiques renvoyant à cette explication.

 

1.1. Le cas de l’aveugle sur le pont de Brooklyn

Pour illustrer le fait que motiver c’est faire apparaître du sens à travers la communication, je reprends ici un exemple d’influence publicitaire présenté dans mon ouvrage Les Motivations (PUF, « Que sais-je ? », 1996, p. 8).

Un publicitaire nous conte l’anecdote suivante pour nous prouver que motiver « c’est une certaine manière de dire la vérité ».

Sur le pont de Brooklyn, un matin de printemps, un aveugle mendie. Sur ses genoux, une pancarte : «Aveugle de naissance ». Devant lui la foule passe, indifférente. S’arrête un inconnu. Il prend la pancarte, la retourne, y griffonne quelques mots et s’en va. Aussitôt, miracle. Chacun tourne la tête et beaucoup, attendris, s’arrêtent et jettent une pièce dans la sébile. Quelques mots ont suffi. Ils disent tout simplement : « C’est le printemps, je ne le vois pas. »

Pourquoi dans la première situation les promeneurs ne donnent-ils rien au mendiant ? Pourquoi, une fois les mots de la pancarte changés, donnent-ils une obole ?

L’explication donnée est simple :

le nouveau contenu de la pancarte « touche » l’une des motivations profondes des promeneurs : leur compassion, alors que le premier contenu ne le faisait pas.

La « force » du message assure donc la réussite de l’effet attendu.

Pour ma part, je donne une interprétation tout à fait différente de ce phénomène. Nous la verrons en détail plus loin (p. 29 à 34).

Pour y arriver, je postule qu’il n’y a pas de réponse compliquée et savante à donner à cette question. La réponse est de « bon sens » :

les passants ne donnent rien, dans le premier cas, car leur action de don n’a pas de signification positive. Elle doit même être « négative », du genre « encore un mendiant ».

Dans le deuxième cas, les passants font l’aumône au mendiant car cette action a alors un sens positif pour eux : cette signification doit être du genre : « je dois contribuer au soulagement de la peine de ce pauvre aveugle ».

Autrement dit, si l’on dit ou fait quelque chose, c’est parce que cette parole ou cette action a du sens pour nous.

Réponse de bon sens qui ne semble pourtant pas aller de soi dans les sciences humaines, tant tout le monde s’efforce de trouver des explications compliquées, reliées à des « théories » de la personnalité, des motivations, de la cognition, de l’engagement…

Bien entendu, si la réponse n’est pas compliquée (si une communication est faite, c’est qu’elle a un sens « qui a du sens » pour l’acteur), l’explication de la genèse de ce sens va être plus difficile à donner qu’avec les théories simplistes citées ci-dessus.

Nous ne pourrons plus fournir d’explications causales simples du genre :

si tel acteur fait cela, c’est parce que telle motivation (ou « représentation ») a été sollicitée chez lui. Il nous faudra décortiquer les différents processus menant à la construction finale du sens pour l’acteur.

 

1.2. La femme assassine dans la Grèce antique

Voyons encore un phénomène d’influence dont l’analyse classique est toujours faite en termes de provocation de l’émotion chez les récepteurs.

« Une antique histoire grecque raconte qu’une femme cruelle et assassine, sans circonstance atténuante, obtint son acquittement du jury du simple fait d’avoir, en désespoir de cause, ôté sa tunique et montré son corps nu. » – Ph. Breton, La Parole manipulée, La Découverte, 1997, p. 79

L’explication de la conduite des juges donnée par Ph. Breton est banale :

il nous dit que les juges ont subi un « choc émotif» et que cette émotion a été à la source de leur vote d’acquittement.

Mais cette explication n’en est pas une. Elle renvoie à une cause antécédente : l’émotion. Elle se situe dans un type d’explication que l’on appelle « positiviste » et qui rappelle le fonctionnement du modèle Émetteur-Récepteur.

Pourquoi faire appel à l’émotion et pas à un autre « facteur interne » du comportement, par exemple, une motivation, un désir, une représentation ? Qu’est-ce qui nous prouve la validité de l’appel à un tel « facteur explicatif » ?

Dans la conception que je présente, si les juges acquittent la jeune femme, c’est que cette conduite a un sens positif pour eux, sinon ils ne l’auraient pas fait.

Quel est ce sens ? Comment le découvrir ? Voilà les questions fondamentales à poser.

Il nous faut aussi remarquer, concernant ce cas, que si la jeune femme se déshabille devant les juges, c’est que cette conduite a aussi un sens positif pour elle. Au moins le sens de : « conduite qui risque de mener les juges à une décision d’acquittement ». Si cette conduite n’avait pas de signification positive, pourquoi la manifesterait-elle ? Pour se voir plus sûrement condamnée ? Certainement pas.

Dans cet exemple, ce qui devrait tout de suite nous interpeller, c’est la comparaison possible avec ce qui se passerait de nos jours si, devant un jury d’assises, une jeune femme se dévêtait pour obtenir l’acquittement. Non seulement elle aurait peu de chances d’y parvenir, mais ce comportement lui vaudrait plus sûrement une aggravation de sa peine.

Les juges d’aujourd’hui ne pourraient donner de sens positif à l’acquittement devant une telle conduite qui leur apparaîtrait immanquablement comme une provocation ou un coup de folie, voire une tentative éhontée de manipulation. Ces significations plausibles seraient « à la source » de leur sentence.

Dans ces deux premiers exemples,

les différentes « explications » données par les spécialistes se rapportent à la manipulation de l’émotion et donc des états affectifs.

Les passants donnent à l’aveugle car « ils sont émus », le message « touche » leur compassion. Dans le cas de la jeune femme devant ses juges de la Grèce antique, la nudité soudaine « émeut » et c’est sous le coup de ces affects remués que l’acquittement est prononcé.

Voyons maintenant deux autres exemples concrets pour lesquels les spécialistes nous donneront aussi des explications causales, mais cette fois-ci en termes d’appel aux « intérêts » et « goûts » des acteurs. Mais leurs explications ne pourront nous satisfaire car ils ne valident aucunement leurs explications.

 

1.3. La conversion religieuse

Considérons les « expériences » in vivo que constituent les observations de W. Sargant (Physiologie de la conversion politique et religieuse, PUF, 1977, p. 76-79).

« Wesley commençait toujours par provoquer, chez ceux qui étaient susceptibles de se convertir, des émotions intenses. Il lui était facile de convaincre ses nombreux auditeurs, à l’époque, que s’ils n’arrivaient pas à obtenir le salut, ils seraient voués au feu de l’enfer pour l’éternité. Il insistait ensuite sur la nécessité urgente d’accepter sur-le-champ ce moyen d’échapper à un sort aussi funeste car, disait-il, ceux qui quitteraient l’assemblée sans avoir changé d’attitude et mourraient d’accident avant d’avoir accepté le salut, tomberaient directement dans la fournaise. Ce sentiment d’urgence intensifiait l’atmosphère d’angoisse qui, au fur et à mesure qu’augmentait la suggestibilité, pouvait finir par s’emparer du groupe tout entier.

La crainte de l’enfer pour l’éternité, aussi évidente aux yeux de Wesley que les maisons et les champs où il prêchait, affectait le système nerveux de ses auditeurs, tout comme la peur de périr noyés avait affecté les chiens de Pavlov pendant l’inondation de Leningrad ».

Ce type d’explication est constant tout au long du récit. Citons encore un autre passage rapporté par un témoin de l’époque.

Mgr Ronald Knox cite le passage suivant dans lequel John Nelson (qui devint par la suite un des meilleurs collaborateurs de Wesley) décrit sa conversion :

« Dès qu’il (Wesley) fut monté sur l’estrade, d’un geste de la main il rebroussa ses cheveux, tourna le visage du côté où je me tenais et je crus qu’il me dévisageait. Son expression m’inspira à la fois tant de crainte et de respect, avant même que je l’eusse entendu parler, que cela me fit battre le cœur comme un balancier d’horloge et, lorsqu’il se mit à parler, j’eus l’impression que tout son discours s’adressait à moi ».

Le deuxième grand type classique d’explication de l’influence se fait à partir de la manipulation des intérêts des auditeurs. Pour influencer, il faut connaître ces intérêts et dire des choses qui évoquent la possible satisfaction de ces intérêts.

Là encore,

c’est le contenu de la parole, centré sur les intérêts de l’interlocuteur, qui « déclenche » la conduite par l’intermédiaire d’un état interne (le réveil de l’intérêt).

Il ne s’agit que d’une conduite de recherche de satisfaction de l’intérêt.

La véritable explication réside donc dans l’existence de cet « intérêt » qui sommeille chez l’auditeur.

« Un exemple du pouvoir de persuasion nous est donné, dit Carnegie, par un participant à notre Entraînement, Stan Novak, de Cleveland, dans l’Ohio. Un soir, en rentrant chez lui après son travail, il trouve son plus jeune fils, Tim, tapant du pied, hurlant et se roulant par terre dans le salon. Le lendemain devait être son premier jour à l’école et il refusait catégoriquement d’y aller.

« Ma première réaction, nous dit Stan, a été de vouloir consigner mon fils dans sa chambre jusqu’à ce qu’il soit revenu à de meilleurs sentiments. Mais, ce soir-là, je me suis ravisé, reconnaissant que ce n’était pas là le meilleur moyen d’aider Tim à entrer à la maternelle dans les meilleures dispositions. J’ai préféré m’asseoir et réfléchir à la question : « Voyons, si j’étais à la place de Tim, qu’est-ce qui me donnerait envie d’aller au jardin d’enfants? Me faire de nouveaux amis, chanter des chansons ou peindre avec les doigts… » Peindre avec les doigts. Voilà une bonne idée! Sitôt pensé, sitôt fait. Toute la famille, ma femme Line, mon fils aîné Bob et moi, nous réunissons autour de la table et nous nous amusons à peindre avec les doigts. Attiré par les rires, Tim vient jeter un coup d’œil et veut absolument participer à ce jeu. « Impossible, lui dis-je, il faut d’abord aller à la maternelle pour apprendre à peindre avec les doigts. » Alors, avec enthousiasme et dans des termes qu’il comprend, je lui décris les activités proposées dans les jardins d’enfants et le plaisir que l’on peut en retirer. Le lendemain, je pense être le premier levé. Mais quelle n’est pas ma surprise de trouver Tim, profondément endormi dans un fauteuil du salon. « Que fais-tu ici ? » lui dis-je. « Je ne veux pas être en retard », me répond-il »»

Pour Dale Carnegie,

cette histoire illustre le fait que pour persuader les gens : « il faut leur parler de ce qu’ils aiment ».

Au vu de cette saynète, je ne dirais pas du tout la même chose, car je ne suis pas en quête d’une recette, je cherche à comprendre. En effet, si dans la première partie de l’histoire, le petit garçon ne veut pas aller au jardin d’enfants, c’est que cette conduite : « aller à l’école », lui apparaît comme négative, sans doute chargée de significations comme : peur de ce monde inconnu, risque de rencontres désagréables… Mais je ne connais pas bien ces significations, je peux seulement les imaginer.

Si à la fin de la deuxième partie de l’histoire, le petit garçon veut, à toute force, aller à l’école, c’est que cette activité a alors pris un sens extrêmement favorable pour lui. Au vu de la mise en scène faite par la famille, on peut présumer que ce sens tourne autour de l’idée qu’aller à l’école est un formidable moyen d’être intégré dans les activités ludiques et chaleureuses de la famille.

C’est ce sens qui déclenche l’action. Et ce sens est apparu au petit garçon à travers la manipulation faite par le père, qui consistait d’abord à le mettre à l’écart d’activités familiales.

Cette réaction du petit garçon nous permet d’ailleurs de penser qu’au début s’il ne voulait pas aller à l’école, ce pouvait être par peur de s’éloigner de sa famille, d’être mis à distance, de rompre un lien affectif avec elle.

Ce n’est donc pas parce que le père « lui a parlé des choses qui l’intéressaient » que Tim veut aller à l’école, c’est parce que, tout d’un coup, aller à l’école lui apparaît avoir plus de sens-pour-lui.

Dale Carnegie nous donne (p. 229-230) un deuxième exemple d’influence d’autrui par manipulation de ses intérêts.

« Au début, quand j’apercevais un groupe de jeunes campeurs autour d’un brasier, je me hâtais vers eux, saisi de crainte pour mes chers arbres. Je leur disais qu’ils risquaient la prison, je leur ordonnais d’éteindre leur foyer; et, s’ils refusaient d’obéir, je menaçais de les faire arrêter. En somme, je donnais libre cours à mon indignation sans me préoccuper du point de vue des jeunes. Aussi, ceux-ci s’exécutaient-ils à regret, d’un air maussade et rancunier. Et, sans doute, n’attendaient-ils que mon départ pour recommencer, avec le risque de brûler tout le parc.

Avec le temps, j’ai acquis une connaissance un peu plus grande des relations humaines, un peu plus de tact, une tendance plus prononcée à voir les choses du point de vue de l’autre. Aussi, quand je découvrais un groupe de garçons autour de leur feu, je m’approchais et je leur disais:

« Alors, jeunes gens, on s’amuse?… Qu’est-ce que vous faites pour dîner ?… Moi aussi, à votre âge, j’aimais faire du feu dans les bois. Et même encore maintenant… Seulement, vous savez, c’est très dangereux ici, dans le parc… Remarquez, je sais bien que vous faites attention. Mais il y en a d’autres qui sont moins prudents. Ils viennent, voient que vous avez fait un feu, et vous imitent. Mais ils oublient de l’éteindre en partant. Le feu se communique alors aux feuilles sèches alentour, puis aux arbres. Il n’y en aura bientôt plus un seul ici, si nous n’y prenons garde… Je n’ai pas d’ordre à vous donner, et je ne veux pas vous ennuyer… Je suis content de voir que vous vous amusez.

Mais voulez-vous écarter ces feuilles mortes, tout de suite, pour éviter qu’elles ne s’enflamment. Et puis, en partant, n’oubliez pas de couvrir votre brasier de terre, beaucoup de terre. C’est entendu ? Et, la prochaine fois, mettez-vous plutôt là-bas, dans la carrière de sable, pour faire votre cuisine. Pas de danger comme ça… Merci beaucoup. Amusez-vous bien ! »

Quelle différence de résultat avec la première manière ! Les campeurs s’empressaient de me satisfaire, sans bouder ni rechigner. On ne les obligeait pas à obéir. Ils collaboraient avec moi, ils agissaient de leur propre chef. Tout le monde était satisfait parce que j’avais su prendre en considération leur point de vue. »

Ce cas illustre, aussi, pour Dale Carnegie,

le fait que pour influencer, faire passer ses idées et manipuler les autres, il faut leur parler « de ce qui les intéresse ».

Effectivement, dans ce cas, le garde forestier parle aux jeunes campeurs de la protection de la nature, thème qui les intéresse. L’explication des effets de la parole relève, là encore, du schéma Émetteur-Récepteur.

Dans la conception de l’influence présentée ici, si les adolescents écartent les feuilles mortes du foyer et recouvriront bien les braises de terre, c’est que ces comportements seront pleins de sens pour eux. Ce sens n’est pas venu des paroles « écologiques » du garde.

On voit, en effet, que le même garde, lorsqu’il leur intime l’ordre, au nom de la protection de la nature, de faire ce qu’il demande, n’arrive à obtenir que des débuts de conduites de mauvaise volonté.

Tout est donc dans la manière de faire et non dans le contenu des paroles.

Dans la compréhension nouvelle que je proposerai de ce type de phénomène d’influence, ce qui m’intéressera, c’est d’expliciter autrement ce que manipule le garde, à travers ses manières d’être, pour faire surgir le sens positif des conduites qu’il recommande aux adolescents.

Prenons maintenant un cas d’influence collective relatif à la propagande.

Dans la conception classique de la propagande, les différentes actions de ce type, sont destinées à engendrer la peur dans les populations afin de les paralyser pour les empêcher de défendre leurs institutions et permettre ainsi aux guérilleros ou mouvements subversifs de s’emparer des leviers de commande de l’État.

Si l’on raisonne en dehors de ce schéma, on peut alors voir que les différentes actions de propagande visent à donner un sens négatif à toute action défensive de la population. C’est pour cela que, finalement, si la campagne réussit, les individus seront paralysés.

Dans l’une de leurs actions subversives, les propagandistes attaquent les personnalités et responsables politiques.

Ils les discréditent aux yeux des populations soit à l’aide d’affaires montées, soit encore en révélant des malversations et comportements « scandaleux ».

Il est bien évident que ces communications « construisent » une image négative des responsables politiques.

Lorsqu’ils seront attaqués physiquement ou emprisonnés, se mobiliser pour les défendre aura alors le sens de « prendre des risques, faire des efforts pour des gens qui n’en valent pas la peine ».

C’est cette signification négative de l’action qui l’entrave.

Dans une autre de leurs actions de propagande, les manipulateurs « se mettent au service des populations », en particulier en les exonérant des taxes et impôts qu’ils payent habituellement à l’État.

Les mêmes propagandistes attaquent d’ailleurs les institutions fiscales de l’État dans le but de « libérer le peuple ».

Il est bien évident que ces communications (répercutées par les médias) visent à constituer une image négative de l’État et de son administration (une image d’oppresseur face à des libérateurs). Ainsi, lorsque l’appareil de l’État sera investi illégalement par les forces armées des propagandistes (toujours appelées, d’ailleurs, forces de libération), aucune action d’opposition des citoyens ne se mettra en place.

En effet, de telles actions apparaîtraient comme contre-productives, sans intérêt et destinées à perpétuer un état des choses néfaste.

Ces actions n’auront donc pas lieu, car porteuses de ces significations négatives.

Bien entendu, il est remarquable, dans les communications de la guerre de propagande, que ces communications « orientées » maintiennent dans l’ombre, en n’en parlant pas, un certain nombre « d’objets » constitutifs de la « vraie » situation générale. Elles construisent donc une situation particulière dans laquelle « les manques » ne permettront plus aux populations de raisonner avec l’ensemble des éléments réellement présents.

Ainsi, en ne parlant pas de l’administration et des services de l’État utiles aux populations, des lois et des institutions mises sur pied pour faire fonctionner consensuellement la société civile, on fait disparaître ces « objets » de la définition de la situation.

On ne peut donc pas se référer ensuite à eux pour appuyer le sens des conduites, qui ne peuvent plus en avoir par rapport à ces éléments absents de la situation.

Leurs non-actions ne pourront apparaître comme des abandons de l’organisation de la société puisque cette « organisation » ne sera plus pensée par la population.

Les actions de propagande comme les destructions physiques des opposants, les tortures ou emprisonnements des familles et proches des opposants visent, on le voit clairement, à constituer le sens négatif de toute conduite d’opposition.

S’opposer c’est prendre le risque d’être tué mais aussi de voir ses proches maltraités.

De telles significations ne poussent pas à l’action.

Ainsi, les grosses « ficelles » de la propagande de guerre visent directement à fabriquer un sens négatif à toute conduite d’opposition ou de résistance. Elles montrent bien que l’influence est une affaire de création de signification.

Ainsi, nous pourrons conclure que

les communications d’influence et de persuasion visent à créer des significations qui vont déclencher ou non des conduites en accord avec ces significations.

En reprenant nos divers exemples, nous allons voir quels sont les « moyens » utilisables pour créer la signification. »

– Mucchielli, A. (2009). Chapitre 1 – Renouveler les explications classiques. Dans : , A. Mucchielli, L’art d’influencer: Analyse des techniques de manipulation (pp. 11-20). Armand Colin. »

Art(s) d’influencer

« Les valeurs opèrent des choix au sein même de ce qui est naturellement et historiquement possible. Certes, l’éthique est humaine, et donc en un sens « fondée » dans la sphère des besoins et des passions de l’animal rationnel : un naturalisme faible, qui se propose d’éclairer l’universalité de certaines attitudes fondamentales (sympathie/antipathie, indignation, dégoût, peur, admiration, etc.) est compatible avec l’idée qu’en dernière instance, même des sentiments « naturels » (comme la vengeance), peuvent être contenus et soumis au crible d’une critique rationnelle orientée par des fins éthiques que nous choissons librement, autrement dit dont nous revendiquons la responsabilité.

Étant donné la diversité des passions, il faut bien les hiérarchiser, et le principe de cette hiérarchisation n’est pas lui-même donné immédiatement par la vie.

Il n’est pas nécessaire pour soutenir un tel conventionnalisme antinaturaliste (fort) d’affirmer, non sans panache, mais dans la lignée en fin de compte hyper-empiriste (anti-innéiste) de Fichte et de Sartre, qu’il n’y a pas du tout de « nature humaine », que l’homme « originairement », n’est rien, ce que même Hume n’aurait pas dit : il suffit d’affirmer la souplesse, l’ouverture, l’inachèvement de cette « nature » paradoxale.

Rousseau lui-même n’hésitait pas à parler d’instincts (dont la pitié), ce qui ne lui paraissait pas incompatible avec la thèse cruciale de la perfectibilité comme propre de l’homme.

On peut même aller plus loin :

ce n’est pas tant l’innéité de leur répertoire comportemental qui nous fait ne pas attribuer la « liberté » aux animaux que la relative simplicité de ce répertoire.

Plus un organisme manifeste de comportements « libres » et diversifiés, plus son programme comportemental doit être riche, complexe et ouvert. Un être capable d’apprendre les mathématiques et d’avoir une histoire qui l’individualise doit avoir des structures innées très spécifiques qui rendent possible des acquisitions de plus en plus complexes.

Quoi qu’il en soit, la nature humaine est tellement riche qu’elle permet que l’homme s’en distancie par la réflexion et par la culture. L’homme, selon l’expression de Popper, s’auto-transcende.

La biologie ne saurait du même coup fonder l’éthique.

Il en va de même pour les enquêtes socio-historiques sur le pourquoi et le comment de tel ou tel système de valeurs (codes de l’honneur, laïcité, etc.) :

autant elles peuvent éclairer nos choix éthiques, dont il n’est pas nécessaire de se faire une image anhistorique, autant elles ne sauraient en dernière instance nous dicter notre conduite, qui peut toujours en principe s’opposer à ses propres conditions d’existence.

Si la nature ou le code social suffisaient à nous permettre de nous orienter dans la vie, il n’y aurait pas véritablement de problèmes moraux, de « cas de conscience », et pas de « société ouverte ».

Quelle que soit l’origine d’une norme, il nous est toujours en principe possible de l’examiner de manière critique, et de la récuser ou au contraire de nous la réapproprier en raison, par la réflexion et la discussion critique.

Une telle conception de la rationalité permet donc de ne pas rejeter les traditions en tant que telles, car il est hors de question que nous puissions nous passer de normes ou de règles plus ou moins inconsciemment suivies :

il est vital d’avoir des pré-jugés, mais nous devons être prêts, le cas échéant, à examiner de manière critique toute règle qui viendrait à poser problème.

L’éthique n’est ni « naturelle » ni « arbitraire ».

Du point de vue de la philosophie du droit, il faut souligner la possibilité d’une troisième voie, par delà le droit naturel et le positivisme juridique.

Les approches de Karl Popper, de John Rawls et de Jürgen Habermas me paraissent aller dans le sens d’un tel conventionnalisme rationnel.

 

2 – Société ouverte et normativité

Laissant pour un autre travail l’examen à la lumière de cette problématique des thèses de l’auteur de la Théorie de la Justice  et celles de l’auteur de la Théorie de l’agir communicationnel, j’examinerai maintenant plus en détail la façon dont Karl Popper avait abordé la question. Dès le chapitre V de The Open Society and its Enemies (1945), Popper affirme que les sciences sociales ont la même origine que la société ouverte, autrement dit les cités grecques du vie et du ve siècle avant J.-C. Il ne s’agit de rien de moins que de la prise de conscience de l’autonomie relative du social, autrement dit de la distinction de deux ordres de régularités différents au sein de l’environnement humain : notre expérience nous livre des régularités, et la première attitude consiste à les penser toutes sur le mode naturel (« naturalisme naïf »), ou au contraire toutes sur le mode de l’artifice (« conventionnalisme naïf »).

La société ouverte émerge lorsque l’on en vient à distinguer radicalement le régime des lois de la nature de celui des lois normatives.

On ne dira pas que les « sociétés fermées » ignorent totalement cette distinction, mais plutôt qu’elles n’en tirent pas les conséquences radicales qu’en tirent les Grecs. Ceux-ci la problématisèrent sous la forme de l’opposition phusis/nomos, matrice de bien d’autres oppositions métaphysiques et source de nombre de questionnements philosophiques : étant donné une régularité, est-elle de l’ordre de la phusis ou de celui du nomos ?

Les régularités naturelles sont inaltérables, inaccessibles au « contrôle humain ». Ce qui ne veut pas dire que l’on ne puisse les utiliser, mais seulement au sens baconien du terme : en leur obéissant, par la ruse technique, via la connaissance.

Les énoncés les décrivant sont susceptibles d’être vrais ou faux, et leur vérité ne dépend pas de nous. En revanche, les lois normatives sont modifiables et susceptibles dette « renforcées » (reinforced) par les hommes. Leur estimation se fait selon Popper (comme selon Hume) en termes non aléthiques : on ne dira pas, sauf par métaphore, qu’une norme est vraie (ou fausse), mais qu’elle est juste, ou bonne (ou mauvaise).

Certains arguments en faveur du racisme peuvent comporter des prémisses fausses ou n’être que des paralogismes, mais le racisme en lui même est mauvais, non faux.

En effet, les normes ne décrivent pas une certaine classes de faits, mais elles sont des « directives comportementales »Il y a un aspect artiste, technique, voire performatif, dans l’énonciation d’une norme (ou dans son rejet) : en l’énonçant pour la première fois, nous la créons, alors qu’en énonçant une loi de la nature, nous ne la créons en aucun sens du terme (sauf à tomber dans l’idéalisme ou le conventionnalisme épistémologique radical), pas plus qu’en énonçant « La neige est blanche (ou noire) », je ne crée la blancheur (ou la noirceur !) de la neige (et ce quelle que soit mon ontologie, aristotélicienne, stoïcienne ou autre). Si une norme est observée, cela est toujours dû à l’exercice d’un « contrôle » humain, une action, une décision, un système d’incitations. Popper insiste sur le fait que ce « dualisme critique » ne constitue pas lui-même une théorie historique de l’origine des normes, question pour laquelle, encore une fois, des éclairages à la fois évolutionnistes et socio-historiques sont plus que bienvenus, même s’il soutient par ailleurs l’idée d’une origine purement humaine des normes et des croyances.

Il s’agit d’une thèse logique, on l’a dit, sut l’impossibilité de dériver une décision à partir de prémisses uniquement descriptives. De telles prémisses n’ont en elle-mêmes aucune force directive. Hume, que Popper ne cite pas sut ce point, n’aurait fait que réitérer avec force ce dualisme, brouillé par l’onto-théologie. C’est donc une chose que de comprendre l’origine et la rationalité contextuelle d’une norme (tâche de l’« analyse situationnelle »), c’en est une autre de l’accepter ou plus exactement de l’adopter en tant que norme pour nous.

Popper propose de parler de l’acceptation (acceptance) d’une théorie et de l’adoption d’une norme.

Selon lui, l’acceptation ne présuppose pas la croyance (en la vérité de la théorie), qui est méthodologiquement dispensable (anti-psychologisme).

On peut accepter une hypothèse simplement parce qu’elle paraît, à la lumière du débat critique en cours, être la meilleure (en tant que tentative de dire le vrai).

Le scientifique n’est pas obligé d’y croire véritablement.

Il peut même penser qu’elle est fausse.

Il lui suffit de juger qu’elle constitue un progrès possible, ce qui le rend plus attentif aux objections qu’on peut lui faire.

En revanche, peut-on adopter une norme morale sans croire fermement qu’elle est bonne ?

Si l’analogie vaut, on dira que

j’adopte rationnellement une norme à condition qu’à la lumière du débat critiqueelle me paraisse la meilleure, en tant que tentative de dire le juste.

La stratégie néo-contractualiste de J. Rawls eu égard aux normes de justice distributive paraît aller dans ce sens.

Nous n’avons pas de « géométrie morale », mais nous pouvons comparer les mérites de théories données, et choisir celles qui nous paraissent contrevenir le moins à nos intuitions morales réfléchies.

La notion d’équilibre réfléchi (empruntée à Nelson Goodman) pourrait ainsi se substituer à l’improbable fondation rationnelle des normes.

L’analyse scientifique des normes sociales peut éventuellement contribuer à éclairer nos choix, mais elle ne saurait constituer un argument d’autorité, ni épuiser le type d’arguments que nous devons mobiliser pour prendre nos décisions d’adoption ou de rejet de ces mêmes normes.

Si un biologiste me montre qu’une conduite est évolutionnairement explicable (elle renforce à terme l’aptitude darwinienne des organismes qui en sont porteurs), ou si un sociologue me convainc du fait qu’ un comportement intuitivement aberrant pour moi est sociologiquement compréhensible en tant qu’il peut être « justifié » fonctionnellement ou même rationnellement, cela peut m’amener à réviser mon jugement, en ce sens que je peux maintenant dominer mon émotion première (elle-même contextuellement ou naturellement explicable), il n’en reste pas moins que je demeure en fin de parcours libre de ne pas adopter ou même apprécier les normes en question.

Devant tout fait dont la science ne nous dit pas qu’il est impossible de le modifier, nous pouvons selon Popper adopter trois attitudes : tenter de le modifier, résister à toute tentative en ce sens ou ne rien faire (« même l’inaction est une action »).

On ne peut pas critiquer un état de choses et soutenir que cette critique ne repose sur aucune norme ni aucune valeur.

La distinction des faits et des valeurs nous autorise à critiquer les faits au nom des valeurs, par exemple sous la forme du combat contre les injustices.

Popper juge que ce combat est au cœur du libéralisme, ce qui du reste va dans le sens de ce que sera le libéralisme rawlsien, et invalide les analyses qui réduisent le libéralisme à un égoïsme individualiste sans âme, incapable de s’ancrer dans des vertus morales  : le libéralisme n’est absolument pas « neutre » sur toutes les valeurs, ne serait-ce que parce qu’il y a des valeurs libérales. Bien évidemment, nos décisions sont contraintes par les lois naturelles, qui restreignent drastiquement l’ensemble des choix possibles ; parmi elles, il faut compter les « lois naturelles de la société », qui, pour être moins strictes et plus vagues que les lois de la physiquen’en éliminent pas moins nombre d’actions logiquement possibles (les normes juridiques et morales à leur tour pouvant jouer le même rôle contraignant dans nos délibérations, comme y a insisté R. Nozick, ce qui n’autorise pas à les confondre quant à leur statut avec les autres). Dans l’esprit de Popper, les « lois naturelles de la société » sont à envisager d’abord sous leur aspect « technologique », à savoir comme des énoncés conditionnels d’impossibilité, du type, si l’on peut dire, « beurre et argent du beurre » : « Vous ne pouvez (très probablement) pas obtenir l’effet X dans les conditions Y sans provoquer des situations du type Z. » En ce sens, les sciences sociales peuvent être considérées comme des « théories de la résistance du matériau social à nos tentatives de le transformer ».

Une théorie qui ne se prête à aucune traduction « technologique » est irréfutable et sans réelle portée pratique (transformatrice).

L’adoption d’une norme est un fait, en tant que tel au moins partiellement intelligible, mais pas la norme elle-même en tant que norme.

Que la plupart des individus acceptent la règle « Tu ne voleras point ! » est un fait, mais de ce fait on ne saurait déduire qu’il ne faut pas voler. Certes, on peut, à la manière de Hume lui-même, chercher à expliquer pourquoi le respect de cette norme, et avec elle l’institution de la propriété, est utile à la société, et donc pourquoi elle a été retenue, il n’en reste pas moins que nous ne pouvons déduire la normativité (pour nous) de la norme de sa seule « utilité », d’ailleurs à définir.

Il faudrait ajouter une prémisse elle-même normative : « Fais toujours ce qui est utile à la société à laquelle tu appartiens ! », ce qui est ambigu et peut être discuté, alors que l’« utilitariste » (en ce sens) peut croire qu’il n’adopte aucune norme. À ce titre, il me semble que Popper aurait pu reprocher à Hume (et peut-être à son ami Hayek) de donner prise à la fallace « naturaliste » qu’il avait si brillamment dénoncée. Ce n’est pas en soi parce que des règles sociales ont été sélectionnées par l’histoire qu’elles ne doivent pas être jugées de manière critiqueLe naturaliste croit qu’il n’adopte aucune norme, et qu’il se contente de « suivre la nature », ou d’agir « conformément à l’essence » de l’être ou de l’homme, alors qu’en réalité il opère des choix : certains biens (la liberté, la sécurité) peuvent être conventionnellement sacralisés, déclarés sacrés, ils ne sont pas en soi sacrés. Quant au positiviste, il croit qu’il n’y a que des faits : la norme n’a pas d’autre statut que factuel. Elle est constituée entièrement par sa facticité historique. « Pourquoi donc accepter telle norme ? Parce qu’il faut accepter les normes de son époque ? Mais qu’en est-il de cette norme-là ? » Selon Popper, le positivisme s’auto-réfute.

La posture correcte face au « royaume »  du normatif est éloignée de tout relativisme (les normes seraient simplement arbitraires, et l’on ne saurait en discuter) comme de tout prométhéisme, si l’on peut dire : la modernité rationaliste se doit d’intégrer ce qu’a de juste la critique traditionaliste et romantique de l’hubris des Lumières.

Nous n’inventons pratiquement jamais souverainement des valeurs, qui sont en général déjà là, ou qui émergent peu à peu et involontairement, et il serait excessif de croire par exemple qu’avant les Lumières, aucun peuple n’aurait pu imaginer des valeurs comme le rejet de la violence ou l’acceptation de la différence.

Les partisans de l’originalité absolue de la modernité ont me semble-t-il à affronter la difficulté suivante :

les Modernes découvrent-ils la vérité sur l’homme (la subjectivité), ou inventent-ils un homme nouveau ?

Si la première thèse est retenue, il paraît clair que par exemple les Anciens étaient déjà des « sujets ». Par ailleurs, il est clair qu’il y a une difficulté à situer le cœur de la subjectivité dans la raison critique et réflexive et dans la même temps d’en refuser toute prémonition à ceux que l’on s’accorde par ailleurs à reconnaître comme les inventeurs de cette même raison critique. Sans parler de la figure de Socrate et de ce que certains appellent à juste titre les Lumières grecques, tout lecteur de l’Orestie sait que s’y joue quelque chose comme l’émergence consciente de la responsabilité personnelle, par ailleurs également patente dans certains passages de l’Ancien Testament.

On peut parler d’un progrès, pas d’une innovation absolue, sauf à tomber dans un relativisme radical qui ferait des cultures pré-modernes des épistémès incompréhensibles et intraduisibles.

La tradition critique nous impose non de faite table rase du passé, ce qui est à la fois impossible et dangereux, en politique plus encore qu’en épistémologie, mais d’être prêts à considérer toute valeur comme problématisable, discutable ou rationnellement défendable. En ce sens, la raison (l’argumentation critique libre avec autrui) peut nous aider à remanier, à affiner, à nous réapproprier aussi, des valeurs auparavant considérées comme données et intangibles. Quant à la question très débattue aujourd’hui du réalisme moral, la position de Popper revient à affirmer que nous créons (pas nécessairement volontairement) les valeurs, et que nous en découvrons des propriétés, par exemple des incohérences, des incompatibilités, des possibilités d’élargissement, des problèmes de frontières, et que nous pouvons en discuter rationnellement.

Le critère d’universalisation, qui est bel et bon, a ainsi besoin d’un domaine de définition : toute éthique est peut-être égalitaire, mais tout dépend de l’ensemble des individus que l’on met dans le domaine de la « fonction éthique ».

Qui est « mon prochain » ? Le christianisme, après quelques philosophes grecs, dit, et c’est admirable, « tous les hommes ». Mais nous sommes déjà troublés par la question de la souffrance animale. Imaginons un seul instant une espèce intermédiaire entre les hommes et les singes, et le vertige nous prend. Sans parler des « monstres », des embryons ou des générations futures. Il nous faut des conventions, pour trancher dans le vague.

Il n’y a pas de fondement scientifique de l’éthique, l’origine n’ayant pas force de loi.

Certes, l’investigation scientifique doit être le moins possible limitée, et il est donc légitime de s’interroger sur les conditions naturelles et socio-historiques de la moralité.

Mais de tout fondement proposé, il est toujours possible — et c’est peut-être là ce que l’on peut appeler proprement subjectivité — de demander : « Est-ce bien ? » .

En revanche, il y a des conséquences éthiques de l’attitude scientifique, ou plus précisément du « choix » de la rationalité. La rationalité poppérienne, il conviendrait d’en déployer plus précisément toutes les dimensions, est sociale, institutionnelle, et dialogique :

le choix de la rationalité, c’est d’abord le rejet de la violence comme méthode de solution des conflits,

la prise en compte de l’argument indépendamment de celui qui le soutient,

la considération de l’autre comme un critique potentiel de mes opinions,

l’acceptation de la « mise en examen » argumentée de toute position,

la décision de ne pas rejeter a priori hors de la discussion quelque position que ce soit, même si l’on est convaincu de ne jamais pouvoir rencontrer d’arguments qui nous amèneraient à abandonner une position particulièrement ancrée en nous.

Toute « certitude » est en principe ouverte à la discussion. Je suis prêt à discuter du principe « Tu ne tortureras pas ton prochain ! », même si je suis pratiquement certain de ne jamais abandonner cette maxime de mon action, sauf cas d’école.

Mais la discutabilité de telles maximes provient du fait que je peux toujours imaginer des situations où je serais amené à me poser des questions, même si je suis sûr que jamais je ne prendrai comme maxime : « Tu as le droit de torturer comme bon il te semble ! ».

 

3 – Le choix de la rationalité

Popper avait d’abord soutenu une version fortement décisionniste et fidéiste du choix de la rationalité, choix qu’il ne faut pas concevoir à la manière d’une décision inaugurale engageant une existence une fois pour toutes, mais plutôt comme un choix permanent, si l’on peut dire, qui s’exprime par un certain style de vie et par une certaine attitude générale adoptée face aux problèmes inédits que l’existence peut nous amener à nous poser.

Le choix en question relève d’une foi, la « foi en la raison » : il est injustifiable rationnellement, donc irrationnel.

Selon Popper, le rationalisme dogmatique est « illimité » (compréhensive), en ce qu’il se considère comme soumis lui-même à sa propre norme, à savoir l’exigence de justification positive. Or, comme il vient que le principe qui consiste à n’accepter que ce qui est justifié par un argument ou une expérience ne peut être justifié par un argument ou une expérience (auto-contradiction), Popper propose de considérer le « rationalisme critique » comme limité : son choix est injustifiable.

La raison est incapable de s’engendrer elle-même. Elle ne peut tirer de son propre fond la force qui lui permettrait de s’affirmer elle-même sans le secours de la passion, si l’on utilise la terminologie classique.

En réfléchissant sur son propre statut, la raison s’auto-comprend comme foi. Il y a une passion de la raison, contre le choix de la seule passion, caractérisé comme « irrationalisme ». Ainsi, Popper se rapprochait de Hume :

la raison elle-même ne peut être mue que par la passion.

Soumis à la critique radicale de son propre disciple William Bartley, il infléchira par la suite sa position, sans toutefois l’abandonner aussi clairement que l’aurait sans doute souhaité Bartley, qui s’était fixé comme projet de débarrasser le rationalisme critique de toute trace de décisionnisme, ce qui est sans doute difficile.

Le débat est d’une grande complexité :

l’argumentation devient si subtile et épineuse que l’on se prend à regretter la belle simplicité de la position poppérienne originelle.

On peut accorder à Bartley que la thèse de Popper introduit une singularité, une solution de continuité dans le domaine de la rationalité : un point, elle-même, où ses propres méthodes cessent d’être légitimes. L’irrationaliste peut en tirer un argument dit du « Tu quoique », selon lequel le choix de l’irrationalité n’a pas un autre statut que le choix de la rationalité : « Nous sommes tous les deux des croyants irrationnels : ma foi vaut la tienne ! ». De fait, Popper lui-même argumente son choix, en montrant qu’il a des conséquences moralement préférables au choix contraire (qui serait celui du refus du dialogue et donc en fin de compte celui de la violence). Le rationalisme critique est anti-justificationniste, et il est donc difficile de considérer son choix comme irrationnel du seul fait qu’il n’est pas possible de le justifier positivement. En revanche, continue Bartley, il peut être considéré comme argumentable de manière critique, et donc rationnel.

Il n’est pas clairement incohérent de présenter la position rationaliste comme une position auto-référentielle, qui s’intègre elle-même dans ses propres normes, et cela sans revenir au projet fondationniste :l’ouverture à la critique peut se présenter réflexivement comme une position ouverte à la critique. Le rationalisme critique est donc illimité, total, « compréhensive » (Compréhensive Critical Rationalism).

Le meilleur argument contre cette (méta)-position est peut-être celui du poppérien John Watkins (« CCR : A Refutation », Philosophy, 1969), à savoir que cela rendrait le rationalisme critique irréfutable, toute critique lui étant faite apportant en quelque sorte de l’eau à son moulin :

« Votre critique est excellente ; mais elle montre bien que ma position est critiquable ! »

Le rationalisme critique illimité serait donc immunisé contre la critique, et donc incohérent.

Cet argument est repris, sans référence à Watkins, et contre le poppérien/bartleyen allemand Hans Albert, par K. O. Apel (Discussion et responsabilité, Cerf, 1996, p. 23).

Il ne vaut cependant que contre une version naïve du rationalisme critique :

celui-ci est une méta-position normative, qui énonce que toute position, pour pouvoir être adoptée, doit être en droit ouverte à la critique, discutable.

Si l’on parvient à montrer qu’une certaine affirmation ne peut pas et ne doit pas être ouverte à la critique, on invalidera le rationalisme critique « total ».

Un rationaliste critique doit se refuser a priori à utiliser la médiocre « stratégie immunisante » que lui oppose Watkins.

 

4 – Auto-contradiction du faillibilisme ?

Contrairement à ce que Bartley lui-même suggère, il me paraît nécessaire, pour soumettre sa position à l’examen, de la distinguer d’un principe plus faible, et au statut simplement descriptif et non normatif, à savoir le « faillibilisme » ou « anti-autoritarisme » :

« Rien (ni personne) n’est infaillible ».

Ce principe (pf) ne me paraît ni être équivalent au « rationalisme pancritique » de Bartley, ni être auto-contradictoire, comme le soutient ApelIl n’a pas pour conséquence sa propre négation, à savoir : « Il existe au moins un énoncé infaillible ».

Ce qui est vrai, c’est que l’énoncé « tout est possiblement faux » est contradictoire (Possible Liar).

Mais pf ne dit pas qu’il n’existe pas de vérité nécessaire, seulement qu’il n’existe pas de certitude (pour nous). C’est une thèse épistémologique, anthropologique. Bien sûr, il prétend à la vérité, comme toute assertion, mais il ne dit pas de lui-même qu’il est certain ou infaillible. Le fait que toute assertion « prétende à la vérité » est au centre de la stratégie d’Apel. Il est évident, en tous cas du point de vue de la logique moderne.

Affirmer p, c’est affirmer (méta-linguistiquement) que p est vraie.

De là à en conclure que dès que x affirme la moindre proposition p (« Il n’y a pas eu de chambres à gaz »), ou le moindre argument (« Nous sommes deux : donc je suis deux ») x accepte peu ou prou toute la rationalité et toute l’éthique moderneil y a un pas que j’hésiterai à franchir.

Pour Apel, inébranlable optimiste, personne n’est véritablement en désaccord avec la rationalité, il n’y a que des gens qui ne comprennent pas, ou feignent de ne pas comprendre, les conséquences du fait qu’ils parlent et argumentent.

En ce sens, il me semble que les « présupposés » d’un acte de parole ne sont pas exactement « non déductifs », comme le dit Apel en se référant à la tradition criticiste.

La proposition p est une présupposition de q, au sens de Frege-Strawson, si sa vérité est déductible aussi bien de la vérité que de la fausseté de q. Si p est fausse, q n’a pas de valeur de vérité (pour Frege et Strawson, pas pour Russell, pour qui elle est alors fausse).

La justification d’une thèse par les présupposés d’une pratique n’est donc pas évidemment « non déductive », et elle présuppose elle-même la norme de cohérence.

On n’a aucune chance de pouvoir justifier logiquement la logique.

Les principes qui sont censés constituer les présupposés nécessaires de toute argumentation sont donc analytiquement liés à tout acte d’argumentation, comme un « coup » dans un jeu est lié aux règles de ce même jeu. Celui qui accepte de jouer à un jeu ne peut pas en même temps déclarer qu’il n’en accepte pas les règles, sauf à se contredireSi on accepte la logique, alors il faut les accepter comme des normes implicites de l’argumentation.

Tout se réduit à l’acceptation de la logique comme norme et à la description des présupposés de toute situation de parole.

Nous y reviendrons.

Quoi qu’il en soit, le principe du faillibilisme (pf) ne prétend pas à l’infaillibilitécomme le ferait son contrairel’énoncé cohérent (entre autres choses auto-référentiel) « Rien n’est faillible ». pf n’équivaut pas à « Il est certain que tout est incertain »mais à : « Rien n’est certain, pas même qu’il n’y a rien de certain ». pf a été suggéré, avant Popper, par Peirce, puis, de manière différente, par Quine (« Tout est révisable »). Il remonte selon Popper à Xénophane et à Socrate, avant Pyrrhon. pf implique qu’il n’existe pas de « jugements synthétiques a priori »si l’on exige que ceux-ci soient valides a priori, catégoriques, non hypothétiques, (a priori) démontrablement valides a priori.

Le lien logique est nécessaire : si A, alors B.

Mais si A demeure hypothétique, B l’est aussi.

La question est trop complexe pour être traitée en quelques phrases, mais il me semble qu’une justification transcendantale demeure déductive en ceci qu’elle cherche à démontrer qu’une pratique implique certains principes, au sens où leur négation entraînerait son impossibilité.

« Déductif » ne veut pas dire « more spinozano ».

Les principes transcendantaux ou conditions de possibilité non empiriques d’une pratique sont des conditions nécessaires de cette pratique. Le statut des « arguments transcendantaux », on l’a dit plus haut, n’est pas clairement « non déductif », et l’existence de propositions à la fois informatives et non hypothétiques (synthétiques et valides a priori) demeure à mon sens une question ouverte. Mais on ne se contredit pas en en doutant :

personne ne peut plus soutenir que le principe de causalité déterministe, clairement synthétique et non empirique, est valide a priori !

En toute rigueur, pf doit sans doute être limité aux énoncés synthétiques « transcendants », non purement phénoménologiques : l’argument cartésien du cogito résistant même à un Malin Génie paraît garantir une « certitude apodictique » aux énoncés « égologiques », selon les termes de Husserl. Quoi qu’il en soit, pf est faillible (et peut-être faux, mais pas contradictoire)Sa négation n’est pas une tautologie, mais une thèse forte : « Il y a au moins un énoncé synthétique non égologique infaillible », qui n’est même pas nécessairement autoréférentielle.

Comme eût dit Sextus, le Sceptique n’est pas Dogmatique.

Il n’y a là me semble-t-il aucun « paradoxe du Menteur », mais même aucun Épiménide  : « Rien n’est certain » n’équivaut pas à « Rien n’est vrai »ce qui est contradictoire et réfuté déjà comme tel par Aristote dans Métaphysique Gamma :

car s’il est vrai que la certitude (objective), le savoir au sens courant, implique la vérité, la réciproque est fausse.

Il convient de distinguer les catégories sémantiques, comme la vérité, des catégories épistémologiques, comme la certitude.

C’est là une leçon essentielle de la logique moderne, de Frege à Tarski, leçon qu’Apel connaît d’ailleurs bien.

On l’a dit, une assertion équivaut à l’assertion (méta-linguistique) qu’elle est vraie, pas à l’assertion qu’elle est certaine, indubitable, ou démontrable, irréfutable, etc.

Le faillibilisme est une (méta)hypothèse. « Tout est hypothétique » n’est pas performativement contradictoire, si c’est affirmé sur le mode hypothétique, ou « problématique », mode dont personne ne doute qu’il soit légitime.

Que l’on puisse affirmer quelque chose sans présupposer que ce que l’on affirme est indubitable paraît… indubitable.

Du point de vue anthropologique, la faillibilité peut être interprétée comme une marque éminente de finitude, et sa reconnaissance comme celle de l’impossibilité radicale dans laquelle se trouvent les hommes d’atteindre à quelque chose comme une science divine, absolument certaine (en dehors des mathématiques).

Même si nous avions une théorie absolument vraie, nous ne pourrions pas le savoir, au sens fort du terme, mais seulement le conjecturer :l’ensemble des conséquences d’une théorie étant infini, nous ne pouvons pas toutes les vérifier.

On notera qu’indépendamment de la question des jugements synthétiques a priori,

un kantien peut se retrouver dans une position fort proche de celle du faillibiliste :

« Les observations et les calculs des astronomes nous ont appris beaucoup de choses remarquables, mais le plus important service que nous leur devions, c’est de nous avoir découvert l’abîme de l’ignorance que la raison humaine, sans ces connaissances, n’aurait pu se représenter aussi profond ; la réflexion sur cette ignorance doit produire un grand changement dans la détermination des fins à assigner à l’usage de notre raison »

(Kant, Critique de la Raison pure, Dialectique transcendantale, De l’Idéal transcendantal).

De même, affirmer, comme le fait Apel, que le faillibiliste nierait les « conditions pragmatiques » de la communication, nous faisant ainsi « régresser en deçà des acquis du tournant linguistique » paraît discutable.

D’abord, il n’est pas évident que ce « tournant linguistique » soit sacro-saint :

en tant que dogme sur les préconditions de tout philosopher, il a peut-être même fait long feu.

Et certains de ses représentants sont des faillibilistes.

Par ailleurs, le faillibilisme n’équivaut pas à l’injonction du doute radical. Aussi bien Peirce que Quine et Popper ont insisté sur le fait qu’ouvrir toute proposition au doute (ou plutôt pour Popper à la critique) en principe ne revient pas à douter de tout en même temps.

D’autre part, peut-on accepter le faillibilisme dans les sciences empiriques et ne pas voir que la communication scientifique est exemplaire de toute communication rationnelle ?

Si l’on abandonne l’idée kantienne d’une « physique pure », pouvons nous maintenir l’idée de synthétique a priori ? En quoi les conditions de la communication, laquelle suppose que nous sortions de la certitude égologique, nous amèneraient à postuler quelque moment d’infaillibilité ?

Communiquer suppose l’interprétation des intentions des interlocuteurs, et cette interprétation est toujours plus ou moins conjecturale.

Considérer que quelque chose n’est pas indubitable ne revient pas à le nier : supposer que les conditions de la communication sont l’objet d’une théorie empirique (Habermas), et non d’une grammaire a priori est une thèse peut-être fausse mais pas contradictoire, pf est en un sens un principe modeste, et de moins de conséquences méthodologiques qu’on ne pourrait croire : il est par exemple partagé par les « falsificationnistes » (poppériens) et les « confirmationnistes » (carnapiens).

Le faillibiliste affirme « Il n’y a pas de garantie contre l’erreur », ou encore « Il n’existe pas de critère de vérité, pas de Méthode infaillible ».

Prenons garde par ailleurs au sens et à la portée de l’opérateur « Il se peut que ».

Le faillibiliste ne dit pas : « Il se peut que tout soit faux », ce qui est inconsistant, mais : « Quel que soit l’énoncé produit par un homme, il est incertain », ce qui est cohérent.

Il n’est pas possible que tout soit faux. Et même si toutes les théories humaines étaient fausses, leurs négations (qui ne sont d’ailleurs pas en général des théories) seraient vraies.

Mais il est logiquement possible qu’aucune proposition (synthétique) ne soit absolument décidable par nous.

Il ne faut pas voir une contradiction dès qu’il y a auto-référence.

On pourrait arguer néanmoins que la nécessité des inférences est bel et bien « infaillible », mais cela ne nous donnerait aucun énoncé « synthétique » catégorique.

La rationalité moderne est essentiellement hypothético-déductive, c’est-à-dire hypothético-critique.

En outre, lorsque Apel affirme qu’il faut énoncer des principes de l’argumentation qui ne se réduisent pas à la syntaxe et à la sémantique, il enfonce une porte poppérienne ouverte :

les règles de la méthodologie ne se réduisent ni à la syntaxe, ni à la sémantique.

Sinon, les théoriciens de la méthode auraient pu se taire, après que Carnap eut reconnu, sous l’influence de Tarski, l’indispensabilité de la sémantique. Or, selon Popper, les principes de la méthode ne sont pas démontrables a priori, mais sont des conventions (obtenues grâce à une procédure de type « équilibre réfléchi », à la lumière d’une théorie de la finalité de la connaissance). On ne peut pas déduire stricto sensu de la seule situation de parole qu’il ne faut pas sauver une hypothèse par des procédés ad hoc, etc. Encore faut-il accepter certaines valeurs (vérité, explication, etc.), et argumenter la pertinence de certains moyens (réfutation, etc.).

Au reste, le débat sur les « bonnes règles » méthodologiques est loin d’être clos, pace Feyerabend. (Apel fait parfois comme si les règles « falsificationnistes » étaient acceptées par tout le monde : loin s’en faut !)

Enfin, à supposer qu’il existe des règles logiquement impliquées par tout acte de communication, encore faudrait-il montrer qu’on est moralement obligé d’être logique, ce qui est une norme morale.

Ce qui paraît vrai, comme l’avait suggéré Watkins,

c’est que le principe du « rationalisme critique illimité » de Bartley (« Toute position que l’on adopte doit être présentée de telle manière qu’elle soit ouverte à la critique rationnelle »),

qui est une position normative sur les positions adoptables, implique des énoncés non critiquables,

comme A : « Le principe du rationalisme critique est critiquable » !

Curieux, mais peut-être pas dirimant :

on sait déjà que la réfutabilité (critiquabilité empirique) ne se transmet pas  :

toute théorie empirique a des conséquences « métaphysiques »autrement dit synthétiques et non empiriques, non testables, quoiqu’incertaines.

Le principe du rationalisme critique demeure critiquable par ses conséquences, mais pas par A. Quoi qu’il en soit, la norme de la critiquabilité (discutabilité), on le voit, est plus forte que le constat de la faillibilité humaine.

Nous avons dit que pf s’appliquait aux énoncés synthétiques, non aux principes logiques.

La question est fort délicate. Il faudrait parler longuement du problème crucial de la révisabilité de la logique classique, acceptée en principe par Quine et refusée par Bartley lui-même pour ce qu’il appelle la « logique minimale », essentiellement le principe de non-contradiction, le modus ponens et le modus tollens, ou plus exactement les règles d’inférence correspondant à ces vérités logiques. Bartley pensait avoir isolé ainsi des « présuppositions absolues de la situation argumentative ». Le problème est ancien, puisque par delà Lewis Carroll, il remonte au Livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, comme le note Apel lui-même. La discussion se ramène à celle de la possibilité d’envisager une mise en cause rationnelle du principe de non-contradiction et des règles d’inférence habituelles de la logique déductive.

La cohérence et la transmission du vrai des prémisses à la conclusion (ainsi que la retransmission du faux) paraissent consubstantielles à la raison, et nécessaires à l’exercice de la critique : Apel approuve donc Bartley sur ce point ce qui ne fait qu’ajouter à la confusion ! Comme il montre que la position de Habermas équivaut à celle du « faillibilisme radical », il vient que la querelle se ramené pour l’essentiel à la question de savoir si Bartley a eu raison de relativiser lui-même son rationalisme critique autoréférentiel en mettant à part, contre Quine, les principes logiques de toute révision, et si cette restriction, comme le pense Apel, implique une autoréfutation du rationalisme critique auto-référentiel, et donc une fondation, une justification rationnelle du rationalisme critique (non autoréférentiel) (!) . Pour Bartley, il est crucial de distinguer non-révisabilité et non-critiquabilité, c’est-à-dire pour lui dogme, foi, « engagement ».

Il conjecture que certaines règles de la logique « minimale » sont telles qu’il ne sera jamais rationnel de les abandonner, parce qu’elles sont constitutives de l’institution de la critique rationnelle. Il lui paraît contraire à l’esprit du rationalisme critique que d’affaiblir nos normes de critiquabilité. Les règles d’inférence de la logique classique ne sont pas dogmatiquement défendues, mais il ne sera jamais rationnel d’y renoncer, puisque cela reviendrait à affaiblir les armes de la critique. Or Popper avait argué qu’il n’était pas de bonne politique d’affaiblir notre logique dans les contextes critiques, alors que cela peut l’être dans les contextes de preuve (mathématiques).

La situation est assez complexe. Certes, on ne peut se réclamer du rationalisme et refuser toute logique, toute règle : la logique est l’organon de la preuve et de la critique, selon les termes de Popper. Il faut des règles d’inférence pour inférer. Et critiquer une position se fait toujours par l’examen de ses conséquences (déductives), y compris ses présupposés, ce qui ne débouche sur aucun « trilemme ». Mais on peut néanmoins soutenir que les principes de l’examen critique peuvent eux-mêmes être, morceau par morceau, soumis à l’examen : cela ne constitue pas, selon le poppérien David Miller comme selon Quine, un cercle vicieux. Avant Russell, personne n’aurait pu penser que la notion intuitive d’ensemble était incohérente. Avant les intuitionnistes et Lukasiewicz, aucun logicien n’aurait pensé que le tiers-exclu était problématique.

Même la transmission de la vérité est aujourd’hui « mise en examen » (ce qui ne veut pas dire condamnée !) par certains logiciens.

Notons avec Miller que ce n’est jamais « la » logique qui est soumise à l’examen, mais toujours tel ou tel système logique.

Le débat est encore ouvert, et

il me paraît en ce sens imprudent de fonder toute la philosophie, y compris la philosophie pratique, sur la seule base de l’invincibilité de la logique. »

Rationalisme critique & Ethique Humaniste (?)

« En conclusion,

l’hypothèse de convergence nous permet de mieux expliquer, comprendre et mettre en branle l’évolution des institutions politiques qui s’explique à la fois par des raisons normatives qui ont poussé le changement en direction de finalités proprement morales et par des raisons purement instrumentales qui ont joué en leur faveur selon les circonstances historiques.

Dans la mesure où l’on doit reconnaître la diversité des motivations rationnelles politiques et économiques qui animent les acteurs individuels et collectifs,

il faut également accepter la nécessité de faire appel aux intérêts purement prudentiels des agents quand la raison morale ne suffit pas, en cas de motivations conflictuelles, à remporter la délibération.

Il ne s’agit pas ici d’une stratégie argumentative déloyale car

l’hypothèse de convergence implique que les actions morales peuvent satisfaire des intérêts prudentiels ou engendrer des externalités positives.

Il peut paraître, à première vue, que l’emphase portée sur l’importance de reconnaître le rôle de la rationalité instrumentale et d’incorporer les motivations prudentielles dans l’élaboration des théories de justice globale ou de gouvernance cosmopolitique plaide à l’encontre de l’idéalisme moral dans le domaine de l’éthique des relations internationales.

De plus, certains objecteront avec raison que ce genre d’approches prudentielles et instrumentales contient ses propres limitations et dangers pervers dans la mesure où bon nombre d’enjeux proprement éthiques de justice globale ne sont pas des enjeux transnationaux comme tels.

En effet, les problèmes de pauvreté qui sont géographiquement circonscrits et n’affectent aucunement les intérêts des populations les mieux nanties n’attireront pas l’attention de la communauté mondiale si l’on s’arrête à des approches purement prudentielles de coopération internationale. »

Chung, R. (2013). Chapitre 2. Théories idéale et non idéale. Dans : Jean-Baptiste Jeangène Vilmer éd., Ethique des relations internationales: Problématiques contemporaines (pp. 63-92). Presses Universitaires de France. »

Varia (III)

« Le courant récent tend à croire que le minimalisme est avant tout une économie des moyens, la sobriété dans sa manière d’être, la simplicité de l’agir, le fait de se débarrasser du trop-plein. La surabondance et l’excessif. L’élimination du « much » que crée l’accumulation du « everything ». Il me semble que le minimalisme tel que je le conçois est plutôt, au départ, une philosophie de l’essentiel, une morale utilitariste, une éthique conséquentialiste, une esthétique du clair-obscur saisissant la complexité de l’identité et poussant au rapprochement pour mieux voir la vérité plurielle en tout objet, en toute personne. Le reste découle de ce fondement. Le refus du matérialisme, le consumérisme ou la consommation pour la consommation, le paraître, le jugement et le préjugé, l’affirmation de soi par une reconquête de l’authenticité, le dépouillement mental des pensées sans intérêt pour une acuité d’esprit qui construit des possibles. Ce n’est pas seulement un abandon du réel qui nous est imposé par une société productiviste, désincarnée et déshumanisée, c’est faire le chemin ramenant aux sources. L’être et le sensible. L’être étant la valeur d’un ensemble composite où eccéité (conscience que l’être est lui-même et pas un autre), dignité (la nature sacrée de l’être, le respect de soi), altérité (conscience d’autrui en tant qu’être) font chambre commune. Le sensible étant plus qu’une perception immédiate de la réalité dont on en fait une vérité, mais la connexion profonde à l’essence de toute chose, de tout objet, de tout être, à sa vérité qui se dévoile au fur et à mesure de son observation, de sa pénétration en nous, de son analyse. Cette profondeur de la connexion que l’on établit s’émancipe des distractions, de l’illusoire, pour toucher à la substance. Le minimalisme, comme je me l’approprie, est donc cette atteinte de la substance en considérant sa représentation qu’elle soit corporelle, figurative, etc. telle une valeur à considérer dans son entièreté et sa complexité. Cette atteinte exige une approche de l’essentiel. Le moins pour toucher le véritable. C’est seulement après que le jugement peut se faire, et encore si seulement il est impératif. »

Minimalisme. Une philosophie. Une vision. Une existence.

« Je déteste que l’on me dise « Merci ». Premièrement, parce qu’il n’y a pas de quoi, ce que j’ai posé comme acte ou dit est naturel, cela va de soi, donc nul besoin de me remercier, c’est ainsi que les choses doivent être. Deuxièmement, parce que me dire merci n’est pas ce à quoi je m’attends, mon attendu c’est de recevoir, d’en faire quelque chose d’utile (dans le sens le plus eudémonique du mot), et de donner au suivant. J’attends des gens cela, pas un merci, des gestes des actes des attitudes qui vont les aider eux et qui vont aider les autres. Ne me dis pas merci, deviens ce que tu es, va vis vole illumine ensoleille irradie le monde et l’univers, soit l’aube de ta propre nuit et celle dans la nuit des Autres, soit le triomphe de l’authenticité qui a osé se montrer dans une réalité aux jugements-guillotines, soit ce « Je » affirmatif de sa singularité dans un monde de particulier, ne crains pas de sortir du convenu pour l’anormalité car c’est en étant un inattendu que l’on change et transforme la norme standardisée.

Oser. Cela demande du courage, je sais à quel point ce n’est pas aisé, crois-moi souvent cela cause beaucoup plus de misère que ça ne satisfait. Oser, c’est avoir le culot de l’inconcevable dans une réalité aux sens convenus, oser c’est partir en exil dans le silence du désert, oser c’est la solitude et le ciel pas toujours clément qui souvent abat sur sa personne la foudre du courroux. Oser, c’est suicidaire, et cela demande d’être un peu beaucoup masochiste. Ne me dis pas merci, ose. Ne romps pas la chaîne du donner et du recevoir, soit la courroie qui transmet, fais-le parce que c’est ta mission, c’est ta conviction, c’est ta philosophie de vie, et ne t’attends pas à ce que l’on érige des statuts en ton nom, rejette de telles idolâtries, car ce que tu fais ne mérites pas un culte de ta personne, tu n’es pas un prophète, tu n’es pas un dieu, tu n’es pas une personne extraordinaire, tu es simplement un Humain – poussière, fait de rien du tout, qui fait juste ce qu’il a à faire, avec ce qu’il a, en essayant à chaque fois de faire mieux. Humain, pas une statue, pas un dieu, simplement Humain. Ose l’Humain. Ose toujours. »

Ne me dis pas « Merci ». Je déteste ça.

« Sur les côtes de territoires d’existence

Sur les dunes de déserts de solitude

Sur les surfaces des choses

Sur les parois du vivant

Du souffle d’un verbe de respiration

Jamais l’excès de souffle n’a tué personne

Jamais l’excès de respiration n’a tué personne

Certains excès sont salvateurs

Par des mots-ouragans, sur les côtes

Les dunes, les surfaces, les parois

La respiration de l’indicible, le souffle du silence

Des voix-hurleuses et des cris-guerriers

Des espérances-désespérées et des espoirs-entêtés

La foi ébranlée, tourbillonnée, vacillante, en chute libre

Le voile déchiré des sentiments lourds ou anonymes

Lourdement anonymes ou anonymement lourds

Les choses prises dans la spirale des mots-ouragans

Jamais l’excès de souffle n’a été destructeur des choses

Jamais l’excès de respiration n’a été fossoyeur de personne

Certains excès sont libérateurs

Par des mots-ouragans, les parties génitales

Les singularités, offrent des nudités révélatrices

Et à rester en surface du nu on ne saurait réellement les voir

Montrer son sexe est une façon de porter un masque

La nudité n’étant qu’un costume comme un autre

Pour voir le nu encore faut-il apprendre à le déshabiller

L’œil posant le regard se met à nu en déshabillant

L’œil offre par le regard posé au vu de tous ses propres parties génitales

Ses singularités, l’œil par le regard montre son sexe, le masque et le costume

Encore faut-il apprendre à voir

Aller au-delà de l’apparence, enlever le masque, faire tomber le costume

Par des mots-ouragans

Par des mots-ouragans, l’œil qui pose le regard

Sur les singularités dans leurs territoires d’existence

Sur les particularités errant à travers les dunes de déserts de solitude

Se cherchant à la surface des choses

Se heurtant contre les parois du vivant

Cet œil-là souffle un verbe de respiration

Jamais l’excès de souffle n’aura autant permis de vaincre les résistances

Jamais l’excès de respiration n’aura autant été nécessaire à la révélation

Certains excès sont justes re-connaissances

Par des mots-ouragans que le verbe de respiration en souffles excessifs

Sauve, déchire, libère, montre, déshabille, ôte, fasse tomber

Sur tous les territoires d’existence

Sur les dunes de déserts de solitude

Sur les surfaces des choses

Sur les parois du vivant

Tout ce qui doit l’être

Tout

L’être »

Des mots-ouragans

« «Absurde», «monstrueux» voire «misérable»… quelle est donc cette terrible nouvelle qui a soulevé tant de protestations en cette veille de rentrée 2020? Pour susciter une telle vague d’indignations, il a suffi que James Prichard, arrière-petit-fils de la papesse du polar Agatha Christie, annonce sa décision de rebaptiser Dix petits nègres, son plus fameux roman, d’un nouveau titre(Ils étaient dix) afin d’en ôter la dimension raciste, susceptible selon les termes de Prichard de «blesser». Une révolution? Pas vraiment.

Le livre paru au Royaume-Uni en 1938 sous le titre de Ten Little Niggers a été publié aux États-Unis en 1940 sans que jamais le mot raciste «nègre» n’apparaisse, les éditeurs locaux ayant opté pour And Then There Were None («Et soudain il n’en resta aucun») avec l’assentiment d’Agatha Christie. Celle-ci avait, selon l’historien Jean Garrigues, «elle-même reconnu l’utilité de changer le titre au début des années 1940 aux États- Unis», car elle «sentait […] le poids négatif que ça pouvait jouer sur des populations» .

Il en a été de même dans plusieurs traductions comme en Allemagne dès 1944 et en Italie en 1946. Au Royaume-Uni, le titre raciste a été finalement abandonné en 1980.

Rappelons qu’Agatha Christie n’était pas l’autrice du titre du roman inspiré d’une comptine populaire teintée d’un racisme colonial dont le texte fait office de fil rouge du roman. En réalité, même en France, le titre a plusieurs fois par le passé fait l’objet de choix alternatifs. Ainsi la première adaptation cinématographique du roman produite aux États-Unis en 1945 et réalisée par le Français René Clair a été baptisée Dix Petits Indiens pour le marché français. Bien plus récemment en 2003, son adaptation théâtrale par Sébastien Azzopardi –nommée aux Molières de 2004– a été présentée sous le titre de Devinez qui? sans que cela ne soulève la moindre polémique.

Alors pourquoi une question réglée par la romancière elle-même en 1940 déchaîne-t-elle tant de passions dans la France de 2020?

Un mot qui essentialise l’esclave

Indubitablement, «nègre» est un terme raciste. Le lexicologue Jean Pruvost raconte ainsi à France Inter la genèse du mot «apparu en 1529» dans le but de «désigner une personne inférieure». Il rappelle qu’en «1704 il s’agit de parler d’esclave» et qu’en «1740, dans les mémoires de Saint-Simon, on comprend que “traiter comme un nègre”, est clairement péjoratif». Dans son récent livre Un monde en nègre et blancl’historienneAurélia Michel rappelle que le mot «nègre»vise dès son origine à figer les Noir·es africain·es dans leur statut d’inférieur·es réduit·es à la terrible situation de l’esclavage. Il s’agit alors de rendre la condition d’esclavagisé·e consubstantielle à la racialisation négative des Noir·es.

Si le mouvement littéraire de la négritude popularisée par Damas, Senghor et Césaire a forgé son nom à partir de ce vocabulaire injurieux, la démarche des trois intellectuels n’était en aucun cas la validation d’une terminologie stigmatisante. Lorsque des minorités se réapproprient des injures pour les rendre inopérantes, c’est dans l’optique de s’affranchir de leur caractère humiliant.

Aussi des Noir·es peuvent revendiquer le terme de «nègre» pour vider la rhétorique raciste de son sens, comme des homosexuel·les sont devenus «queer» en reprenant à leur compte un terme initialement homophobe. Cette stratégie adoptée par exemple par Kery James avec son titre «Musique nègre» pour répondre à une violente qualification raciste est appelée le «retournement du stigmate».

Alors qu’Agatha Christie a accepté le choix de la suppression du terme raciste il y a quatre-vingts ans, notre pays est un des derniers à recourir à ce titrage raciste. Le mot «nègre» a finalement disparu dans sa langue d’origine sans que cela ne suscite de telles controverses.

Pourtant, cette terminologie raciste est encore aujourd’hui défendue en France avec une énergie déconcertante tant elle est passionnée.

Asseoir sa position dominante

Pourquoi s’attacher si désespérément à l’usage d’un mot dont le caractère offensant est incontestable? Dès lors que l’on connaît le caractère raciste d’un mot, si l’on sait qu’il blesse et humilie une partie de la population, pour quelle raison rationnelle s’obstiner à l’employer? Quelle privation ressentent les personnes qui s’accrochent à ce mot au point de déployer une argumentation si prolixe pour en défendre l’usage?

À mon sens, cela témoigne non seulement d’un manque de considération et de respect pour ses concitoyen·nes mais aussi d’un besoin irrépressible d’écraser les voix subalternes. Il s’agit pour les personnes qui font la promotion de ce mot odieux d’asseoir une position dominante qui n’existe que dans le maintien de rapports de force issus de cette histoire ancienne dont elles devraient avoir honte au lieu de la brandir comme une précieuse tradition.

Faut-il manquer d’humilité pour se persuader du fait que la France plane si haut au-dessus des autres nations qu’elle puisse avoir raison contre le monde entier, y compris contre Agatha Christie.

Et en réalité, le titre actuel ne trahit aucunement l’intrigue, le terme raciste ne revêtant aucun caractère fondamental dans la narration du roman. Et si l’on place d’un point de vue strictement littéraire, le titre And Then There Were None, tiré de la dernière phrase du livre, est bien plus poétique, mystérieux et en phase avec la nature du récit policier que celui qui avait été initialement adopté. »

Pourquoi le changement de titre des «Dix petits nègres» indigne tant la France?, par Rokhaya Diallo 

« En 1997, Dany Laferrière donnait à lire un recueil de nouvelles au titre métaphysique : La Chair du maître. Contrairement à son habitude, il affichait quelque peu ostensiblement l’ambition politique de son propos, lui qui avance le plus souvent à l’abri du jeu subtil des vocables. Sans doute, se rendait-il à l’évidence qu’imposait son sujet (La chair du maître, un recueil de nouvelles, est devenu passé quelques années un roman réintitulé Vers le sud en 2006). Le romancier haïtien écrit : « le désir a toujours été le vrai moteur de l’histoire […], le sexe, le fameux désir de la chair du maître. » Tout compte fait, on devrait plutôt rectifier le propos de l’auteur et écrire : c’est la chair de l’esclave qui entraîne celle de sa maîtresse dans le tourbillon de l’Histoire, en la faisant déchoir de sa condition.

[…]

 Beauté et laideur, gravité et légèreté ne se quittent jamais d’une semelle. Vers le sud nous fait traverser une galaxie de noms de chanteurs, des boîtes de nuit, de jeunes gens et jeunes filles, de bourgeois blancs, de pauvres noirs, des artistes peintres, des journalistes, etc., comme si un film frivole déroulait devant nous un Port-au-Prince devenu Port-de-Baise. Partout, ce sont les femmes qui mènent la danse. Le désir est féminin : la grammaire, une fois de plus, nous trompe sur la vraie nature des phénomènes.

On pourrait soutenir que Dany Laferrière écrit à la lumière du mot de Paul Claudel (qui n’est pas cité dans son roman) : « Même l’intelligence ne fonctionne pleinement que sous l’impulsion du désir » (Positions et propositions). Le désir, chez le poète latin Horace, c’est Cupido. Donc, un brigand de haut vol, un violent, un cruel despote. Les personnages qui évoluent dans Vers le sud ne sont jamais passifs. Ils bougent, et cette bougeotte est la vie pour l’autre, soit qu’on veuille le posséder, le manipuler ou le dominer. Tous brillent par leur intelligence. Par où l’on voit que la peinture de la vie infra est plus riche que les descriptions caricaturales que nous donnons habituellement de nos dictateurs. Le désir rend intelligent. »

Dany Laferrière : « Le pouvoir, l’argent et le sexe, disait mon prof d’histoire, voilà le trio infernal qui mène les hommes. Quand vous aurez compris cela, messieurs, vous aurez tout compris. Et l’amour? Écoutez, on parle de choses sérieuses ici, lançait-il alors de sa voix tonitruante »

« Le roman policier à succès d’Agatha Christie, un des livres les plus lus et vendus au monde, change de nom pour Ils étaient dix. L’arrière-petit-fils de l’écrivaine anglaise a décidé de supprimer le terme « nègre » des nouvelles traductions, comme c’était déjà le cas dans les éditions en langue anglaise depuis des années, selon ce que rapporte Le Monde.

Nous ne devons plus utiliser de termes qui risquent de blesser, a affirmé James Prichard à la radio RTL, qui a révélé l’information. Ce dernier est le dirigeant de la société propriétaire des droits littéraires et médiatiques des œuvres d’Agatha Christie.

Le nouveau titre français sort ce mercredi aux éditions du Masque. Il ne s’agit toutefois pas seulement d’un changement de titre. Le mot nègre, cité 74 fois dans la version originale du récit, n’apparaît plus du tout dans la nouvelle version traduite par Gérard de Chergé.

L’île du nègre où se déroule la machiavélique intrigue imaginée par Agatha Christie est devenue dans la nouvelle version l’île du soldat (comme dans les versions en anglais).

Les éditions du Masque ont opéré ces changements à la demande d’Agatha Christie Limited afin d’aligner les textes sur ceux des éditions anglaise, américaine et de toutes les autres traductions d’ailleurs dans le monde, a précisé l’éditeur à l’Agence France-Presse.

La traduction a été révisée pour inclure les dernières mises à jour de la version originale, mais l’histoire elle-même ne change pas, a souligné l’éditeur.

Quand le livre a été écrit, le langage était différent et on utilisait des mots aujourd’hui oubliés, a expliqué de son côté James Prichard.

Le célèbre roman d’Agatha Christie, dont le titre original est Ten Little Niggers (Dix petits nègres), a été écrit en 1938 et il a été publié en 1939 en Grande-Bretagne. Dès sa sortie aux États-Unis au début de l’année 1940, il a été publié, avec l’accord de la romancière, sous le titre And Then There Were None (Et soudain il n’en restait plus).

La France, où le livre a été publié pour la première fois en 1940, est l’un des rares pays (avec l’Espagne et la Grèce notamment) à avoir conservé le titre Dix petits nègres.

Au Royaume-Uni, [le titre] a été modifié dans les années 1980 et aujourd’hui, nous le changeons partout, a rappelé M. Prichard.

Mon avis, c’est qu’Agatha Christie était avant tout là pour divertir et elle n’aurait pas aimé l’idée que quelqu’un soit blessé par une de ses tournures de phrase.

James Prichard

Ça a du sens, selon moi. Je ne voudrais pas d’un titre qui détourne l’attention de son travail. Si c’était le cas pour une seule personne, ce serait déjà trop! a insisté l’arrière-petit-fils de la romancière.

Ce changement de titre survient après que la plateforme HBO Max a fait polémique en juin en retirant temporairement de son catalogue le film Autant en emporte le vent, arguant que ce film de 1939 dépeint des préjugés racistes qui étaient communs dans la société américaine.

Le film a depuis été remis en ligne, avec une introduction présentant des éléments de contexte.

Adapté au cinéma, notamment avec Charles Aznavour, et à la télévision, Dix petits nègres est un best-seller mondial. Il s’est vendu à plus de cent millions d’exemplaires. C’est l’un des plus grands succès de tous les temps. Il s’agit du plus grand succès de l’auteure et du livre de crime le plus vendu de l’histoire, a rappelé James Prichard. »

Radio-Canada

« Balance ton Corps, de Bertoulle Beaurebec, est un puissant livre qui navigue entre coups de gueule, réflexions sur le féminisme pro-sexe et anecdotes sur son activité de travailleuse du sexe. Rencontre.

La couverture de son livre est une photo de Romy Alizée. Bertoulle Beaurebec pose, pensive, le regard serein mais décidé, elle respire une forme de confiance en elle indéniablement communicative, qu’elle a réussi à transmettre dans Balance ton corps, manifeste pour le droit des femmes à disposer de leur corps qui vient de sortir chez La Musardine. En plus d’être autrice, Bertoulle Beaurebec a plus d’une corde à son arc: artiste pluridisciplinaire sur scène, elle danse, manipule et crache le feu, accomplit des performances de rituels de douleur, avale des épées. Hors scène, elle est aussi actrice et travailleuse du sexe: “À 18 ans, je travaillais dans un théâtre érotique où je faisais de l’effeuillage, du strip-tease, Au fur et à mesure des rencontres, et je me suis rendu compte que ma sensibilité me permettait d’aller plus loin. J’ai fait de l’escorting, j’ai été sugar babe, domina BDSM…”

Autant d’expériences qui lui ont donné la matière nécessaire à l’écriture de son manifeste: “J’ai cherché un livre qui parlait de nos rapports aux corps, de sexualités, écrit par une afroféministe travailleuse du sexe, artiste et queer… et il n’y en avait pas”. Le résultat est un puissant livre qui navigue entre coups de gueule, réflexions sur le féminisme pro-sexe et anecdotes sur son activité de travailleuse du sexe. Trois ans après #MeToo, dans une France qui peine à prendre la mesure de son retard dans la lutte contre les violences sexuelles, dans une société qui n’en finit pas de s’offusquer chaque semaine des vêtements –trop courts ou trop couvrants– que portent les femmes, la voix de Bertoulle Beaurebec est plus que jamais salutaire.

Bertoulle Beaurebec puise son bagage militant chez Angela Davis et bell hooks: “Jusqu’à il y a peu de temps, je me disais féministe tout court, jusqu’au moment où je me suis rendu compte que le féminisme mainstream ne représentait pas les personnes comme moi et n’entrait pas dans une réflexion intersectionnelle.” Se déclarant désormais afroféministe, elle prône un féminisme qui inclut toutes celles “qui subissent les conséquences d’un système patriarcal”. “Ce n’est pas possible qu’on se concentre sur les féministes blanches et bourgeoises et qu’on considère ça comme une avancée politique, ça je ne peux pas l’accepter. On ne peut pas se battre pour détruire des systèmes de domination tout en reproduisant soi-même ces systèmes.”

“Comme tout travail, il y a des jours où on y va à reculons, on n’a pas envie, la flemme, pas l’énergie, et d’autres moments, on y va en sautillant.”

Avec ce manifeste, elle dénonce aussi une normalisation des violences envers les personnes travailleuses du sexe: “Avant même de savoir quelle forme donner à ce manifeste, je réfléchissais à m’exprimer parce que je suis souvent confrontée à des commentaires putophobes sur Internet. Une phrase revient tout le temps: ‘elles ne se respectent pas, pourquoi on les respecterait?’. Mais ça veut dire quoi, ne pas se respecter? Qui définit ça et qui a le droit de dire que moi, je ne me respecte pas? Je voulais apporter une réponse à ça. Il y a un stigma tellement puissant qui fait que j’ai le sentiment que pour la plupart des gens, les putes sont des personnes indéfendables. Même les personnes qui ne vont pas être véhémentes vis-à-vis de notre travail, vont laisser passer des propos absolument infâmes à notre sujet.”

Au-delà de la putophobie ordinaire, Bertoulle Beaurebec veut aussi dépasser certaines visions fantasmées du travail du sexe: “Quand on vend des prestations sexuelles, il y a cette injonction à vivre de façon exacerbée et joyeuse son métier, mais comme tout travail, il y a des jours où on y va à reculons, on n’a pas envie, la flemme, pas l’énergie, et d’autres moments, on y va en sautillant. C’est important de le dire. Mais il n’y a qu’aux travailleuses du sexe qu’on demande ‘et vous êtes heureuse?’. Est-ce qu’on demande au trader qui a fait six burn-out s’il est heureux?”

Une curiosité insatiable semble être son moteur. C’est par simple envie d’expérimenter qu’elle a mis les pieds pour la première fois dans le milieu du cinéma porno. À son premier tournage, elle est arrivée sans son étendard d’afroféministe, mais pas non plus naïve: “Je me doutais bien qu’il y avait énormément de fétichisation, et évidemment ça a été confirmé. Après cinq, six tournages, j’ai eu le sentiment d’avoir fait le tour. Aujourd’hui, je ne tourne plus que dans des pornos éthiques, queer et féministes.” Un porno qui la rémunère mieux, qui, contrairement aux productions mainstream, lui laisse le choix de ses pratiques et des performers avec qui elle accepte de travailler, un porno qui représente les corps et le plaisir hors des stéréotypes. “Je n’en fais plus autant, mais j’en fais qui me correspondent” résume-t-elle, privilégiant ainsi la qualité à la quantité. Après avoir tourné avec Anoushka et Poppy Sanchez, elle envisage même de passer derrière la caméra. »

“BALANCE TON CORPS”, LE MANIFESTE D’UNE AFROFÉMINISTE QUEER ET TRAVAILLEUSE DU SEXE, par Maëlle Le Corre

« Mais surtout du tribunal populaire, médiatique, politique, condamnant aussi vite – de manière aussi intransigeante – au point que la vérité devient accessoire.

Et le procès, une montée sur l’échafaud, pour raccourcir le coupable idéal

Le coupable qui donne bonne conscience, et qui nous montre à quel point nous sommes des gens bien, parce que nous ne sommes pas ce monstre. »

Le mythe de la vérité

Through her wide-ranging choices in musical material and her manifold powers of expression, Salvant is reaffirming the timelessness of jazz as an art form and demonstrating its continuing cultural relevance in a fast-changing world,”

« De nos jours, les couilles occupent la place des hémisphères du cerveau, la chatte chez d’autres. Sommes-nous désormais seulement des choses érectiles ?  Sommes-nous dorénavant seulement ou substantiellement des corps à l’apparence de vagin et de pénis ? Portons-nous maintenant et plus que jamais nos couilles et nos lèvres sur nos épaules ?

Je suis le premier coupable. Dans un quotidien de sexualisation accrue des relations sociales, je fais acte de conformité. Consommateur de cette pornographie soft qui définit le contemporain qui définit l’essentiel, ma norme. Je me goinfre. Le porc et le cochon ont pris le dessus, moi est le triomphe de la libido qui encule et se fait enculer, moi c’est le triomphe de la langue qui lèche du cul et qui se fait lécher, moi c’est le triomphe d’une fellation et d’un cunnilingus, moi « Je te baise » ou moi « Je veux te baiser ». Ad vitam aeternam, pour dire ad nauseam. Jusqu’à ce que petite mort (et toutes les autres qui viendront) s’en suivent.

Je suis comme mon époque : obscène et vulgaire. Grossier, grivois, salaud quelques fois, salope à quelques occasions. Jamais contente, elle exige que l’on en rajoute. Trop n’est jamais assez. Encore. Encore. Encore. Mmmmh.

Je suis le pur produit de mon époque : pute nymphomane et junky. Libertaire et athée. Religieusement d’une superficialité qui doit me procurer les jouissances hédonistes que réclame à corps et à cri mon esprit souillé.

J’aime jouir. Je veux jouir. Je ne vis que pour jouir. Voilà. Ce que je suis. Mon époque en chair en os et en sang. Junky sous la plume de Burroughs, rejeton bâtard de la Beat Generation. Calligraphiée en Bite Génération. Pussy Génération. Trans-Q Generation & Others. Je suis né Sur la route, j’ai grandi à Big Sur, et à chaque instant de la vie ma respiration a été un Howl. Voilà. Mes Contes de la folie ordinaire. »

Pute nymphomane

« « La pensée épocale

De « l’ère postmoderne » à « l’époque postindustrielle » et « l’âge numérique », on ne cesse de proposer des étiquettes pour le temps présent. Trouver le concept capable de cerner la nature de celui-ci, et ainsi dire vrai sur le propre de notre époque, c’est en effet un des soucis théoriques majeurs de nombreux penseurs actuels. Mais on prête moins d’attention à la logique historique dont un tel souci dépend. Par logique ou ordre historique, j’entends le mode d’intelligibilité pratique de l’histoire qui nous dote de schèmes temporels, de méthodologies et de positivités patentes. Dans le cas de la recherche du concept le plus à même de saisir le fond de notre ère, il va sans dire, par exemple, que le temps présent est un phénomène singulier, qu’il est identifiable et délimitable, qu’il mérite d’être interrogé en et pour lui-même, qu’il a une nature propre et qu’un seul et unique concept serait capable de la cerner.

Une telle recherche s’inscrit alors dans un ordre historique dominé par ce qu’il convient d’appeler la pensée épocale. Celle-ci peut être entendue de manière générale comme la réduction de l’histoire à une chronologie périodique et, de manière plus spécifique, comme la tentative de cerner – à la limite avec un seul concept épocal – la nature d’une ère, ou d’un sous-ensemble important de celle-ci.

Il peut s’avérer que l’interrogation sur la nature du temps présent se montre plus révélatrice de notre conjoncture historique que les réponses apportées. C’est du moins ce que suggère Michel Foucault dans plusieurs textes écrits à la fin des années soixante-dix et au début des années quatre-vingt.

Il y entame une réflexion sur ce qu’il propose d’appeler « l’ontologie de l’actualité » en soulevant une question fondamentale : d’où vient, sur le plan historique, cette interrogation – si caractéristique de notre conjoncture – sur l’être même du temps présent ? En posant une telle question, il tente de resituer dans l’histoire une certaine forme de questionnement historique. Il dénaturalise ainsi notre relation à la contemporanéité – qui est loin d’être invariable – ainsi que notre façon de penser l’actualité. Et il ouvre de la sorte la possibilité d’une critique historique de la pensée épocale.

Sa réflexion sur l’ontologie de l’actualité tourne autour d’Emmanuel Kant, et notamment de son essai « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? » (1784). Il souhaite y repérer ce qui est peut-être la première formulation de la question « qu’est-ce que notre actualité ».

Depuis le jour où Kant s’est interrogé sur cette question, la philosophie aurait acquis, selon Foucault, une nouvelle dimension : « s’est ouverte pour elle une certaine tâche qu’elle avait ignorée ou qui n’existait pas pour elle auparavant, et qui est de dire qui nous sommes, de dire : qu’est-ce que notre présent, qu’est-ce que ça, aujourd’hui [sic] ».

Cette tâche est à la fois historique et anthropologique, car il s’agit d’une ontologie de l’actualité qui est tout à la fois une ontologie de nous-mêmes : « je crois que l’activité philosophique conçut un nouveau pôle, et que ce pôle se caractérise par la question, permanente et perpétuellement renouvelée : “Que sommes-nous aujourd’hui ?” ».

Le philosophe de Königsberg aurait répondu à cette question centrale de manière presque entièrement négative, en définissant le temps présent « comme une Ausgang, une “sortie”, une “issue” » : « Il cherche une différence : quelle différence aujourd’hui introduit-il par rapport à hier  ? »

Il n’est donc pas du tout étonnant de voir Foucault lui-même s’identifier directement à cette lignée de penseurs : « Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger, l’école de Francfort ont tenté de répondre à cette question. M’inscrivant dans cette tradition, mon propos est donc d’apporter des réponses très partielles et provisoires à cette question à travers l’histoire de la pensée ».

Il peut sembler que Foucault reconduit tout simplement la pensée épocale à un autre niveau : plutôt que de proposer une réponse directe à la question de la nature du temps présent, il suggère que c’est justement la question elle-même qui constituerait le trait caractéristique de notre époque.

En effet, il explique dans un texte de 1978 que la pratique historico-philosophique qu’il revendique lui-même « se trouve évidemment dans un rapport privilégié à une certaine époque empiriquement déterminable : même si elle est relativement et nécessairement floue, cette époque est, certes, désignée comme moment de formation de l’humanité moderne, Aufklärung au sens large du terme à laquelle se référaient Kant, Weber, etc., période sans datation fixe, à multiples entrées […] ».

Mais dans son article de 1984, dont le titre répète à quelques nuances près celui de Kant, il propose de parler plutôt d’une « attitude de modernité ». Il en vient même à remettre en question l’identification entre la modernité et une période de l’histoire : « plutôt que de vouloir distinguer la “période moderne” des époques “pré” ou “post-moderne”, je crois qu’il vaudrait mieux chercher comment l’attitude de modernité, depuis qu’elle s’est formée, s’est trouvée en lutte avec des attitudes de “contre-modernité” ».

Une attitude, pour Foucault, est « un mode de relation à l’égard de l’actualité » qui ne s’étend pas nécessairement à la totalité d’une époque. Au contraire, elle est le résultat d’un « choix volontaire qui est fait par certains ». Chaque période historique serait donc tiraillée, semble-t-il, entre plusieurs attitudes.

La réflexion de Foucault sur l’ontologie de l’actualité a l’avantage de mettre en lumière, jusqu’à un certain point, l’historicité de l’expérience temporelle et de ses catégories privilégiées.

Au lieu de penser le temps présent comme une catégorie formelle invariante dont les contenus changeraient au fil des années, il s’interroge justement sur la reconfiguration historique de la catégorie même du présent.

Il nous invite ainsi à réfléchir sur le rapport entre des attitudes historiques opposées plutôt que d’accepter comme tel le présupposé selon lequel il y aurait une seule et unique expérience de l’actualité. Ceci étant dit, sa discussion de l’attitude de modernité reste quelque peu ambivalente. Car il souhaite, malgré tout, la situer à l’ouverture d’une nouvelle époque de la pensée : celle justement de l’avènement de la pensée événementielle.

Il trace ainsi une ligne de démarcation entre l’âge ouvert par l’attitude moderne et les époques précédentes. Il en vient même à dire que la réponse à la question des Lumières installe un rapport d’imbrication réciproque entre la philosophie et son époque. On peut alors se demander s’il est allé assez loin dans sa prise de distance critique à l’égard de la pensée épocale, au moins dans ses écrits sur l’ontologie de l’actualité vers la fin de sa vie.

Repenser le temps présent

Pour repenser ce que l’on appelle le « temps présent », il faut rompre définitivement avec la pensée épocale, à savoir la réduction de l’histoire à une chronologie périodique et, plus précisément, l’effort d’identifier la nature profonde de chaque période, en recourant éventuellement à un seul et unique concept épocal.

Il ne suffit pas d’en critiquer telle ou telle manifestation ou de modifier légèrement quelques aspects. Il est nécessaire de démanteler l’ordre historique dont elle dépend. Cela implique, en même temps, la création d’une logique alternative de l’histoire qui organise tout autrement la problématique du temps présent, et qui abandonne une fois pour toutes la quête chimérique du concept épocal le plus à même de cerner le propre de l’actualité. Et ceci, pour commencer, parce qu’il n’y a pas de nature du temps présent ni d’essence conceptuelle de notre moment. Il n’y a pas non plus deux attitudes rivales qui s’opposent depuis 1784.

Pour des raisons purement heuristiques, il convient de distinguer entre trois dimensions de l’histoire : la dimension chronologique de la temporalité, la dimension géographique de l’espace, et la dimension sociale des pratiques.

En ce qui concerne la première dimension, qui jette souvent de l’ombre sur les deux autres, il est important de rappeler que la temporalité est elle-même un élément de part en part historique. Étant donné que le temps, tel qu’on le connaît, est un phénomène humain, il varie selon les trois dimensions heuristiques de l’histoire.

Il n’y a donc pas de temps en général, sauf par la projection à partir d’une structuration spécifique de la temporalité. Ce qu’il convient d’appeler le problème pérenne consiste justement à penser le temporel à partir de l’atemporel, l’historique sur fond de l’anhistorique. Il s’agit d’un problème quasi permanent dans l’histoire de la pensée, qui découle précisément de la pérennité supposée de la temporalité, entendue comme la structure formelle invariable encadrant le flux temporel.

Par ailleurs, dans la temporalité abstraite de ce que l’on appelle l’âge scientifique, il n’y a aucune raison de s’attendre à ce que chaque période fasse preuve d’une cohérence interne.

Comme Siegfried Kracauer l’a montré, il peut y avoir d’autres formes de cohérence qui ne dépendent pas du tout d’horizons chronologiques. Et l’existence d’un cadre temporel abstrait fondé sur les formes de datation modernes n’implique nullement une homologie principielle entre tous les phénomènes qui s’y trouvent : la simultanéité ne signifie pas obligatoirement l’unification, la cohésion ou même la cohérence. Il n’est pas du tout nécessaire, d’ailleurs, que le temps – et, plus précisément, la chronologie scientifique de « l’âge moderne » – soit le mode d’organisation historique le plus fondamental.

Pour toutes ces raisons, Kracauer a absolument raison de déclarer que « le Zeitgeist n’est qu’un mirage ». « Les influences réciproques, écrit-il, sont souvent compensées par toutes sortes d’incohérences ». Il remet ainsi en question la catégorie historique d’époque : « une période typique n’est pas tant une entité unifiée avec un esprit qui lui est propre, qu’un fragile agrégat de tendances, d’aspirations et d’activités qui le plus souvent se manifestent indépendamment les unes des autres ». Et il a tout à fait raison d’ajouter : « cela ne revient pas à nier l’existence, à un moment donné, de certains objectifs, croyances, attitudes, etc., répandus ou même prédominants ».

Or, plutôt que d’abandonner complètement la catégorie d’époque, l’auteur de L’Histoire : Des avant-dernières choses affirme qu’il faut défendre deux positions apparemment contradictoires et incompatibles. D’une part, il déclare que « le temps mesurable s’évapore, remplacé par des paquets de temps formés dans lesquels évoluent les multiples séries intelligibles d’événements  ». Mais il ajoute aussitôt que « la datation garde tout son sens dans la mesure où ces paquets tendent à s’agglomérer à certains moments qui acquièrent dès lors valeur pour tous ».

Sa critique de l’histoire périodique ne rompt donc pas entièrement avec la logique historique de la périodicité. Mais il s’efforce plutôt de repenser la catégorie de l’époque en rompant avec le présupposé selon lequel elle découlerait du flux homogène du temps propre à la chronologie abstraite. Une période ne présupposerait donc ni une temporalité homogène ni un esprit unificateur. Elle serait, à proprement parler, une unité spatio-temporelle ayant son propre rythme : « En tant que configuration d’événements qui appartiennent à des séries dotées de grilles temporelles distinctes, la période n’émerge pas du cours homogène du temps ; elle instaure plutôt un temps à elle – ce qui implique que son expérience de la temporalité peut ne pas être la même que celle de périodes chronologiquement antérieures ou postérieures  »

Le temps n’est qu’une dimension de l’histoire. Mais celle-ci n’est jamais réductible à la seule temporalitéSinon, elle resterait imperceptible et intangibleS’il n’y avait pas d’agents, d’objets ou d’éléments situés dans l’espace, on n’aurait affaire qu’à un déroulement insaisissable d’un phénomène éphémère. Sans l’espace, l’histoire n’aurait tout simplement pas lieu d’être. Le nunc est toujours fonction du hic, et vice versa. « Géographie et chronologie, écrivit Giambattista Vico, sont les deux yeux de l’histoire. »

C’est pour cette raison qu’il est absolument nécessaire de faire état de la dimension horizontale de l’histoire, c’est-à-dire la distribution des phénomènes dans l’espace. Et c’est précisément en mettant l’accent sur la dimension spatiale que nous pouvons éviter l’homogénéisation de l’espace historique propre à la conception purement chronologique de l’histoire, qui réduit celle-ci à la seule dimension verticale du temps.

C’est ce que Foucault a tendance à faire dans ses divers écrits sur Kant et l’Aufklärung, qui accordent une place importante à la discontinuité historique. Car il suggère à maintes reprises que le philosophe de Königsberg ouvrit une nouvelle époque, et il retrouve chez lui le coup d’envoi qui fut à l’origine de son propre projet : l’interrogation sur l’ontologie de notre actualité. Une telle interprétation suppose inévitablement une compression socio-historique.

La variabilité et la complexité du monde social et historique, ainsi que la circulation réelle de l’article de Kant, sont largement mises entre parenthèses au nom d’une conception verticale de l’histoire où celle-ci en vient à fonctionner plus ou moins comme un fil unique susceptible d’être rompu à des moments précis par la simple existence d’un écrit.

En cartographiant des phénomènes historiques dans la dimension verticale de la chronologie et la dimension horizontale de la géographie, il faut également faire part de la dimension stratigraphique des pratiques sociales. Car chaque espace-temps est le site de diverses activités, et il peut y avoir, dans le même cadre chronotopique, des pratiques tout à fait divergentes.

Il est donc tout aussi important de penser la socialité de l’histoire que de réfléchir sur la géographie historique. Car la géographie a toujours une topographie spécifique, composée de diverses strates de pratiques sociales. C’est ce que Victor Hugo a si bien rappelé dans le chapitre des Misérables intitulé « L’année 1817 », où il a fourni une longue liste de détails importants délaissés par l’histoire dans sa démarche chronologique.

En dépit de sa critique du chantage des Lumières, Foucault tend à penser l’espace social, dans sa réflexion sur l’ontologie de l’actualité, en termes d’opposition entre deux attitudes : celle de modernité et celles de contre-modernité. Une telle dichotomie ramène la topographie complexe des divers champs de force de la société à une logique binaire opposant la lignée de Kant à celle de ses rivaux. Il en va ici d’une procédure de légitimation historique bien attestée en philosophie contemporaine.

L’histoire se divise en deux selon un partage épistémologico-normatif : les véritables penseurs de tel ou tel sujet tenu pour crucial (l’actualité, la discontinuité, la différence, l’altérité, l’incommensurabilité, l’indiscernabilité, etc.) s’opposent à tous ceux qui restent aux prises avec des idées jugées dangereuses, désuètes ou inauthentiques (la contre-modernité, la continuité, l’identité, et ainsi de suite). On suppose, d’ailleurs, que ceux-là sont plus sophistiqués, profonds ou pénétrants que ceux-ci, quand bien même on remettrait en question une certaine idée du progrès historique en s’appuyant sur une histoire verticale structurée par la répétition plus ou moins sempiternelle d’une bataille conceptuelle apparemment sans fin.

Il est aussi à noter que Foucault individualise la question de l’attitude moderne, se rapprochant encore davantage d’une forme d’historiographie qui est omniprésente en philosophie. Ce n’est pas uniquement que l’histoire de l’attitude moderne est une histoire héroïque (Hegel) ou monumentale (Nietzsche) des grands hommes du passé européen. C’est aussi que la question anthropologique « qu’est-ce que nous sommes aujourd’hui ? » est largement pensée dans le cadre individuel de la constitution du sujet autonome.

Loin de nous proposer une anthropologie véritablement sociale, Foucault ramène la question de notre actualité à celle d’une décision individuelle dans un espace social binaire : ou bien on épouse l’attitude moderne en osant, comme Kant, s’interroger sur la différence de notre moment historique, ou bien on fait preuve d’une attitude anti-moderne en y tournant le dos.

En prenant en compte la dimension sociale des Lumières, il faudrait se demander combien de personnes se sont réellement intéressées au débat sur l’Aufklärung. Nombreux furent celles et ceux qui n’ont pas lu Kant, Mendelssohn, Erhard et les autres participants au débat.

Et en ce qui concerne leurs lecteurs, est-il vraiment légitime de parler d’un partage binaire entre l’attitude de contre-modernité et la nouvelle attitude de modernité ?

Attardons-nous brièvement sur le cas révélateur de J. G. Herder, qui ne se situe pas uniquement dans le même espace-temps que Kant, mais qui a été décrit par ce dernier – malgré ses sévères critiques – comme un penseur ayant eu le courage de dépasser les superstitions de sa profession.

Herder a remis en question l’idée ethnocentrique d’un progrès linéaire et universel conduisant droit à la culture européenne, c’est-à-dire « éclairée ». Insistant justement sur la diversité des conjonctures culturelles, il s’en est pris directement à l’ethnocentrisme et à la pensée épocale, et plus généralement à l’abstraction historico-géographique dont ils dépendent. « Personne au monde, écrit-il, ne sent plus que moi la faiblesse des caractéristiques générales. On peint un peuple entier, une période, une contrée entière – qui a-t-on peint ? »

Mettant l’accent sur les limites épistémologiques des êtres finis, il souligne justement l’écart entre la diversité historique, géographique et sociale, d’une part, et la généralité de nos catégories de classification de l’autre : « Je sais comme toi que tout tableau d’ensemble, que toute notion générale n’est qu’abstraction. – Le Créateur est le seul qui puisse penser toute l’unité d’une nation et de toutes les nations dans toute leur diversité sans que cela fasse disparaître à ses yeux l’unité ».

La pensée épocale suppose une maîtrise épistémologique du temps, de l’espace et de la topographie sociale, et c’est exactement ce que Herder remet en doute. À la lumière d’une telle critique, située précisément dans l’espace-temps de Kant, il convient de s’interroger sur la thèse foucaldienne concernant la nature inédite de la réflexion historique de ce dernier.

Le philosophe de Königsberg fut-il vraiment le premier, dans le monde entier, à se poser la question de l’actualité en termes de différence événementielle ? Sur le plan méthodologique, il faut souligner tout d’abord qu’il est impossible de le savoir avec précision, puisque nous n’avons tout simplement pas accès à la pensée de la totalité des personnes à un moment donné.

Et même les archives textuelles que nous avons à notre disposition sont extrêmement vastes pour cette période, surtout si l’on prend en compte les publications dans toutes les langues du monde entier. Quand bien même nous nous en tiendrions aux trois espaces linguistico-culturels privilégiés par Foucault, de nombreux contre-exemples potentiels viennent à l’esprit. Faute de place, il n’est guère possible d’en entreprendre ici une analyse exhaustive. Il faut se contenter alors de signaler quelques cas qui mériteraient d’être examinés de plus près, sans pouvoir prétendre prouver définitivement, dans le présent cadre, qu’il s’agit d’« ontologies de l’actualité » pré-kantiennes.

Commençons par une prise de position bien antérieure à celle de Kant. Il s’agit de la description du théâtre, et plus précisément de la performance théâtrale, par Shakespeare dans sa pièce sans doute la plus connue.

S’adressant à une troupe de comédiens, qu’il définit en général comme « l’abrégé, la chronique concise de l’époque (the abstracts and brief chronicles of the time) », Hamlet leur conseille de ne pas s’écarter de « l’intention du théâtre dont l’objet a été dès l’origine, et demeure encore, de présenter pour ainsi dire un miroir à la nature et de montrer à la vertu son portrait, à la niaiserie son visage, et au siècle même et à la société de ce temps quels sont leur aspect et leurs caractères (the very age and body of the time his form and pressure) ».

Le neveu de Claudius ne se contente pas de fournir une description générale. Car en faisant une telle déclaration au moment de la préparation de la brève pièce mise en scène devant le nouveau roi (Claudius) et son épouse (la mère d’Hamlet), il avoue sa véritable intention : faire surgir l’essence dissimulée de l’actualité, soulever le voile de l’histoire en montrant la vraie nature du temps présent (qui s’avère être un temps décalé à cause du fratricide de Claudius).

Par un retournement si caractéristique des pièces de Shakespeare, c’est le jeu des apparences qui révèle le fond caché des choses : « Le théâtre est le piège, dit Hamlet, où je prendrai la conscience du roi  ».

C’est la mise en scène théâtrale, semble nous dire Shakespeare dans cette mise en abyme spectaculaire, qui est capable de dévoiler la réalité actuelle, dissimulée par la fausse théâtralité de la vie.

Étant donné que l’on pourrait dire qu’il s’agit davantage ici d’un questionnement sur la vraie nature du temps présent que d’une interrogation axée sur la question « qui sommes-nous aujourd’hui ? », tournons-nous vers le siècle des Lumières, où d’autres exemples viennent à l’esprit.

Bien que Giambattista Vico ne s’interroge pas sur l’actualité en tant que telle dans la Scienza nuova (1725 et 1744), il fonde tout son projet sur la nécessité, à son époque, d’une nouvelle science : celle des institutions humaines. Il reprend ainsi à son compte la méthode scientifique de Francis Bacon pour établir une science de l’histoire et de la société.

Une telle tâche se sert d’un « nouvel art critique » qui rattache la philosophie à l’analyse historique des langages, des mœurs et des activités de divers peuples (« la philologie » est le nom qu’il donne à une telle analyse). Alors qu’il est vrai que le projet de Vico n’est pas axé spécialement sur l’étude de l’actualité, sa nouvelle science s’origine clairement dans son propre présent et propose une méthode pour analyser l’histoire dans son ensemble, que ce soit le passé ou le présent.

Preuve en est, par exemple, ses références aux « derniers temps des nations civilisées » et à « l’humanité présente ». Ceci est plus explicite dans La Méthode des études de notre temps (1709), où il vise précisément à repérer la différence entre son âge et celui des Anciens en comparant « les avantages de l’une et l’autre époque » : « je cherche en quoi notre méthode des études est supérieure à la méthode ancienne, en quoi elle lui est inférieure, et de quelle façon elle peut éviter cette infériorité ».

Il faudrait aussi s’interroger sur le rôle de l’actualité dans le travail de Montesquieu, et notamment dans les Lettres persanes (1721) où il décrit, de divers points de vue, la société de son époque. Il est très révélateur, à cet égard, qu’il fasse lui-même référence à l’actualité dans les « Quelques réflexions sur les Lettres persanes » ajoutées à l’édition de 1754 : « ces sortes de romans réussissent ordinairement, parce que l’on rend compte soi-même de sa situation actuelle : ce qui fait plus sentir les passions que tous les récits qu’on en pourrait faire ».

Jean-Jacques Rousseau, pour ne prendre qu’un dernier exemple, semble anticiper directement sur la conceptualisation du temps présent comme moment d’issue ou de sortie (Ausgang) ainsi que sur la devise proposée par Kant pour l’Aufklärung, qui remonte en effet à Horace : aude sapere (aie le courage de savoir). Dans la préface au Premier Discours (1750), il écrit :

« Il y aura dans tous les temps des hommes faits pour être subjugués par les opinions de leur siècle, de leur pays, de leur société : tel fait aujourd’hui l’esprit fort et le philosophe, qui par la même raison n’eût été qu’un fanatique du temps de la Ligue. Il ne faut point écrire pour de tels lecteurs, quand on veut vivre au-delà de son siècle. »

D’autre part, comme Herder après lui, il propose une critique de l’idée du progrès historique ethnocentrique, si caractéristique de son actualité, et il appelle à secouer le joug de la myopie historique et des préjugés nationaux.

« Toute la terre est couverte de nations dont nous ne connaissons que les noms, écrit-il dans le Second Discours, et nous nous mêlons de juger le genre humain ! »

Vers une saisie topologique des phases historiques

C’est en occultant les variations spatiales et sociales des phénomènes historiques au nom de blocs synthétiques et d’unités homogènes de pratiques, que l’on prétend pouvoir établir des concepts souverains capables de cerner la totalité ou la quasi-totalité de ce qui se passe à un moment donné, comme si tout était miraculeusement lié – ne serait-ce que dans une région spécifique ou pour une tradition particulière – par un seul et unique esprit du temps.

Une fois que l’on met en lumière la variabilité géographique et sociale des pratiques, force est de reconnaître qu’il n’y a pas d’esprit unificateur du temps, qu’il n’y a nul Zeitgeist.

Le temps n’est d’ailleurs qu’une dimension de l’histoire, et il n’y a aucune force métaphysique l’organisant dans des ensembles plus ou moins homogènes. La prise en compte des trois dimensions de l’histoire nécessite donc l’abandon des catégories traditionnelles d’époque et d’événement, ainsi que celles de continuité et de discontinuité.

Certes, il peut parfois s’avérer utile de faire des références heuristiques à des phénomènes temporels de ce genre sans être obligé de reconstituer chaque fois une logique historique plus complexe (preuve en est quelques-unes des références dans cet article), mais il ne faut pas oublier le statut purement pragmatique de telles références.

En général, il convient alors de penser plutôt en termes de phases et de transformations métastatiques. Une phase, contrairement à une période historique, se distribue toujours de manière singulière dans les trois dimensions de l’histoire.

Et une transformation métastatique, à l’opposé d’un événement, connaît une propagation spécifique à des rythmes variables, s’étendant dans l’espace-temps social par des vagues de progression ou de régression.

Cela ne veut pas du tout dire que l’on est condamné à rester silencieux devant la complexité temporelle et la diversité spatiale. Il est tout à fait possible de repenser l’actualité à partir de la logique alternative de l’histoire esquissée ci-dessus.

À cette fin, il faut abandonner la pensée épocale au nom d’une intervention topologique qui propose, à partir d’un point bien précis dans l’espace-temps, une cartographie des diverses constellations de pratiques.

Et de même qu’une constellation n’est ni une positivité brute, ni une invention de toutes pièces, une saisie topologique n’est ni purement objective, ni absolument subjective. C’est la tentative, de la part d’un agent socio-historique, de saisir les grandes lignes d’une conjoncture historique en cartographiant, tant que faire se peut, ses phases et ses métastases dans les trois dimensions de l’histoire.

Une conjoncture n’est pas un espace-temps homogène ou une époque susceptible d’être enfermée dans un seul concept-valise. C’est un champ de forces socio-historique. Une telle saisie propose donc un graphique à trois dimensions qui fonctionne comme une carte de navigation modifiable nous orientant dans la conjoncture.

En fin de compte, l’intérêt de la thèse de Foucault ne se trouve pas dans sa prétention à avoir cerné la nature de l’attitude moderne à partir du coup d’envoi qui lui était donné par le véritable penseur des Lumières.

L’intérêt principal de sa prise de position, c’est bien plutôt qu’il s’agit, nolens volens, de proposer une saisie topologique de la conjoncture de Kant, et plus précisément d’une constellation très spécifique de pratiques théoriques axées sur le temps présent. Comme toute constellation, elle ne domine pas du tout la totalité de la conjoncture, mais elle partage le ciel historique avec de nombreuses autres constellations (qui ne s’organisent pas nécessairement dans une opposition binaire).

Foucault pose ainsi une question qui mérite bien d’être creusée : est-ce qu’il y a eu, dans une certaine constellation de pratiques théoriques située dans la culture européenne de la fin du XVIIIe siècle, une interrogation relativement singulière sur la spécificité du temps présent ?

En guise de conclusion, reprenons la question repérée par Foucault chez Kant afin d’y proposer une toute autre solution. Comme nous l’avons vu, l’auteur de L’Archéologie du savoir y voit une ontologie de l’actualité au sens d’une interrogation inédite sur l’être même du temps présent.

Il est certes intéressant qu’il s’agisse d’un questionnement, mais c’est justement celui-ci qui, par un retournement conceptuel, en vient à définir la nature du présent. D’ailleurs, ce présent se délimite de manière stricte d’autres « présents » qui l’ont précédé. Foucault nous livre ainsi une histoire discontinuiste fondée sur une conception largement chronologique de l’histoire, qui fait généralement l’économie des dimensions géographiques et sociales.

Une fois que l’on fait état de celles-ci, force est de reconnaître que l’on ne peut faire une ontologie de l’actualité qu’à condition de reconnaître que l’être fait défaut : il n’y a pas de « temps présent » au singulier, il n’y a pas un seul « nous ».

Cela veut dire que l’ontologie de l’actualité doit devenir, à proprement parler, une ontologie sans l’être. Dépourvu d’unicité, « notre présent » n’est pas saisissable par un concept épocal, ou tout autre concept-valise prétendant cerner l’essentiel d’un moment historique.

Au lieu donc de chercher désespérément le concept de notre ère, il convient de formuler, à partir de points d’ancrage spécifiques et en s’appuyant sur un tout autre ordre historique, des saisies topologiques des phases et métastases de diverses constellations. Plutôt que de repenser la nature du temps présent en proposant l’énième concept épocal, il s’agit alors, plus profondément, de repenser la façon même de penser le temps présent en reconnaissant qu’il n’y a pas d’être au fond du temps. »

Rockhill, G. (2012). Comment penser le temps présent ? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être. Rue Descartes, 75(3), 114-126.

« […] Il n’y a d’ « essence de la modernité » que pour les mythes secondaires de l’herméneutique de l’appropriation. Elle y fait office d’anticipation vide (Leerantizipation) au sein d’un cadre universel de compréhension pour des étapes explicatives qui ne peuvent généralement retrouver le sol ferme des discours manifestes qu’en passant par des thèses positives simplement supposées. Ce sol n’est en général atteint que de façon apparente.

Que le subiectum pris dans sa subjectité soit devenu avec Descartes, au début de la métaphysique moderne, le fundamentum absolutum inconcussum veritatis au sein d’un processus de re-praesentation consistant à « poser devant soi et envers soi » est une hypothèse tout à fait plausible tant que l’on reste dans l’horizon d’une certaine intention explicative.

Mais il ne s’agit là que de la reconstruction d’un autre discours que l’on devine sous la surface du discours que l’on interprète et qui entretient un rapport allégorique avec celui-ci.

Descartes ne qualifie jamais l’ego cogito d’ « absolu », et il n’en parle pas comme d’un sujet. Inconcussum est pour lui synonyme d’indubitabile. Il ne cherche pas un fondement de la vérité, mais le fundamentum omnis humanae certitudinis, et il le trouve dans le premier des attributs de Dieu dans son rapport au monde – à savoir, quod sit summe verax, et dator omnis luminis. Pour l’intuitus mentis, il suit le modèle classique de la représentation à trois niveaux : par la force de leur réalité objective, les idées me représentent quelque chose. Bien que je connaisse Dieu par une idée innée qui le représente, je ne peux justement pas me le re-présenter (hoc nobis, ut ita loquar, repraesentare non possumus), car cela reviendrait à faire de lui un objet de l’imagination.

L’opération de l’imagination, qui peut faire intervenir un sibi repraesentar, doit être soigneusement distinguée du sola mente percipere. Du point de vue de l’archéologie du savoir – et pour toute autre position qui s’efforce de chercher ce qu’il y a de plus difficile à percevoir dans ce qui a été dit ; à savoir, précisément cela même qui a été dit –, Heidegger n’a par conséquent pas du tout traité du discours cartésien, car elle n’est pas une « discipline interprétative : elle ne cherche pas un “autre discours” mieux caché. Elle se refuse à être “allégorique” ».

Même les meilleurs esprits parmi les traditionalistes de la modernité ne semblent pas voir clairement à quel point ils doivent élargir l’horizon extérieur afin de pouvoir cerner l’apparition de la modernité philosophique. La formule du rationalisme occidental chère à Max Weber les pousse inévitablement à transformer l’ensemble de l’interprétation occidentale de l’être ou sa tradition rationaliste comme le « sol de croyance » universel nécessaire à l’affirmation d’une modernité, et à donner ainsi à l’histoire de la pensée son « horizon préalable »*, qui pour Foucault constitue l’indice de sa soumission transcendantale.

On peut alors admettre que la modernité est née dans « l’horizon conceptuel du rationalisme occidental » et qu’elle a trouvé sa pleine conscience d’elle-même à partir de « l’horizon conceptuel du rationalisme occidental ». Par ailleurs, son principe serait devenu avec Hegel la subjectivité.

Pourtant, le rationalisme webérien et la subjectivité hégélienne sont deux choses tellement différentes qu’il semble difficile de pouvoir les intégrer mutuellement de façon satisfaisante. Bien plus, il semble que ce soit justement l’insistance de Fichte sur l’intuition intellectuelle – son « illuminisme » – qui semble avoir rendu ses contemporains aveugles à la révolution copernicienne de Kant comme un changement de position au sein d’une seule et unique tradition rationaliste. Plus tard, Schopenhauer a considéré le rationalisme et l’illuminisme comme les deux pôles entre lesquels le pendule de la philosophie de toutes les époques est condamné à osciller. L’illuminisme apparaît selon lui toujours à partir du moment où « le rationalisme a fait son chemin sans atteindre au but » .

Une telle situation avait à ses yeux été atteinte par le criticisme. La critique de la raison avait sapé les fondements du vieux rationalisme d’origine leibnizienne-wolffienne. Mais cela n’avait permis au rationalisme authentique que de conquérir une place vide – c’est du moins ainsi que l’interprète plus tard Jacobi – qu’il était impossible de peupler par l’ « abîme sans fond d’une subjectivité absolue ». Que le sujet de la représentation soit le « concept fondamental » de Kant à titre de « véritable fondement, ou le principe général de la Critique de la raison pure », et que celle-ci ne présuppose « aussi universellement que silencieusement rien d’autre qu’une pure subjectivité », Reinhold avoue lui-même l’avoir dans un premier temps aussi peu compris que ses contemporains : « L’auteur de cet Essai ne se doutait pas plus que n’importe quel autre kantien que ce fondement ne soit et ne puisse être rien d’autre que la subjectivité absolue, et à tel point que Kant lui-même ne le savait peut-être pas jusqu’à ce jour. » 

Jacobi a été le premier à le mettre en évidence, et a ainsi pavé la voie à la Doctrine de la science de Fichte : 

« Les fondateurs de la pure doctrine du moi ne le se sont pas laissé dire longtemps. Ils ont érigé explicitement et avec suffisamment de bruit la subjectivité en absolu et vérité originaire. » 

C’est ce que fit Fichte en 1795 face à Reinhold. Il lui écrit que Kant « a apporté à l’humanité quelque chose qui restera éternellement en elle », mais qu’elle avait mis des millénaires à découvrir, à savoir qu’ « il faut partir de l’examen du sujet ». Mais alors qu’il « indiquait de toute évidence la voie de la subjectivité », il ne veut pas « soumettre à un principe supérieur » les trois facultés de l’homme « mais il les laisse seulement coordonnées entre elles ».

Après les succès initiaux des années d’Iéna, Fichte a fini par se retrouver philosophiquement isolé. Toutes les voies semblaient s’éloigner de lui. Schelling et Reinhold se sont après quelques années détournés du « fichtisme » ; Kant, Jacobi, Bouterwek, Bardili, Hegel, Fries et d’autres ne l’ont jamais suivi, ses auditeurs Herbart, Krause et Schopenhauer ne sont jamais devenus fichtéens. Hegel eut tôt fait de dire que la philosophie de Fichte avait l’esprit du temps contre elle et « n’a pas eu de chance ». C’est désormais le rejet de la « doctrine métaphysique de la subjectivité » de Reinhold au nom d’un réalisme rationnel qui devient l’esprit du temps.

C’est de façon encore plus principielle que Jacobi a formulé à la même époque le malaise à l’égard de la Doctrine de la science : « Il y a quelque chose en l’homme qui s’oppose à une doctrine de la subjectivité absolue, à l’idéalisme absolu… » 

C’est à partir de l’opposition globale contre l’ « illuminisme » de la doctrine pure du moi qu’émergent de nouveaux rationalismes. Pour Bardili, toute forme d’universalité et de stricte nécessité ne serait pas ce à quoi s’efforcerait toute pensée, « s’il ne s’agissait là que de quelque chose de purement subjectif ». « Ce qui est pensé, en tant que pensé, est, et il est sans le moindre recours à la subjectivité humaine, qui ne peut pas lui conférer la moindre réalité en tant que pensé, pas plus qu’elle ne peut lui en enlever. »

Reinhold est devenu le protagoniste principal de la tentative de « penser l’essence de la pensée sans subjectivité », quant à lui, a vu dans l’insistance de Reinhold sur l’indépendance de la vérité à l’égard des représentations un plaidoyer en faveur de la « réintroduction du concept de la vérité en soi ».

Jacobi finit par se rallier pour sa part au réalisme rationnel à partir du moment où il qualifie les philosophes du sentiment comme les véritables « rationalistes réels ». En 1801, la Erlanger Literaturzeitung, quant à elle, tente finalement de présenter le système absolu de l’identité de Schelling comme un « pur rationalisme », contre Bardili et Reinhold.

Aussi immatures que toutes ces tentatives de distanciation peuvent paraître, ce sont elles qui ont permis à Bolzano de placer sa propre Doctrine de la science dans la continuité ininterrompue d’un rationalisme logique, dans laquelle Leibniz et les wolffiens figurent de façon tout à fait naturelle à côté des kantiens et des logiciens post-idéalistes, comme si une théorie de la subjectivité n’avait jamais existé. Sa préhistoire est alors plutôt trouvée dans la tradition empiriste.

Selon Fries, le fait que la « tournure totalement subjective de toute spéculation » ait été accomplie chez Kant n’a été possible que grâce à sa préparation par la psychologie moderne depuis Locke.

Mais, alors que Kant avait tenté de développer la philosophie à travers cette psychologie, l’erreur de la spéculation reinholdienne-fichtéenne était justement d’avoir « transformé la psychologie empirique en métaphysique ».

Bardili donne d’emblée à cette interprétation du recours au sujet une connotation négative dans la perspective de la logique pure, lorsqu’il reproche déjà à la philosophie critique « une psychologisation de l’essence complète de notre connaissance ». Reinhold est de ce point de vue encore plus radical, lorsqu’il décèle déjà chez Aristote le début de la « subjectivisation méthodique de la pensée, ou de la raison, dans la logique ».

On voit bien que cela n’a pas donné lieu à un mariage entre rationalisme et subjectivité. Il s’agit plutôt d’un mariage blanc, à partir du moment où l’on lit à contre-courant – c’est-à-dire à partir du sujet lui-même – la généalogie heideggérienne de la subjectité appliquée à Reinhold et qu’on la comprend par la même occasion comme la tradition de la rationalité occidentale. Reinhold voit dans la Logique de Bardili une explication de la pensée qui explique « toute subjectivité pour le caractère de la représentation » et qui lui oppose au contraire une « pensée détachée de toute subjectivité, purifiée de la confusion avec la représentation ».

Il semble bien que Heidegger, tout occupé à vouloir jouer lui-même le rôle de celui qui accomplit le dépassement historique de la pensée représentative, n’ait de toute évidence jamais eu connaissance de cette proclamation d’une césure époquale. Et si l’on interprète la métaphysique négative de l’histoire de l’oubli croissant de l’être sous la forme – cette fois-ci positive – d’un intérêt croissant pour le sujet, alors l’histoire du sujet et l’histoire de la rationalité deviennent coextensives.

C’est alors que la simple présomption que l’idée fondamentale de la philosophie moderne serait « la pensée d’un sujet identique à lui-même et constituant le monde »  se laisse non seulement intégrer dans la tradition générale de la philosophie européenne, mais que cette dernière se laisse aussi caractériser comme « une pensée à partir de l’unité du sujet ».

La limitation au sujet « de la philosophie moderne et en particulier [de] la philosophie allemande » nous permet de deviner ce qu’il en va de la dignité d’antan du vieux sujet européen  : il a parcouru le chemin de l’Ionie à Iéna non pas par des sauts de lapin, mais bien plutôt à la façon tranquille du hérisson.

De toute évidence, on ne peut pas extrapoler à partir de Iéna sur toute l’Europe ancienne, sans courir le risque de perdre de vue la nouveauté de ce qu’il y a de neuf dans les Temps modernes et d’interpréter les événements clés dans un sens tout à fait opposé à celui des contemporains du tournant du XIXe siècle.

Nous sommes habitués, avec l’historiographie nationale allemande, à considérer les métamorphoses rapides survenues à Iéna du sujet de Königsberg comme une « apparition tellement brillante » que l’on pouvait largement négliger tout le chemin accompli entre Aristote et Kant.

« À travers un développement aussi puissant intensivement qu’extensivement, l’esprit allemand est parvenu sur un laps de seulement quatre décennies (1780-1820) à développer une telle plénitude de systèmes philosophiques magistralement conçus et développés, comme il n’y en a jamais eu en un si petit laps de temps. » 

En général, il est alors de bon ton de manifester son dissentiment à l’égard du corollaire de Windelband, à savoir que le développement des principes philosophiques ait été définitivement « clos » du point de vue de l’histoire du monde, et que rien de « substantiellement neuf et valable » n’ait « depuis vu le jour ».

Une fois de plus, les contemporains avaient une tout autre opinion de la chose. Selon le bon mot de Jean Paul, ils se sont rapidement « fatigués de la danse macabre de si nombreux systèmes ».

Le Landgrave de Homburg se demande, lors d’une de ses considérations nocturnes du Nouvel An de 1800 : « Quel esprit du temps finira par triompher ? » « Voilà à peu près quatre fois que j’ai vu l’esprit du temps prendre différentes couleurs… Il y a une multitude de systèmes philosophiques, construits sur les ruines des uns des autres, à la dérive sous mes yeux ! » Et voilà que l’esprit du temps change à nouveau de couleur : « Qu’il veuille bien se tourner vers le bien ! »

D’après Bardili, la philosophie allemande récente a perdu tout crédit par « son absence de tranquillité et ses idéalisations arbitraires » de l’objectif. On veut qu’elle soit une, alors qu’on déduit qu’ « aucune philosophie n’est acquise » de la constante mutation de ses qualités. La considération de la philosophie n’a pas tant pâti du fait que l’on ait défendu des idéaux subjectifs, mais parce qu’on a voulu « simplement subjectiver la philosophie elle-même, alors qu’elle est quelque chose d’objectif, et par là même la fonder ».

La comparaison entre des principes locaux – par exemple, la contribution spécifiquement anglaise ou française au développement récent de la philosophie – conduit à un résultat similaire. Hegel en vient à se demander si la mise à distance d’un produit de la localité occidentale de la culture, comme le Système de la nature d’Holbach, n’est pas à mettre au compte de « l’unilatéralité opposée de la culture ».

Le matérialisme français, dont la forme « se manifeste selon le principe local de l’objectivité », s’oppose ainsi à la culture allemande, qui « se niche, souvent sans spéculation, sous la forme du subjectif ».

Et lorsque Hegel donne finalement congé à la « philosophie de la réflexion de la subjectivité » dans la totalité des formes possibles pour le principe de l’absoluité de la finitude, parce que l’infinitude s’y « fixe comme Moi, comme sujet, et obtient en face de soi l’objet ou le fini, reste donc de ce côté au même niveau que lui », et que malgré cela il compte comme celui qui aurait ouvert le discours philosophique de la modernité par une critique de cette dernière à partir de son propre principe qu’est la subjectivité, alors ce discours aurait commencé de façon antisubjectitaire.

Car que l’on veuille bien considérer son Idée absolue comme une rationalité gonflée et une usurpation, ou plus exactement comme la tentative d’un dépassement du centrement du sujet par les moyens de la philosophie du sujet, il n’en demeure pas moins que les données terminologiques de son propre discours manifeste sont claires : un sujet tranquille devenu fondement supporte en effet très mal le mouvement perpétuel du concept.

Les débats récents sur la mort du sujet ne seraient-ils alors finalement que des combats d’arrière-garde, qui n’ont pas éclaté à partir de sa manifestation originale mais seulement à partir de ses renaissances, comme par exemple dans le néo-kantisme ou la phénoménologie transcendantale ?

Si, par son dépassement de la métaphysique de la subjectivité, Heidegger n’avait que dépassé Husserl ou Natorp, alors on aurait bien du mal à en tirer une thèse sur l’essence de la modernité. Mais en va-t-il autrement pour l’étendue de son apparition originale ?

C’est parce qu’il avait « la crainte de tomber dans les excès de la métaphysique du moi » que le Husserl des Recherches logiques s’était déclaré ne pas être « arrivé à découvrir ce moi primitif » de Natorp comme le « centre de référence subjectif » de tous mes contenus conscients de pensée.

Les reproches que le kantien Bouterwek a formulés à partir de 1799 contre le « Moi hypostasié » de la métaphysique autothétique  sont autrement plus acerbes. « La pure subjectivité est un non-sens (Unding) transcendantal. »

Le concept du Moi n’a « aucun sens spéculatif, tant qu’on ne lui donne pas la compagnie d’un objet ou non-Moi » ; « … quel pourrait être le contenu d’une philosophie du sujet ? ».

Étant donné que le « sujet transcendantal, pensé comme quelque chose de séparé de l’objet, n’est rien », une « théorie de la science » idéaliste « du sujet absolu, auquel on associe l’objet comme attribut ou comme produit, n’est rien d’autre qu’un jeu de l’imagination, qui s’autodétruit » .

Les « incroyables erreurs » de la Doctrine de la science dans l’ « analyse de la subjectivité » conduisent Bouterwek à interpréter la doctrine de la subjectivité comme le résultat d’une évolution fautive de la pensée.

« Une des propriétés de la philosophie récente est le fait – on ne sait pas trop comment – d’admettre une certaine nature du sujet, qui appartiendrait à l’essence du sujet et qui serait essentiellement différente de la nature des objets. » 

À ce concept substantialiste de sujet, Bouterwek oppose la découverte réflexive du sujet dans l’objet, et transforme ainsi le sujet et l’objet – comme allait plus tard le faire Hegel – en des déterminations de la réflexion.

Pourtant, le sujet de la tradition latine n’a jamais été rien d’autre, que ce soit comme sujet logique, ontologique, physique ou scientifique, comme subiectum praedicationis, inhaerentiae, mutationis et considerationis. La seule chose qui faisait défaut dans le spectre des interprétations du sujet était un sujet spécifique de connaissance et d’action. […]

Le concept de sujet de l’onto-logique aristotélicienne est de toute évidence peu approprié pour une association avec les concepts fondamentaux qui lui sont aujourd’hui communément associés. Assurément, l’expression conceptuelle de « personne » ainsi que l’expression réflexive d’individuum ont déjà été associées durant l’Antiquité tardive, mais même au début des Temps modernes elles n’ont jamais été associées avec l’expression réflexive de « sujet ».

Depuis Boèce, la personne est caractérisée comme naturae rationalis individua substantia, et plus tard comme suppositum intellectuale, tandis que l’individu (5τομον) est constitué depuis l’Isagoge de Porphyre de propriétés (proprietates), dont l’ensemble ne se retrouve jamais de façon identique dans un autre (Boèce : quarum collectio numquam in alio eadem erit.

Des analyses factuelles laborieuses seraient nécessaires afin d’établir la genèse factuelle du sujet moderne à partir de telles données initiales. Pour une genèse « normative », qui est la seule dont nous pouvons parler ici – car le début et la fin d’un chemin sont historiquement déterminés –, il faudrait admettre les unifications et transformations conceptuelles suivantes : il faudrait abandonner la fonction du sujet comme porteur de dispositions habituelles ; il ne devrait plus être compris comme porteur d’accidents et comme simple praesuppositum, mais il devrait être seulement déterminé comme un sujet à titre de détermination de réflexion opposée à un objet ; les actes ne devraient plus procéder de la coopération entre différents « sujets » d’une même essence ; et le sujet ne pourrait plus, d’un point de vue extensionnel, être totalement différent de la personnalité.

Mais, même dans la scolastique postréformée, le chemin est encore long à parcourir pour parvenir à une telle détermination. La casuistique du porteur de déterminations dispositionnelles ou la question classique In quo subiecto sint habitus ? ne porte pas à titre principal sur des données cognitives ; et même lorsqu’elle le fait, elle ne le fait pas du point de vue du rapport à l’objet mais du point de vue de la permanence ou contingence de leur apparition.

Les affections du sens externe (species impressae sensibiles) ne sont dès lors ni des habitus comme les connaissances (cognitiones), ni des concepts (species expressae intelligibiles, verba mentis). C’est encore et toujours l’objet factuel (obiectum materiale quod ou formale quod) qui est qualifié de façon emphatique de « sujet » (potest etiam significantius dici subiectum).

Le schéma de l’inhérence cognitive reste d’usage jusqu’au XVIIIe siècle. Ne sont « subjectives » que les déterminations dans l’intellect, quae in ipso ut subiecto recipiuntur et ei inhaerent, ut species impressae, actus intellectus, scientiae, etc.

Une centaine d’années plus tôt, les thomistes avaient déjà développé la certitudo ex parte subiecti évoquée dans le traité sur la foi de Thomas d’Aquin dans le cadre général de l’épistémologie des habitus inevidentes. La volonté, quae se tenet ex parte subiecti, provoque en cela la certitude dans l’intellect et supplée ainsi au manque d’évidence de l’objet (supplet… voluntas id, quod deest obiecto ex parte evidentiae).

L’attachement ainsi fondé à l’égard de l’objet de la foi ou de la croyance présuppose ce dernier comme infaillible : « Certitudo… respicit obiecti (creditae scilicet veritatis) infallibilitatem. » 

Si cette certitude est appropriée à son objet, alors elle se confond avec son infaillibilité et peut alors elle-même être qualifiée d’objective . En revanche, si elle est déformée par l’entêtement du quia vult d’une prava voluntas ou par le jugement erroné d’un intellect mal disposé en une simple pertinacia, alors elle déchoit de sa position d’adhaesio ad obiectum.

Le concept d’objet ici employé deviendrait équivoque s’il lui faisait apparaître un nouvel objet fictif. L’endurcissement de la certitude subjective continue bien plus à être décrit avec les moyens de la théorie des habitus. Le schéma de l’inhérence ne peut être dépassé de façon sommaire que là où le rapport à l’objet est en vue. Mais même le discours moderne suggestif d’une adhaesio subiecti ad obiectum ne permet pas encore d’esquisser une relation de sujet à objet dans le sens moderne, mais elle exprime seulement l’autosubjection d’un sujet sous un objet indisponible.

Aussi, la certitudo subiectiva comprise comme la ferme certitude d’adhésion d’un sujet de subjection n’a pas été reprise par le cartésianisme ou le wolffianisme, et n’a par conséquent pas été développée logiquement et gnoséologiquement.

À y regarder de plus près, le principe fondamental du nouveau monde n’est pas pour Hegel la subjectivité tout court, mais la « liberté de la subjectivité ». Je voudrais prendre cette formule comme point de départ afin de vérifier mon hypothèse formulée plus haut, à savoir que, dans le processus global des Temps modernes, les impulsions théorético-pratiques radicales de dé-potentialisation ont en réalité été plus fortes et plus manifestes que les efforts d’autopotentialisation, à partir de la « mésaventure »* moderne du sujet de volonté, du sujet d’action politique et du sujet de connaissance.

Selon une telle lecture, la théorie kantienne de l’autonomie de la volonté et la théorie de l’État de Hegel s’avèreront être des modèles difficilement dépassables de dé-potentalisation de la subjectivité.

Dans les deux cas, l’apparence est trompeuse et nous induit à prendre la subjection et l’accidentalisation pour une authentique autopotentialisation et autodétermination.

Afin de caractériser le nouveau monde germanique, Hegel part du topos bien connu depuis Tacite de l’antique sens de la liberté des Germains. C’est dans ce monde qu’aurait vécu un « esprit totalement nouveau, à partir duquel le monde devait à présent se régénérer, à savoir l’esprit libre qui ne se repose que sur lui-même, à savoir l’entêtement (Eigensinn) absolu de la subjectivité ».

Et si, dans l’histoire récente, les « visées de la volonté particulière et subjective » paraissent satisfaites, c’est que cette dernière n’est pas encore en mesure de reconnaître sa « fin dernière absolue » – à savoir, la tâche d’ « abroger (aufheben) la contradiction de la subjectivité et de l’objectivité et à traduire ses buts subjectifs en buts objectifs, tout en restant auprès de soi dans l’objectivité ».

La « subjectivité de la liberté », qui est établie dans le « principe de la volonté individuelle » de Rousseau et de Fichte, ne contient qu’ « un seul moment, et donc un moment unilatéral de l’idée de la volonté raisonnable ».

La volonté « doit se libérer de cet autre aspect que représente la pure subjectivité, pour devenir volonté existant en soi et pour soi ». L’objectivation comporte toutefois « cette détermination que la volonté singulière y opère sa propre abrogation (aufhebt) ».

Car lorsqu’on parle d’une volonté générale libre en soi, dont la réalisation mondaine serait l’État, « il ne faut pas comprendre la volonté particulière que possède tout un chacun ». « Ce qui constitue la volonté en soi doit s’émanciper de toutes ces particularités… ».

Pensée du point de vue hégélien, la négation de la particularité n’est pas le naufrage de la subjectivité. Elle doit devenir l’ « âme vivifiante » de l’État une fois qu’elle aura dépassé sa singularité. La tâche est par conséquent d’ « obtenir et de maintenir la liberté subjective au sein de ce qui est substantiel et de placer cette liberté non dans ce qui est particulier et contingent, mais dans ce qui est en soi et pour soi ».

Cette universalité substantielle, objectivement rationnelle de l’État est indépendante de l’ « arbitre (Willkür) subjectif ». Elle n’exige pas la conformité volontaire (Einwilligung) des volontés individuelles.

Bien plus, la « liberté objective » exige une soumission de l’arbitre . Les individus singuliers, qui « ne jouissent d’aucune substantialité en eux-mêmes »  en dehors de la réalité de l’État, se comportent toujours seulement comme quelque chose d’accessoire ou de purement « accidentel » par rapport à ce qui fait leur essence substantielle.

C’est justement dans les États développés que la position du sujet individuel s’avère être « subordonnée ».

Quelle que soit la manière dont on accentue « l’unité de la liberté objective, c’est-à-dire de la volonté substantielle générale et de la liberté subjective », « la volonté de l’individu exerçant l’arbitre qui lui est propre » ne peut aucunement être le « fondement substantiel et le principe » du véritable État de droit de l’époque moderne, dans laquelle c’est le « tout et l’universel qui règne, mais qui maintient la validité et l’action libre de l’individu (…) comme un moment fluctuant en son sein », contrairement à ce qui pouvait prévaloir dans l’État arbitraire du Moyen Âge ou dans l’État contractuel.

Par opposition à la « subjectivité de la liberté », la volonté objective est ce qui est rationnel en soi, et que « cela soit reconnu ou non comme tel par les individus et devienne ainsi l’objet de leurs désirs ».

Par conséquent, la volonté générale ne peut pas être seulement comprise comme le « communautaire » (Gemeinschaftliche) – c’est là aux yeux de Hegel une erreur fondamentale de Rousseau aux conséquences dramatiques – qui procéderait de la « volonté individuelle consciente d’elle-même ».

Il faut par conséquent se rendre compte que l’ « unilatéralité » principale de la théorie politique moderne est le fait que « la volonté générale doive aussi être la volonté empiriquement générale », et valoir ainsi pour « les volontés subjectives de la multitude ».

[…]

Et seule la légende des Temps modernes nous fait croire qu’elle aurait commencé de façon grandioseLe fier ego cogito est tout sauf un sujet subsistant et reposant en lui-même. Je fais en moi l’expérience d’une force, par laquelle je pourrais faire en sorte que celui que je pourrai encore être un peu plus tard soit celui-là même que je suis maintenant (ut ego ille qui jam sum, paulo post etiam sim futurus).

Le temps de ma vie se décompose en d’innombrables parties discrètes, qui sont totalement indépendantes les unes des autresEt pour que je sois encore maintenant, alors que j’étais déjà il y a un instant, il est nécessaire d’admettre une cause toute-puissante qui ne cesse de me recréer d’instant à instant. La certitude du cogito est instantanée, et elle ne vaut que quandiu cogito.

Il en va de même chez Kant, qui ne parvient jamais à atteindre un sujet connaissant permanent et durable. Il qualifie « l’apparence qui conduit à tenir l’unité, dans la synthèse des pensées, pour une unité perçue dans le sujet de ces pensées » de « subreption de la conscience hypostasiée ».

« Je crois connaître dans le sujet transcendantal ce qu’il y a de substantiel en moi », alors même que je n’ai dans la pensée que l’unité objective de la conscience. Nous n’avons rien qui soit permanent dans l’ « intuition intérieure ».

La représentation « Je », totalement vide du point de vue du contenu, n’est pas une « intuition stable et permanente », mais seulement la conscience de ma pensée accompagnant tous les concepts.

La dé-potentialisation explicite du sujet de la connaissance peut alors être vue comme la réaction interne à l’idéalisme contre « l’idéalisme réel simplement subjectif (contenu dans la conscience des philosophes) ».

En 1801, Schelling cherche à démontrer que l’ « idéalisme du Moi » est en réalité « dérivé » par rapport à l’idéalisme originaire de la nature.

Quant à Hegel, il laisse sombrer le sujet reposant et subsistant en lui-même dans le mouvement dialectique du concept, qui devient ainsi le soi propre du contenu substantiel.

Schopenhauer radicalise pour sa part la thèse schellingienne de la priorité de la philosophie naturelle par rapport à la philosophie transcendantale. Le sujet de la connaissance « n’est pas quelque chose d’indépendant, une chose en soi ; il n’a pas d’existence indépendante, originelle et substantielle ; c’est un simple phénomène, quelque chose de secondaire et accidentel ».

Le moi connaissant « n’a qu’une réalité conditionnée, je dirai plus, une réalité purement apparente. Bien loin d’être le premier absolument (comme l’enseigne entre autres Fichte), au fond il est tertiaire, car il suppose l’organisme, et celui-ci la volonté ».

Mais si le sujet a évacué, avec le devenir-objectif de l’idéalisme allemand, son dernier bastion historique – à savoir, sa revendication du fondement de la connaissance – et semble donc avoir perdu sur tous les fronts, comment alors expliquer la virulence des controverses actuelles au sujet de la vie ou mort théorique du sujet ?

L’enjeu est-il de sauver en dernière instance les excroissances les plus récentes de la doctrine classique de la subjectivité, comme l’intersubjectivité transcendantale, ou bien le sujet créateur de sens de l’herméneutique ?

La première se laisserait dé-transcendantaliser de façon convaincante par le grand bond en avant dans le paradigme de la communication ; on n’aurait plus de souci à se faire sur les autres usurpateurs candidats « au trône royal orphelin du sujet ».

Le dernier à défendre sa peau serait-il le sujet herméneutiquequi ne veut pas se laisser prendre l’instrumentalisation narrative de toutes les histoires pour les besoins de légitimation et d’identité d’un présent donné ?

On ne pleurera pas la disparition d’un tel sujet hybride. La tâche herméneutique commence seulement au-delà des mouvements d’appropriation et de figuration historique présentistes. »

Hübener, W. (2009). La triple mort du sujet moderneLes Études philosophiques, 88(1), 27-50. »

Varia

« En même temps, je crois, et c’est ma conviction, qu’aborder une problématique (encore faut-il que le capitalisme soit une problématique) par des jugements de valeur (axiologiques) est bonnement absurdes parce que d’un c’est une facilité et de deux cela passe à côté d’une réflexion allant au-delà de cette espèce de vérité immédiate qui est la première de notre subjectivité.

Pour dire, la question n’est pas tant de savoir si le capitalisme est « bien » ou « mal » mais d’abord et principalement de s’interroger sur la définition de l’Homme, je veux dire sur votre propre définition de vous-même. Là, me semble-t-il est le nœud de la question. Mais, comme j’ai l’habitude de le dire ici, il est possible, et même très envisageable, que je puis me tromper. Alors, l’Homme, vous, au nom du Père du Fric et du Saint-Esprit (d’une manière comme d’une autre)? C’est à vous de voir.

C’est à vous de voir si le monde en émergence sera celui du capitalisme post-capitaliste (si je puis oser cette formulation), du nihilisme, ou d’un ordre véritablement nouveau (ce qui implique d’avoir une certaine audace, un certain culot, de s’émanciper non seulement de la commune conception de l’Homme contemporain, et de penser à une alternative, un possible (crédible, original) novateur qui ne répète pas les erreurs (de gauche comme de droite) du passé). Mais, je sais comme vous que nous avons tous des factures à payer, une jouissance à vivre, et que le travail n’attend pas, l’argent le profit et le reste aussi. C’est tout à fait légitime. 

Pour finir, pour moi le communisme (marxisme-léninisme) et le capitalisme (libéralisme économique et politique, néolibéralisme) ont en commun une chose : l’exploitation de l’homme par l’homme. Indéniablement.

Pour le premier cette exploitation se fait au nom de la collectivité (de la communauté), pour le bien de la collectivité (de la communauté).

Pour le second, cette exploitation se fait au nom du profit. La liberté individuelle chez le premier dissoute dans l’intérêt général, la liberté individuelle chez le second dissoute (d’une façon comme d’une autre) dans la recherche du profit et dans la société bourgeoise.

Dans les deux, dans les faits, l’Homme a un prix, un prix par rapport à son apport à la collectivité, un prix par rapport au profit qu’il permet de réaliser ou qu’il réalise. La valeur de l’Homme est fixée par son utilité (pour la collectivité et/ou pour la réalisation de profit), dans les deux l’Homme est un moyen et non malgré les grands discours une fin en soi.

Si l’on adopte une lecture kantienne de cette réalité (Kant trouve que la dignité humaine n’a pas de prix ou est hors-prix – la valeur de l’Homme est absolue, et que l’Homme ne saurait être un moyen mais seulement et toujours une fin en soi), je dirai que les deux sont absolument immoraux.

L’Homme, et c’est ma définition, n’est pas un utilitarisme, c’est essentiellement une liberté une dignité une responsabilité. Liberté d’être ou de ne pas être, une dignité comme valeur absolue, une responsabilité qui rime avec solidarité. L’Homme est une égalité dans sa substance et par la raison, pour dire tous les Hommes sont égaux.

Mais cette égalité ne devrait pas selon moi se transformer en un égalitarisme qui crée des situations d’injustice (comme ce fût le cas du communisme), traiter les gens pareils indifféremment de leur originalité est un déni de reconnaissance (c’est contre-nature), c’est proprement immoral, c’est injuste.

L’équité doit prévaloir sur l’égalité normative, l’équité dans la considération de chaque réalité individuelle – réalité qui n’est pas la même d’une personne à une autre. L’équité comme juste traitement permet de corriger ou de rectifier les déséquilibres, l’équité permet des ajustements, et en fin de compte vient établir et renforcer l’égalité.

Les deux systèmes (marxisme-léninisme et capitalisme) ont manqué d’être équitable, d’être juste, et de regarder l’Homme comme une liberté une dignité une responsabilité, au-delà des discours, des grandes affirmations, dans la vie matérielle cette réalité est criarde.

A partir de là, de cette compréhension, la question reste entière et complexe, quel système de pensée, économique, social, permet de combiner tous ces aspects fondamentaux de cette définition de l’Homme?

Comment construire un système du juste et de l’équité, de l’individualité responsable envers la collectivité et son environnement, de l’individualité solidaire tout en étant libre d’être ou de ne pas l’être, de l’individualité qui s’affranchisse des institutions assujettissantes et esclavagistes tout en entretenant des liens de solidarité avec les autres individualités, de l’individualité qui va en quête de soi tout en ayant conscience de la nécessité du souci de l’Autre, de l’individualité qui se voit comme Un et Tout?

Comment construire un système où l’agora est constitué d’intérêts qui conversent bien plus qu’ils ne se font la guerre afin d’en arriver à un consensus dans lequel chacun sait qu’il devra accepter de perdre quelque chose pour gagner en progrès, un progrès qui soit la rencontre de visions qui se sont imprégnées transformées?

Comment construire et rendre effectif un système dans lequel l’espace est ouvert, sans classes, sans mondes à part, un espace d’intérité où les subjectivités se mélangent, produisent du métissage qui engendre de nouvelles formes d’originalité, de nouvelles identités originales, renouvelant ainsi toujours le réel, nous faisant chacun grandir ou nous rendant chacun un peu mieux?

Un système où la connaissance et le savoir n’est pas une arme de guerre mais presque une spiritualité favorisant le développement personnel et collectif?

Etc.

Bref, un système véritablement post-capitalisme, post-marxisme-léninisme, pas un autre monde, mais notre monde autrement. Je n’ai pas la réponse à cette utopie de l’idéaliste que je suis. »

Capitalisme : au nom du Père, du Fric, et du Saint-Esprit

« La paix n’a pas toujours été l’affaire des hommes. Pour les Grecs, elle tenait toute entière au bon vouloir des dieux. Une conception toujours vivace dans l’Occident médiéval chrétien. Alors même que les ambitions des seigneurs en quête de terres ou de principautés ravageaient leur quotidien, les croyants attendaient « la paix véritable » du Paradis. Si Louis VII vise dans une ordonnance la paix pour tout le royaume, si Saint Louis établit les principes d’une paix durable, ce sont les autorités religieuses qui arrivent le plus souvent à imposer l’arrêt des hostilités. Elles font respecter les trêves de Dieu, au moment des jours saints notamment. La premier peut-être, Saint Augustin élabore l’idée d’une paix pour les cités terrestres. Il en fait une affaire politique dépendant de la faculté de compréhension des hommes. La paix n’est plus à espérer, à contempler ou à rêver, elle est à construire.

Selon l’historien Jean-Pierre Bois, c’est le Congrès d’Arras en 1435 qui concrétise cette conception. Le combat pour la paix passe alors de l’Eglise au roi. Il assure que cette réunion rassemblant autour de Charles VII, le duc de Bourgogne, l’empereur Sigismond de Luxembourg, des représentants d’Angleterre, de Pologne, de Castille et d’Aragon est « la première tentative de l’histoire occidentale de règlement général d’un conflit entre souverains ». Elle donne aussi naissance à une diplomatie d’Etat confiés à des spécialistes.

📕La Paix: Histoire politique et militaire de Jean-Pierre Bois, Perrin, 2012″

Books

« En 1974, Marina Abramovic a réalisé une performance où elle disait aux visiteurs qu’elle ne bougerait pas pendant six heures, quoi qu’ils lui fassent. Elle a mis 72 objets à disposition sur une table de son côté qui pourraient être utilisés pour plaire ou détruire, y compris des fleurs à un couteau et une arme chargée. Elle a invité les visiteurs à utiliser les objets dessus comme ils le souhaitent.

Au départ, a déclaré Abramović, les visiteurs étaient pacifiques et timides, mais ils sont rapidement devenus violents : ′′ L ‘ expérience que j’ai appris était que… si vous laissez la décision au public, vous pouvez vous faire tuer… Je me suis senti très violée. Ils ont coupé mes vêtements, mis des épines de roses dans mon ventre, quelqu’un m’a pointé l’arme sur la tempe, et une autre a retiré son arme de près. Cela a créé une atmosphère agressive. Après exactement 6 heures, comme prévu, je me suis levé et commencé à marcher vers le public. Tout le monde s’est enfui en courant, échappant à une vraie confrontation. » Cette performance a révélé quelque chose de terrible sur l’humanité, semblable à ce que l’expérience de l’arrestation de Stanford, Philip Zimbardo et l’expérience d’obéissance de Stanley Milgram ont également montré la rapidité avec laquelle les gens s’agressent selon les circonstances.

Cette performance a montré à quel point il est facile d’inhumaniser une personne qui ne peut pas se défendre, et est particulièrement puissante parce qu’elle défie ce que nous pensons savoir de nous-mêmes.

Source : faits historiques. »

BlancNoir

« Dans une galaxie pas si lointaine de la nôtre, la fellation était inconcevable. Les moins de trente ans ne l’ont pas connue. Dans cet ailleurs qui semble de nos jours tellement moyenâgeux ,sucer était une « horrible perversion ». Une époque terrible. Aujourd’hui, les choses sont de retour à la normale.

L’ héritage de Cléopâtre – cette légendaire « grande bouche » luxurieuse (Thierry Leguay, La fabuleuse histoire de la fellation) – est sauf. Sucer, c’est maintenant comme donner une bise.  Jacques André dans La sexualité masculine le confirme :  la fellation est à l’heure actuelle « une figure imposée de la vie sexuelle – au même titre que le cunnilingus ». Pour dire, un incontournable.

Quelques fois, sucer remplace la bise. Surtout s’il y a risque d’un baiser; or le baiser, vous le savez est une infidélité quasi impardonnable.

[…]

Le « couple » fabriqué autour de la relation d’exclusivité (sexuelle, sentimentale, juridique) est à cet effet un produit civilisationnel. Un tel produit permettant de réguler un certain nombre de situations bien plus qu’un élan ou une disposition naturels. Cette réalité factice du couple imposée aux personnes prend ses racines dans une multitude d’intentions, pour ne citer que quelques-unes on pourrait penser au modèle de société égalitariste qui voit au couple un moyen de limiter le pouvoir « despotique » de certains individus qui s’accaparent toutes les « bonnes ressources » disponibles ou prétendant y avoir des « droits ». On songe à la constitution des harems. Le couple est dès lors sur cet aspect une manifestation de l’organisation sociale égalitariste, chacun a le droit à une personne à la fois. Cela a aussi l’avantage d’assurer un minimum de paix sociale (l’élimination de la « compétition spermatique » par exemple), de stabilité (l’équilibre « complexe » dans les rapports entre les différents groupes sociaux), de sécurité (matérialiste).

De l’autre côté, la monogamie consacre le christianisme, le couple et la fidélité conjugale devenant l’une des assisses de l’emprise du religieux (l’infidélité associée à une rupture de l’alliance sacrée du mariage, mais également de Dieu). Les sociétés prétendues modernes ont sorti le religieux du corps social à grands coups de laïcité tout en transformant des principes moraux essentiellement religieux en règles athéistes universalisables. Elles ont changé l’habit, le moine est demeuré.

Nous avons culpabilisé l’infidélité. L’infidélité est devenue mal, la polygamie inacceptable (sans parler de la polyandrie), grâce à la seule volonté des hommes. Des hommes, pas des femmes.

Vous me direz le féminisme y est aussi pour quelque chose. Vous aurez raison. Mais la question que je vous poserai alors est de savoir s’il est possible que les arguments féministes n’aient pas renforcés la mainmise de l’homme sur la femme dans le sens que la fidélité est restée d’abord de facto et trop longtemps de jure une obligation concernant la femme bien plus que l’homme. Et que consacrer la fidélité du couple fût l’acte brillant du patriarcat afin de s’assurer du contrôle et de la soustraction de la femme.

La femme sexuellement assujettie à « un » homme, enlevée du harem-baisodrome pour une chambre à coucher-prison. Le « Tu m’appartiens » restant l’expression mâle d’une chosification totale et d’un usage exclusif de la femme. Peut-on regarder les gains apparents du féminisme dans ce champs précis qu’est le couple hétérosexuel comme le maintien d’un statu quo.

De nos jours, l’impitoyable condamnation sociale des infidélités féminines comparativement à celles des hommes démontrent qu’au fond l’évolution claironnée partout est discutable. La femme infidèle est encore la salope, personne n’oubliera la pute qu’elle est, elle est foutue. L’homme infidèle est un salaud qui peut se faire réélire, avoir une promotion professionnelle, mener une belle carrière à la Bill Clinton et consorts, être un « connard » fini en étant tout de même perçu comme un « vrai mâle », il est loin d’être foutu. La charge de fidélité n’a pas un poids pareil si on a un pénis ou un vagin ; de telle sorte qu’en reprenant de façon inversée et en la modifiant la formule de Michel Onfray dans sa Théorie du corps amoureux, la fidélité est un égalitarisme misogyne. »

Sucer ce n’est pas tromper

« Hier, Stéphanie m’a dit : « J’ai lu sur ton profil fakebook que tu étais anarchiste… » Je lui ai répondu : « Oui. » Elle a continué : « Quel type d’anarchiste ? » « Libertaire, particulièrement. » « Qu’est-ce que tu veux dire par anarchiste libertaire ? » J’ai pris un moment avant de répondre à Stéphanie, j’étais aux toilettes et je déféquais sur la société – certains appellent cette activité : lire les actualités.

J’ai expliqué à Stéphanie qu’un anarchiste libertaire n’est pas un convaincu d’onanisme dans une frénésie chaotique que des langues un peu vaches qualifieraient d’ego masturbatorus bordelus. L’onanisme de l’anarchiste libertaire est plutôt bien assez ordonné, il est méthodique, à la différence près qu’il se fait en dehors de toute norme morale, sociale, venant du monde extérieur. Dans l’imaginaire de l’anarchiste libertaire comme dans son expérimentation du réel, la société est un monstre froid, un léviathan comme une créature de l’Hydre de Lerne, la société avec toutes ses institutions régulatrices agrégatives de la liberté individuelle, cette société de contrôle avec ses institutions disciplinaires, est un problème à l’épanouissement de la personne, un obstacle à la réalisation de soi. La liberté dans cette société-là n’est pas liberté, la liberté ne fait aucun sens. Une liberté qui est aux ordres et qui suit les ordres, une liberté mise aux fers est un esclavagisme.

Alors, un tel individu n’apprécie pas beaucoup cette société fasciste et totalitaire. L’anarchiste libertaire répudie cette société-là, rejette cet ordre-là, fait un doigt d’honneur aux injonctions du conformisme, pisse sur les écritures saintes de des normes sociales morales et autres, entre dans les temples regarde les idoles et y fout le bordel pour qu’enfin dieux meurent définitivement. Que les dieux crèvent et ne renaissent jamais de leurs cendres. Et à l’Autorité, aux Glorieux de cette terre et de là-haut, il dit : « Ôtez-vous de mon soleil. »  

En cela, il est un peu criminel, asocial, blasphématoire, hérétique, marginal, iconoclaste, pervers, brigand, assassin, ascète, hédoniste comme le verbe jouir, débauché comme les Saturnales. « En fait, t’es un hors-la-loi », Stéphanie a compris le truc. « D’une certaine façon, oui. » « T’as pas peur de ça ? » « Non » « Pourquoi ? » « Parce que le hors-la-loi vit, vraiment » « Hein ?! » « Il vit selon sa propre loi, il n’y a pas de place pour la peur, le doute, la béatification sociale, l’anathème social, l’excommunication morale, il ne craint pas le bagne, il vit sa liberté selon ses propres règles, dans un tonneau, hors de la caverne, aux pieds nus, à poil devant et au milieu de la plèbe, et quand on vit vraiment on n’a pas le temps d’avoir peur, on a dépassé la peur. La peur est bonnement absurde. »

« C’est quand même dangereux ton affaire, tu ne seras jamais quelqu’un t’sé dans notre société » « Je sais. Et je m’en fous très royalement, les couronnes et autres déifications je chie simplement dessus. » « T’es pas bien… » « Possible ».

Stéphanie a été dernièrement à davos, elle a participé au forum de riches débarquant en jet privé pour parler de réchauffement climatique et autres questions d’inégalité sociale, pauvreté, et surtout dérégulation économique. Des riches anarchistes ça existe aussi, ils vont au culte à davos, on les nomme néolibéraux ou anarchistes capitalistes, moins d’État ou pas d’État pour s’en mettre plein les poches déjà trop pleines et donner dans un geste très philanthropique aux pauvres qui mériteront leur générosité. Du foutage de gueule, et c’est Diogène le fou, l’insensé. Quelle misère la société. 

Stéphanie a la foi, la foi davos, elle y croit dur comme fer, et durant le forum elle a lâché plusieurs alléluias en écoutant les sermons des prophètes néolibéraux, des alléluias qui se sont entendus dans ses publications fakebokiennes, je les ai reçu en pleine tronche avant que je ne nettoie tout ce foutoir en l’éjectant. Faut dire, quand je suis aux toilettes, il y a des trucs que je lis qui me donnent une immédiate constipation, d’autres sont purement laxatifs à l’instar des déclarations de politiciens – ça j’en ai besoin pour me vider.

Malgré cette éjection, Stéphanie et moi avons baisé quelques fois depuis, elle avait besoin de me convertir à sa religion et moi d’explorer l’entre-cuisse de davos, sa bouche, son cul, juste par curiosité. Davos baise bien. Vraiment bien. Nous avons renouvelé l’expérience à chaque fois que possible. Que veux-tu que je te dise ce n’est pas moi qui ai dit : « Faites l’amour et non la guerre ». Sixty à woodstock avec une lady qui regarde tout ça en se demandant comment l’introduire en bourse, je fais l’amour et demain à l’ouverture du marché on verra bien.

Cette nuit, Stéphanie couchée dans ses draps, the noune aussi ouverte qu’une marge de crédit, roupillait en rêvant de sa future carrière à gold-man-sucks-saachs, cela s’attendait comme des ronflements en dollars étatsuniens – je veux dire ce drôle de bruit que fait le ventre du crevard exploité précarisé esclave jetable et non-recyclable pour que les davosiens fassent résonner leur bling-bling.

Stéphanie a lâché des flatulences, rien de bien terrifiant, normales ; ça ne sentait pas le dollar étatsunien, un peu de la vladimirienne poutine québécoise en décomposition, normal quoi.

Assis, en face d’elle, je regarde Stéphanie, elle est magnifique, ce n’est pas Une jeune fille assoupie de Vermeer, encore moins une Jeune fille endormie de Renoir, mais beaucoup de La jeune femme endormie de Bastien-Lepage. Une délicatesse, du velours. Stéphanie est une œuvre d’art d’une beauté inconcevable quand elle dort. Et moi, en position de Diogène nu peint par Bastien-Lepage, je parcours chaque détail de son visage presque onirique. Il me vient à l’esprit ces vers de La Nymphe endormie de Georges de Scudéry :

 

Sa bouche de corail, qui n’est qu’à demi close,

Dont l’haleine innocente est un parfum plus doux

Que l’esprit de jasmin, de musc, d’ambre et de rose.

Ah que ces yeux fermés ont encor d’agrément !

Que ce sein demi-nu s’élève doucement !

Que ce bras négligé nous découvre de charmes !

 

En fond sonore, il y a du Debussy : Suite bergamasque, L. 75 : III. Clair de Lune, joué en plein milieu de la nuit par un bohème un peu verlainien. J’ai passé ma nuit à regarder Stéphanie dormir, à regarder ses rêves, à l’entendre respirer par tous les orifices au rythme debussyen d’un clair de lune n’existant que dans ma tête. Et je me suis dit : « Bordel. Davos a quand même du charme. »

Ce matin, Stéphanie a ouvert les yeux, j’étais toujours en face d’elle, je la regardais, elle a souri : « Qu’est-ce que tu fais ? » « Je te regarde. » Stéphanie avait le visage balayé par la lumière d’une aube froide, les yeux verts scintillant, le corps dénudé, des courbes comme l’esquisse d’un chef d’œuvre à venir dessiné par un artiste qui ignore encore tout de son talent, des cheveux hirsutes d’un chaos sublime, et moi les yeux comme Le Désespéré de Gustave Courbet.

« As-tu fumé du pot toute la nuit ? » Stéphanie examine le cendrier posé près de la petite table sur laquelle elle a déposé trois livres : Femme, réveille-toi d’Olympe de Gouges, La servante écarlate de Margaret Atwood, King Kong Théorie de Virginie Despentes. La petite table est à côté du fauteuil style victorien dans lequel ma nudité est assise. « Oui. » « Tu refaisais le monde ? » « Non, je te découvrais. » Stéphanie a rougi, léniniste-marxiste version davos, je n’ai pas eu d’autre choix, nous avons baisé.

« Dis-moi, es-tu un anarchiste genre bolchevique ? » « Non. Je ne suis pas un anarchiste socialiste. Je ne suis pas socialiste, ni communiste. » « Okkk… » Stéphanie dévore son plat d’omelettes, « Pourquoi ? » Je ne dévore rien, je croque chacune de ses expressions, « Parce que ce n’est pas mon truc. » Stéphanie a un large sourire, je crois qu’elle est convaincue de me convertir, je ne parais pas totalement irrécupérable ; en même temps combien de marxistes, de léninistes-marxistes, de communistes, de socialistes, sont devenus des bigots du néolibéralisme, quittant le pain rassis pour le caviar.

Ce n’est pas en soi un exploit de convertir le mécréant, il suffit seulement de lui faire goûter les douceurs de la dolce vita, il baissera son froc, se laissera enfiler, te taillera de belles pipes, et avalera toutes les saloperies que vous lui balancerez sur la tronche et dans la gueule. Les révolutionnaires rouges sont comme tout le monde, ils ont la dalle, rêvent de faire carrière, ne sont pas insensibles au confort d’une vie matériellement sécurisée, ce sont des êtres humains, qui peuvent te sortir de grands discours sur le collectivisme et le solidarisme en étant dans la quotidienneté un nombrilisme absolument dingue, ne penser qu’à leur gueule, se pavaner comme des paons, avoir un ego démesuré, aller chez la pomme inc. s’acheter un macbouc, etc.

Comme le disait un esprit brillant d’où je viens, ex-che guevara de la plume et du papier, justifiant son adhésion au régime dictatorial que son ex-pensée vomissait : « Tout le monde a faim, même les philosophes ». Il est allé à la mangeoire, s’empiffrer, solide. Belle carrière de ministre, vacances à la riviera avec famille inclus payés par le contribuable de la classe moyenne inférieure – c’est-à-dire du travailleur pauvre et le sous-sol riche bradé aux multinationales étrangères – enfants dans les belles écoles, maîtresses chics, livres vendus par les médias appartenant à ses nouveaux potes richards, rue à son nom, titres et prix prestigieux, etc. Même les révolutionnaires rouges ont faim. Stéphanie ne l’ignore pas, bouffant son plat d’omelettes dans son appartement clinquant, impeccable, du dernier cri et du à-la-mode partout, elle regarde mon ventre creux et se dit que tout est surement une question de temps.

En fond sonore, Stéphanie fait jouer le Wire to Wire de Razorlight, à Demi-nue comme la chanson de Saïan Supa Crew, elle boit un jus naturel valant une vingtaine de dollars étatsunien, et son rot qu’elle laisse entendre a sans doute en bourse la même valeur. « Excuse-moi… » A ce prix, pas besoin d’excuses, les éructations sont tout à fait acceptables, c’est très classe. « Donc, tu es un anarchiste de droite ? » « Non. » « Tu te situes où en fait ? » « Au-dessus de toute cette merde. » « Ahhh… Okkkk… Tu trouves que c’est une merde ?!! » « Yep. » Stéphanie a l’air moins confiante quant à ses chances de me convertir. Elle ne touche plus à son jus naturel. A poil en face d’elle, j’ai le regard blasé du mec irrécupérable, Stéphanie lâche : « Pourquoi on baise ensemble, dis-moi ? » « Parce que tu veux essayer un trip, moi aussi. » « Ah ouinnn… Lequel ? » « Baiser l’anarchie et moi baiser davos, tout le monde est content. » Stéphanie manque de s’étouffer, elle est rouge comme octobre. «  T’es vraiment un mec bizarre toé ! » « Ah oui ? » « Oui !! » « Comment ça ? » « Qui es-tu en fait ? » « Un pénis anarchiste. » « Ah ha ha… » « Non ? » « Fuck you ! « Okay. Ça me va. Tu le sais déjà, puisque tu as été sur mon fakebook, je suis egosexuel. » Stéphanie ne l’a pas trouvé drôle, elle s’est rhabillée, et m’a demandé de dégager. C’est officiel, je ne serai pas invité à davos l’an prochain.

Dans le métro, Stéphanie m’envoie un message fakebook : « Pourquoi faut que tu gâches tout ? » Je lui réponds : « Je suis comme ça. » Elle réplique : « Tu devrais changer ! » « Pourquoi ? » « Je ne sais pas.. parce que c’est ce que font les gens normaux ! » « Ah. » « Quoi ah ?! » « J’emmerde les gens normaux. » « You’re an asshole ! » « Thanks Steph’. »

Ce soir, Stéphanie m’a demandé si elle pouvait passer chez moi, pour discuter de notre matinée. J’ai fait : « Ok. » Elle a débarqué quand je déféquais aux toilettes, à un moment je me suis dit que je ne nettoierai pas mon cul pour qu’elle s’en occupe mais finalement j’ai repensé au karma cette salope et je me suis ravisé. Elle a sonné, je suis allé ouvrir : « Hey. » « Faut que l’on jase ! » Stéphanie et moi on a jasé. Je veux dire que la conversation se passait entre ses orifices et les miens. Elle s’est endormie dans mes draps, et j’ai passé la nuit à la regarder. Davos après une baise anarchique est une belle au bois dormant. »

Anarchiste