Café Matinal au Goût de T(out-Monde)

« La référence au travail d’Édouard Glissant affleure dans cette phrase, lui qui a su si bien nommer les tragédies de ces rencontres et la beauté de ce qui en est né : « Le Tout-Monde, qui est totalisant, n’est pas (pour nous) total. La Poétique de la Relation, ce possible de l’imaginaire qui nous porte à concevoir la globalité insaisissable d’un tel chaos-monde, en même temps qu’il nous permet d’en relever quelque détail, et en particulier de chanter notre lieu, insondable et irréversible. L’imaginaire n’est pas le songe, ni l’évidé de l’illusion.» »

– « Une sacrée marginale »

« Dans la lutte pour la justice sociale, l’opposition de groupes entre eux est non seulement une stratégie populiste, au pire sens du terme, mais une stratégie répugnante et contraire au principe du respect de la dignité humaine de chaque personne. »

Réplique à Jean-François Lisée. Des solutions différenciées en fonction de préjudices différenciés ne constituent pas des inégalités, mais des remèdes à la discrimination.

Un carnet rédigé par Me Lucie Lamarche, professeure en sciences juridiques à l’UQAM, membre du conseil d’administration de la Ligue des droits et libertés, Alexandra Pierre, présidente de la LDL et Eve-Marie Lacasse, coordonnatrice de la LDL

Photo credits Leonora Miano
Yseult la fonceuse – L’auteure-compositrice-interprète française Yseult ne fait pas que rêver de liberté artistique. La chanteuse à la voix d’or a choisi de se distancier des grandes maisons de disques, de l’effervescence de Paris, d’une musique qu’on avait choisie pour elle et qui ne lui ressemblait pas. « Je veux être libre », nous a-t-elle dit en entrevue téléphonique, trois jours avant son passage à Montréal jeudi. Cette liberté, dont elle parle à plusieurs reprises, elle l’a acquise. En quittant la capitale française pour Bruxelles, en Belgique. En créant sa propre étiquette de disque. En sortant en octobre dernier un EP, Noir, qui ne ressemble en rien à ce qu’elle avait fait avant.
En plus d’être libre, Yseult est une force de la nature. Sa feuille de route vous le dira. L’artiste vous le dira elle-même, en fait. Sans détour. Elle a le parler franc. Une conversation suffit pour s’en convaincre : personne ne lui marchera sur les pieds. « Je veux faire ce que je veux, quand je veux, avec qui je veux », lance-t-elle. Yseult n’a pas froid aux yeux.
À 25 ans, elle a emprunté plusieurs chemins pour arriver à Noir. Une participation à un télé-crochet, un premier album qu’elle dit maintenant ne pas aimer, un EP (Rouge) pour « créer une cassure » entre l’ancien et le nouveau, puis un autre (Noir) pour présenter celle qu’elle est désormais.

Noir est un disque « libérateur », pour l’artiste comme pour l’auditeur. Celui dont les mots écorchent. Celui où elle se livre pour la première fois. « C’est un EP hyper intime, introspectif et frontal, dit Yseult, qui avoue en riant avoir sans doute épargné des frais de psychothérapie en écrivant ces textes. Il fait du bien. Je dis mes vérités, je raconte ma vie, et je me rends compte que je ne suis pas seule à vivre ça. » « Rouge est une césure, explique-t-elle. J’ai fait quelque chose pour rejoindre ce que les personnes qui ont aimé le premier album voulaient entendre. » Mais en le sortant, Yseult y joint un message (qu’elle seule connaît) : « Prenez-le et c’est la dernière fois. » Plus jamais elle n’édulcorera sa musique. 
Elle a complété la « coupure » en déménageant. La Parisienne s’est retrouvée à Bruxelles, pour repartir à neuf, rejoindre une tout autre communauté artistique (dont fait partie Angèle, pour qui elle a assuré la première partie en 2019). 
Noir, paru juste après Rouge, a affirmé sa nouvelle identité au public. « Noir, c’est moi et ça sera ça jusqu’à la fin, lâche-t-elle. J’ai pu faire cet EP parce que j’étais dans une phase de non-compromis. » 
Je n’avais plus envie de me cacher, de plaire à un grand nombre absolument.
Yseult
Très bien reçue, cette dernière parution a renforcé sa confiance. « J’ai vu que ma voix fonctionne très bien [telle quelle], dit-elle. Je n’ai pas besoin d’avoir un beat derrière ou un style pop. »
Le corps et la musique
Sur Noir, Yseult se met à nu, tant au figuré qu’au sens littéral. Sur la pochette, le corps de la chanteuse, pris en photo par Bettina Pittaluga. On y voit trois bourrelets, cadrés très serré, sans artifice. Le vidéoclip du titre Corps (réalisé par Colin Solal Cardo), révélé tout récemment, la montre de nouveau nue, dans un plan-séquence qui la dévoile de plus en plus. 
« Le corps et la musique sont liés, dit Yseult. C’est une question de ressenti, d’émotions, ce qui passe par le corps. Me mettre à nu est devenu une évidence. Ne pas le faire, ça aurait été de ne pas faire face à qui je suis en ce moment. »
L’artiste indépendante s’implique maintenant dans toutes les décisions qui concernent son art. « Je suis quelqu’un de très indépendant, de très libre, et j’ai besoin que les choses bougent vite, dit-elle. Je veux pouvoir choisir mon entourage, pouvoir choisir la direction artistique, quand ce n’est pas moi qui m’en occupe directement. J’ai la mainmise sur mon image et mon art. Si je veux sortir un single demain, je le publie à minuit et ça sort. Je bénéficie d’une réactivité qui n’est pas possible avec les majors. » par MARISSA GROGUHÉ

« Léonora Miano propose dans ce recueil des écrits d’une grande musicalité à la composition graphique libre, parfois proche du calligramme. Il comprend : « La question blanche », « Le fond des choses » et « La fin des fins ». Rythmée de beats musicaux, sa langue fait s’élever une injonction vibrante à la paix. Elle aborde les questions d’assignation sociale et raciale, la façon dont la couleur de peau constitue un problème dans le regard de celui qui dit l’autre noir, de même que l’immigration, autrefois économique sur le sol français, est aujourd’hui perçue comme une menace et alimente les discours identitaires et fascistes. Ces trois textes sont à lire comme les partitions d’un chant pour une fraternité retrouvée, où les héros des uns ne seraient plus les bourreaux des autres. »

Ce qu’il faut dire, par Léonora Miano

Depuis l’année dernière et la sortie de ses deux EP, « Noir » et « Rouge« , elle continue, pas à pas, de construire une image et son qui se jouent de tous les codes. « Brut« , son nouveau disque, sort demain. Des corps. Du désir. Et des déchirures. 
Le dix-septième numéro de la Revue du Crieur s’ouvre sur une réflexion de Maylis de Kerangal. Une réflexion sur la puissance politique de la description littéraire. Décrire occupe une grande place dans le travail de l’écrivaine. Mais qu’est-ce exactement que décrire ? À quoi cela sert-il ? Quoi décrire ? De quelle manière le faire ? Un texte à la fois sensible et politique.

« C’est à partir de 2016 que l’intellectuel sénégalais s’impose, au niveau international, comme un véritable porte-parole de la « pensée africaine ». Avec la publication de son essai Afrotopia, d’abord, qui enjoint l’Afrique à construire sa propre narration. Grâce, ensuite, à l’organisation d’un rendez-vous désormais incontournable de la communauté intellectuelle africaine : les Ateliers de la pensée à Dakar, lancés avec Achille Mbembe. Ou encore par le biais du rapport sur la restitution du patrimoine africain sur lequel il a été missionné aux côtés de Bénédicte Savoy. Quelle que soit la forme que prennent ses projets, Sarr reste mû par une même question : quels possibles les Africains peuvent-ils imaginer pour l’Afrique d’aujourd’hui et celle de demain ?

D’origine sérère et natif de Niodior, dans les îles du Saloum, Felwine Sarr n’a que deux ans lorsqu’il s’installe en France avec son père militaire. Quatre ans ans plus tard, en 1978, il retourne vivre au Sénégal. Trilingue parlant couramment français, wolof et sérère, il quitte de nouveau le Sénégal à la fin de ses études secondaires dans le but d’étudier l’économie à l’université d’Orléans. Il en sort docteur en 2006. En novembre 2007, il commence à enseigner l’économie du développement, l’épistémologie et l’histoire des idées religieuses à l’université Gaston-Berger de Saint-Louis. Éditeur de la revue Journal of African Transformation, Sarr publie ses premières œuvres à la fin des années 2000. Avec Boubacar Boris Diop et Nafissatou Dia Diouf, il cofonde la maison d’éditions Jimsaan puis reprend en 2013 la librairie Athéna à Dakar.

Felwine Sarr se retrouve sous le feu des projecteurs après la publication en 2016 de son essai Afrotopia puis à nouveau en mars 2018 lorsque le président français Emmanuel Macron le missionne, avec Bénédicte Savoy, afin de rédiger un rapport sur les restitutions du patrimoine africain pillé pendant la colonisation. Son éclectisme disciplinaire et son parcours de libre penseur l’ont également amené à se rapprocher de l’intellectuel camerounais Achille Mbembe, avec lequel il lance les Ateliers de la pensée à Dakar en 2016. Invité de nombreux colloques, festivals et salons autour de la littérature, de l’économie ou des enjeux de société, Sarr devient rapidement un porte-parole autorisé de la « pensée africaine ».

Son riche parcours a conduit l’hebdomadaire Le Point à le placer en couverture de son numéro du 1er février 2018. Sous le titre d’une déconcertante banalité « Le siècle de l’Afrique », Sarr y était qualifié de « penseur du renouveau africain ». L’article faisait ainsi fi du fait que l’Afrique imagine, pense, crée et renouvelle continuellement ses idées. Cette stratégie éditoriale qui consiste à singulariser et isoler une personnalité dont la pensée se fonde pourtant sur la relation risque de produire des contresens acritiques, surtout quand d’autres plumes, par exemple au Figaro, assimilent l’économiste sénégalais au courant « indigéniste » et « communautariste ». Sans tomber dans de tels raccourcis simplificateurs, en quoi Felwine Sarr est-il la traduction de nouveaux enjeux politiques et scientifiques africains ? Peut-on réellement parler d’un moment « afrotopique » ?

« L’Afrique n’a personne à rattraper »

Cette phrase, qui introduit souvent le propos de Felwine Sarr, s’inscrit dans une longue histoire de la critique du « développement », concept inventé au tournant des décolonisations afin de remplacer celui de « progrès » qui avait accompagné la colonisation. Ces concepts ont produit des labels péjoratifs (« tiers-monde », « pays sous-développés ») dont l’agronome français René Dumont s’était emparé en publiant en 1962 L’Afrique noire est mal partie. À l’origine de nombreuses polémiques en raison de son pessimisme, le livre de Dumont prédisait l’échec des politiques de développement des États africains nouvellement indépendants. Les débats des années 1970 et 1980 sur l’économie classique, la théorie de la dépendance et le système-monde problématisèrent la relation asymétrique entre le « centre » et la « périphérie », soit entre les anciens empires coloniaux et les anciennes colonies.

Ainsi, depuis Dakar, l’historien burkinabé Joseph Ki-Zerbo avait produit une analyse holistique du développement endogène et de la décolonisation des épistémologies, ramenant l’Afrique à son propre centre, tandis que l’économiste égyptien Samir Amin avait démontré l’existence d’une « croissance sans développement ». Bien d’autres intellectuels (Ngugi Wa Thiong’o, Fabien Eboussi-Boulaga, Jean-Marc Ela, Paulin Hountondji, Kwasi Wiredu…) ont précédé l’exhortation de Sarr à sortir d’un « écomythe » qui pousse les pays africains à vouloir rattraper en vain les pays occidentaux au lieu de construire leur propre modèle.

C’est ici toute la question d’imaginer une modernité africaine indépendante de la modernité occidentale, et donc de penser les traditions africaines autrement que comme des obstacles au « progrès ». Le concept de développement est aussi lié au regard posé par l’histoire occidentale sur le monde qu’elle a colonisé, sur la « mission civilisatrice » qu’elle s’est donnée comme prétexte dans l’objectif de soumettre le monde à son modèle jugé universel. Face à une Europe qui défend un modèle de civilisation unique, en l’occurrence le sien, les peuples anciennement colonisés se réclament de civilisations plurielles et ne se reconnaissent pas dans cet universel factice. Aux yeux de Sarr, l’heure n’est donc plus à s’interroger sur le développement de l’Afrique. En cela, Afrotopia referme la question polémique – Et si l’Afrique refusait le développement ? – que posait l’intellectuelle Axelle Kabou dans son ouvrage paru en 1991.

Si la pensée économique de Sarr – qu’il faut resituer dans le cadre collectif des économistes de Saint-Louis – ne revendique pas une inspiration marxiste, c’est parce qu’elle cherche à inventer pour l’Afrique un projet de civilisation inédit. L’économie africaine se lit dans le PIB utilisé par les institutions internationales, mais elle se vit dans l’économie informelle, dans l’économie relationnelle fondée sur des formes de solidarité comme les tontines ou l’organisation de cérémonies mobilisant parfois une épargne conséquente.

Prenant l’exemple des Mourides, la deuxième confrérie soufie du Sénégal derrière les Tidjanes, Sarr note que leur économie est fondée sur le relationnel, sur des liens complexes avec l’État, et ne peut être réduite au clientélisme et à la corruption qui, selon le politologue Jean-François Bayart, soumettent la gouvernance des États africains postcoloniaux à une « politique du ventre ». L’économie des Mourides à l’échelle locale comme transnationale témoigne du fait que les communautés se construisent sur un entrelacement entre économie, société et culture.

Les sociétés sont précisément développées quand elles se concentrent davantage sur la qualité relationnelle que sur les performances économique et technologique, souligne Sarr dans Afrotopia. Cette notion d’économie relationnelle peut renvoyer à l’indicateur du Bonheur national brut mis en place au Bhoutan. Reste à savoir si l’économie relationnelle constitue une rupture radicale avec le capitalisme ou vise simplement à en améliorer la soutenabilité par des artifices sans effet sur la paupérisation et la dégradation des conditions de vie de la grande majorité.

Ainsi, en plus d’une remise en cause du modèle économique, Felwine Sarr cherche à penser l’Afrique à partir d’espaces de production culturelle et sociale inscrits en dehors des institutions et loin du miroir dépréciateur tendu par l’Occident. La tâche des peuples africains est de mobiliser leur autodétermination afin de produire un droit à l’autodénomination et de se décoloniser de l’intérieur, avec l’idée que l’utopie se réalise dans cette prise de conscience.

L’économiste sénégalais voit dans l’afrotopie « une utopie active qui se donne pour tâche de débusquer dans le réel africain les vastes espaces du possible et les féconder », pour construire une nouvelle Afrique car « aucun futur n’est envisageable si les Africains ne pensent pas par eux-mêmes et pour eux-mêmes leur présent et leur devenir. La liberté doit être une passion africaine désormais, parce que le continent en a été privé deux fois, ces cinq derniers siècles, avec la traite et la colonisation. On ne peut pas continuer d’être à la remorque des rêves des autres », ajoute-t-il.

S’il ne fait pas explicitement référence aux courants afrocentriques, Felwine Sarr invite l’Afrique à sortir de l’aliénation occidentale et orientale et à fonder son socle, sans état d’âme, sur une nouvelle culture de négritude : comment résister à une aliénation occidentale tout en étant déjà aliéné par l’islam, se demande-t-il en faisant référence aux œuvres de l’écrivain Cheikh Hamidou Kane ? Tout en évitant le débat stérile opposant afropessimisme et afro-optimisme, Afrotopia a semé assez de graines pour être porteur. Et c’est sans doute en vue d’organiser une première récolte que Felwine Sarr, avec Achille Mbembe, a créé les Ateliers de la pensée à Dakar.

Les Ateliers de la pensée, une communauté intellectuelle africaine

Sollicités de manière croisée par l’Institut français de Dakar et la fondation Rosa-Luxemburg afin de chacun présenter leur dernier ouvrage, Afrotopia et Politiques de l’inimitié, Felwine Sarr et Achille Mbembe décident de donner une autre dimension à ce qui devait être un simple dialogue. Du 28 au 31 octobre 2016 à Dakar et à Saint-Louis, la première édition des Ateliers de la pensée réunit une vingtaine de philosophes, romanciers, intellectuels et artistes, choisis en fonction de leurs affinités personnelles et intellectuelles avec les deux coorganisateurs, ainsi que de leur participation au renouvellement de la pensée critique afrodiasporique. Après 2016, deux autres éditions aux castings tout aussi impressionnants suivent, en 2017 et en 2019, soutenues par une intense campagne de promotion et un large suivi médiatique, notamment dans Le Monde Afrique et Le Point Afrique.

Sur cette toile se croisent des philosophes (Souleymane Bachir Diagne, Elsa Dorlin, Yala Kisukidi, Aminata Diaw, Séverine Kodjo-Grandvaux, Bonaventure Mvé Ondo…), des sociologues ou politologues (Ebrima Sall, Françoise Vergès, Mehdi Alioua, Soudieck Dione, Olivia Rutazibwa…), des juristes (Aziz Diouf, Fatou Kiné Camara…), des historiens et des économistes (Mamadou Diouf, Ndongo Samba Sylla, Célestin Monga, Sabelo Gatsheni, Kako Nubukpo…), des écrivains et dramaturges (Sami Tchak, Abdourahman Waberi, Léonora Miano, Alain Mabanckou, Rodney Saint-Éloi, Hemley Boum, Étienne Minoungou…) ainsi que de nombreux autres artistes, cinéastes, acteurs et personnalités de la société civile abordant les thèmes de la race, des mobilités, du genre, du vivant.

L’initiative des Ateliers peut être saluée pour avoir contribué à tisser des liens tangibles entre une centaine d’intellectuels et de chercheurs qui travaillaient parfois de manière isolée sur des sujets proches et qui ont trouvé, dans ces quelques jours à Dakar, un rendez-vous privilégié et différent des autres colloques auxquels ils participent au pas de course le reste de l’année

En décembre 2018, les Ateliers inaugurent une « école doctorale » qui sélectionne une trentaine de doctorants africains et internationaux en vue de suivre une semaine intensive d’échanges et de formation « sur les nouveaux savoirs et les enjeux planétaires à partir d’une perspective africaine continentale et diasporique ». Autre élément de « démocratisation du savoir » : venue assister à l’édition de 2017, une professeure de philosophie en poste au Bénin, Lila Echard, décide de monter un enseignement d’exploration « Littérature et société » autour de « Penser (avec) l’Afrique » avec des élèves alors en classe de seconde. Deux ans plus tard, quatorze élèves de terminale de Cotonou viennent à Dakar assister à l’édition 2019 des Ateliers.

Dakar apparaît ainsi en bonne place sur la carte des rendez-vous scientifiques internationaux grâce à la curiosité intellectuelle et à la convivialité défendues par Sarr et Mbembe afin de déverrouiller certains débats politiques, sociaux et sociétaux, tout en prêtant le flanc aux critiques. De mon point de vue de participant à l’édition de 2017, le rapport tendu entre la qualité et la quantité peut donner lieu à des interventions encore plus courtes que les vingt minutes traditionnellement attribuées à un panéliste. Sarr impose une discipline chronométrée de la parole tout en assurant le déploiement de la pensée dans le cadre de la publication des actes.

S’il réunit et pense le monde à partir d’une pépinière d’idées, le microcosme des Ateliers semble parfois déconnecté des enjeux quotidiens de survie des populations africaines et diasporiques. Pour autant, l’Afrique ne doit pas s’interdire de penser, et les penseurs africains ne peuvent pas se permettre de faire la grève des idées. Cependant, l’on ne peut s’empêcher de rappeler la critique de l’anthropologue sud-africain Archie Mafeje sur une « certaine fausseté » des intellectuels africains qui, écrivait-il, « sont préoccupés par la “culture africaine”, alors qu’ils constituent une élite africaine petite-bourgeoise qui ne vit pas la culture africaine mais qui ne fait qu’en parler », à l’inverse des populations qui vivent cette culture comme allant de soi et n’éprouvent pas le besoin d’en parler.

Dans une chronique du Monde Afrique, Yann Gwet se demande ainsi comment « peut-on “décoloniser” la pensée africaine en se réunissant à l’Institut français de Dakar ? ». Loin d’être un détail, la tenue des soirées des Ateliers au théâtre de verdure de l’Institut français justifie en réalité une critique d’ordre structurelle qui a été prise en compte par les participants. Outre le lieu et la forme, Gwet pointe l’attachement de Sarr à se pencher sur les « représentations du réel » pour finalement écarter le « réel » et se situer sur le champ des représentations, davantage constitué par le regard occidental sur l’Afrique que le regard de l’Afrique sur elle-même.

En réalité, la critique de Gwet ignore le fait que, aux yeux de Sarr, l’objectif est justement de montrer que les philosophes africains sont engagés dans une « tentative de désoccidentalisation du savoir scientifique », mais qu’ils n’interrogent pas « la légitimité de la démarche qui consiste à tenter de saisir le (ou les) réel(s) africain(s) » par un autre outil que la science.

Si Gwet concède à Sarr que les représentations sont un enjeu de pouvoir, il souligne néanmoins que l’objectif n’est pas de « renverser la balance du pouvoir », laquelle est à l’origine des représentations. Gwet finit par inscrire Sarr parmi les penseurs de l’« idéologie multiculturaliste dominante », laquelle, en fin de compte, ouvre les frontières sur une méthode similaire au néolibéralisme tout en prétendant le combattre.

Penser un nouvel « en commun »

La personnalité de Felwine Sarr transparaît dans les ouvrages Ishindenshin et Habiter le monde, publiés en 2017 chez l’éditeur Mémoire d’encrier, qui avait déjà sorti 105 rue Carnot en 2011 et Méditations africaines en 2012. Ces différents écrits, plus personnels, témoignent de ses emprunts à différentes civilisations et de son ancrage dans la tradition et la ville africaine. Bien sûr, le fait qu’il vive au Sénégal et que son livre Afrotopia (par ailleurs traduit en allemand, anglais, espagnol) soit l’unique miroir tendu au public français sur sa pensée fait qu’il est parfois réduit à l’« homme d’un seul livre ». Toutefois, nul doute que son départ annoncé pour les États-Unis – plutôt que dans une université française où il aurait bien du mal à trouver du répondant sur ses thèmes de prédilection – changera sa place et son regard sur le récit postcolonial qui lie Paris et Dakar.

Toutefois, Sarr, pas plus que Mbembe, ne se qualifie de penseur du « multiculturalisme », du « postcolonial » ou du « décolonial ». L’un et l’autre préfèrent interroger le relationnel, la traversée ou encore un « en commun » qui fait écho au concept de l’ubuntu (« je suis parce que nous sommes ») et à celui du mbokk (« parenté ») proposé par Abdourahmane Seck lors d’une édition des Ateliers. Certains débats d’ego aux Ateliers se tassent d’ailleurs avec des « parentés à plaisanterie », ces joutes verbales typiquement africaines visant la réconciliation.

Lors d’un échange à Accra en août 2017, Felwine Sarr a évoqué l’importance de développer depuis l’Afrique un pôle qui pense au-delà du continent, avec l’Afrique au centre. L’Afrique doit être son propre centre, mais elle ne doit pas pour autant regarder son nombril. Son centre n’a de sens que s’il embrasse le monde dans sa diversité et sa globalité, dans ses faces apparentes et cachées. L’Afrique, à travers ses ressources naturelles, irrigue le monde entier et permet la réalisation de la mondialisation, avec ses inégalités et ses excès. Penser l’Afrique-Monde permet de saisir les réalités africaines avec des concepts permettant justement d’inscrire l’Afrique dans le monde, non pas dans un comparatisme de supériorité ou d’infériorité, mais dans un mouvement circulaire sur elle-même et autour du monde. La nature même d’une pensée en mouvement est de ne jamais fixer les choses, de toujours laisser une ouverture à la relation.

Penseur de la relation, voyant la culture comme un « concept transactionnel », Sarr incarne paradoxalement le fossé entre l’intellectualisme, qui le caractérise, et l’activisme de figures ou collectifs plus flous, qui avancent en opposant confrontation et relation. Or toute relation est confrontation. L’espace d’un peuple à un autre, d’un humain à un autre, ce no man’s land entre les deux positions, est celui de l’afrotopos. Autrement dit, l’espace de la lutte. À l’heure où l’Europe s’inquiète de la poussée démographique de l’Afrique, Sarr défend une Afrique construite sur place par sa jeunesse, plus nombreuse et mieux formée. Une Afrique se réappropriant ses histoires, ses langues, ses cultures, en un mot, son être. Aucune pensée hybride, créole ou métisse ne peut réellement provenir d’Afrique tant que n’existe pas cette identité spécifiquement africaine, avec toutes ses contradictions.

« Cela fait déjà quelque temps que je cherche mon Coran et que je n’arrive pas à lui mettre la main dessus », écrit Sarr, un 3 juillet 2007, dans ses Méditations africaines, avant de constater dix jours plus tard qu’il passait devant le livre chaque jour sans le voir. Si la question de l’islam semble être, dans le champ intellectuel, la chasse gardée de son ami philosophe Souleymane Bachir Diagne, Sarr, présenté de manière inédite par la journaliste Marion Guénard comme « professeur de religion », est souvent interpellé sur des questions de foi, d’actualité et de société. En 2009, Dahij, son premier ouvrage, faisait sous forme de palindrome une référence au Jihad, à la guerre sainte que chacun doit mener intérieurement.

Se penchant sur les « racines du mal » à l’origine du « terrorisme », Sarr invite à s’appuyer sur les sciences humaines et sociales en soutien aux « causes géopolitiques et géostratégiques », puis à « effectuer un travail en profondeur sur les conditions de son éclosion et stériliser les terres qui le rendent fertile ». Ainsi, il faut comprendre et reconnaître, non pas dans le but de « trouver des excuses à ce mal, mais de reconnaître que certains terreaux le favorisent et lui offrent le prétexte d’agglomérer les ombres et de répandre la nuit. Comprendre, c’est lutter les yeux ouverts ».

Invité en avril 2017 au colloque « Tout Afrique » coorganisé à l’Institut du monde arabe par l’Agence française de développement qui défendait alors l’idée néolibérale – et néocoloniale à bien des égards – de rassembler l’Afrique par l’économie là où elle est divisée par le politique, Felwine Sarr estimait pour sa part que le continent est justement traversé par des lignes de fracture identitaire et du racisme et qu’« on ne peut pas raccrocher ces deux parties du continent sans faire le point sur ce qui nous oppose et nous divise ». Ce n’est pas l’économie classique, mais l’économie relationnelle qui permettra au panafricanisme – une utopie qui « s’est essoufflée » – de connaître un regain d’intérêt au sein de la jeunesse africaine.

Poétiques, sagesses et musicalités

Choisi par Macron afin de mener la mission sur la restitution du patrimoine africain détenu dans les musées français, Felwine Sarr n’a ni le profil d’historien de la colonisation ni celui d’historien de l’art, à l’inverse de Bénédicte Savoy, sa partenaire sur ce projet. Ce choix interpelle car il existe bien sûr en Afrique des historiens de l’art, des conservateurs du patrimoine ou des directeurs d’exposition mieux au fait du débat. On peut supposer une stratégie politique de la part de l’Élysée dans le fait de missionner l’intellectuel africain francophone le plus en vue du moment, et surtout l’économiste qui a le moins évoqué publiquement son rejet du franc CFA – autre point de crispation franco-africaine particulièrement fort.

En réalité, Sarr apparaît comme un homme de médiation capable de se réinventer et de naviguer entre les lignes. Attaqué par des militants africains et des conservateurs français qui estiment, pour des raisons différentes, que son travail est inutile ou idéologiquement orienté, Sarr a effectivement dû se former en express sur une thématique sensible, devenue une urgence aux yeux d’Emmanuel Macron. Selon nombre de militants panafricanistes ou décoloniaux, Sarr, en acceptant de remplir cette mission, a joué une carte individuelle et s’est accordé avec la communication macroniste, ce qui aurait contribué à brouiller le débat et à rendre inaudibles des collectifs engagés depuis longtemps sur ce sujet.

À l’origine, les restitutions ne relèvent pas d’un enjeu postcolonial ou décolonial, mais d’une demande en réparation. Il est important de réparer et restituer ce qui a été détruit et volé, afin de construire un nouvel équilibre, une nouvelle « éthique relationnelle ». C’est ici que Sarr apporte sa plus-value. En effet, il adapte à l’art la lecture utilisée pour l’économie : l’Afrique n’a personne à rattraper et elle n’est pas nécessairement fondée à construire des musées équivalents à ceux des capitales occidentales. L’art, en tant que représentation du réel africain, peut s’inscrire dans d’autres types d’infrastructures. Ainsi, l’argument de l’absence de musées qui justifie la non-restitution s’appuie sur un eurocentrisme économique et culturel, mais également sur une forme de préjugé raciste. L’Afrique a son propre temps artistique, musical et créatif.

Appelant à faire de l’Afrique le « poumon spirituel du monde », Felwine Sarr propose ainsi une philosophie de la respiration reposant sur les sagesses, les musicalités et les poétiques africaines. Convaincu que les sociétés africaines possèdent des traditions leur permettant de construire leur propre écologie en rapport avec les ancêtres qui protègent l’environnement, son texte Habiter le monde. Essai de politique relationnelle pose la finitude des ressources dans une réflexion proche de l’écologie décoloniale de Malcom Ferdinand. L’humain se réinvente en transformant son éthique, ce qui est développé dans la pièce de théâtre We Call It Love. Écrite par Sarr et mise en scène par Denis Mpunga avec Carole Karemera, cette pièce revient sur l’histoire d’une femme qui, au lendemain du génocide des Tutsis au Rwanda, est confrontée à l’adoption du bourreau de son fils et affronte le dilemme de l’amour et du pardon.

Afin de développer son travail sur les poétiques africaines, Sarr ne se contente pas de l’écriture d’essais ou de théâtre, il est également musicien. « Jouer de la musique, c’est non seulement ne pas rajouter à la brutalité du monde, mais l’adoucir par un sentiment purifié et porté à son incandescence », souligne Sarr dans ses Méditations africaines du 9 juillet 2007. Durant ses études en France, il fonde Dolé, un groupe de reggae, qui se produit sur plusieurs grandes scènes de festival. En 2000, il sort un album qui emprunte le titre d’un ouvrage de Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie. Après un second album (Les Mots du récit), Sarr sort en 2007 un album solo, Bassaï, puis il passe le flambeau à ses frères avec un certain fatalisme, ce qu’évoque l’un deux, Sahad Saar : « Felwine aurait aimé être à fond dans l’écriture et la musique. Mais c’est l’aîné. Il n’a pas eu le choix. Quand il est rentré au Sénégal, il a dû devenir le support financier de la famille. Nous avons eu la chance d’avoir ce frère-là. »

Treize ans plus tard, c’est par un message sur les réseaux sociaux le 27 juillet 2020 que Felwine Sarr annonce qu’il quitte cette fois-ci le Sénégal pour rejoindre l’université Duke aux États-Unis. Son projet sur les « écologies du savoir » (Ecologies of Knowledge) visant à placer les valeurs du care au centre d’un nouveau paradigme économique matérialise des années de réflexion sur l’économie relationnelle et la construction d’un capital culturel fondé sur de nouvelles archéologies du savoir. Aux côtés de l’historien spécialiste de Haïti Laurent Dubois et du sémioticien argentin Walter Mignolo, figure majeure de la pensée décoloniale, l’économiste sénégalais ne cache pas sa volonté de s’inscrire dans les pas d’un ancien de Duke, le philosophe congolais Valentin Mudimbe, auteur en 1988 du célèbre The Invention of Africa. N’est-ce pas Felwine Sarr qui, interrogé en août 2015 par la journaliste Katia Touré, soulignait déjà que « Mudimbe s’est posé la question de la possibilité des sciences sociales africaines, mais son travail n’a trouvé ni véritable successeur ni porteur symbolique » ? Avant de compléter son propos : « Les intellectuels de ma génération ont abdiqué. » La parenthèse d’une génération d’intellectuels africains acquis au renoncement est donc en train de se refermer. »

Boukari-Yabara, A. (2020). Felwine Sarr, penseur de l’afrotopieRevue du Crieur, 17(3), 128-137.

« Aussi le transclasse est-il un cas d’école pour cette sociologie du singulier. Pour illustrer cette approche, B. Lahire mobilise la métaphore du pli. L’individu serait comme une feuille de papier à déplier et sur laquelle chaque pli renseignerait d’une pratique, d’une norme ou d’une valeur sociales incorporées. En aucun cas, il ne serait question de « pronostiquer » la fatalité d’un destin depuis une position abstraite. Bien au contraire, c’est un appel à s’aventurer dans le détail et les hasards des vies singulières : les amours, les amitiés, les conflits et les échecs, autant d’aléas aux conséquences pouvant se révéler inattendues. Évidemment, encore faut-il convertir ces hasards en opportunités réelles, faire preuve de « capabilités », pour reprendre le mot d’Amartya Sen, pour qui les « capabilities » se définissent comme « les capacités qu’ont les individus de convertir leurs ressources en liberté réelle de choix, et in fine en bien-être ». »

Transclasses, ils échappent à leur destin social, par Louisa Yousfi et Léo Fabius

Mensuel N° 269 – Avril 2015

[Laure – le 13/03/2016

je dois dire que je ne retrouve pas ce qui m’intéresse

je lis souvent « ambition », « école » et l’article reste cantonné dans le phénomène ascentionnel (pauvre/riche, modeste/aisé) comme si l’idéal serait de suivre cette pente de la « réussite » liée à l’accès à la classe sociale « supérieure »

quid de quitter son milieu aisé étouffant pour se libérer d’un destin tracé ?

de fuir des études que l’on ressent comme un enfermement ?

de découvrir diversité, potentiels, hors le système éducatif ?

je suppose qu’un autre livre traitera ce ce pan énorme de la question, dans un pays en grande partie sorti de la misère dans les années 30

le sujet me tient très à coeur aussi, peut être pour être issue de parents de milieux différents (s’étant sentis, chacun à sa manière, « déclassés ») et pour avoir pendant des décennies collé à un modèle de progression qui m’a fait souffrir (et dont il est difficile de sortir sans y laisser des plumes)]

« He talks and talks, you are on the verge of falling asleep, until suddenly, out of the blue, a word or a concept slaps you in the face. You listen again. He adds another violent metaphor to his argument and there you are, disarmed by a truth he just unveiled. I presume part of Cameroonian historian and philosopher Achille Mbembe’s brilliance stems from his ability to coin ideas that were as yet framed. Not that they didn’t exist before, but they were lacking the proper notes to be heard. For instance, his book De la Postcolonie, published in 2000, contributed to a massive rise of interest in post-colonial studies by revealing how colonial forms of domination continue to operate on and within the African continent. His Critique de la raison nègre, published in 2013, shed light on the function of the “Black” figure in the construction of Western identity. He later developed the concept of necropolitics, widely used today in academia, to illustrate the production of superfluous and unwanted populations. More recently, he introduced the notion of brutalism, which describes capitalism’s constant process of extraction and waste production. A process that generates growth: walls, clean streets, prescribed drugs, cars, banks – and trash. A trash made of human and non-human residues that we bury, send abroad, or incarcerate. Combustion, islands of plastic, or « migrants » who have no value in our economic system are examples of this exponential « trashisation » of the world. This side effect of brutalism is also defined by Mbembe as the tendential universalization of the Black condition: « The way we used to treat exclusively black people, is now extended to people with a different skin color, » he told me recently.  » The black person is by definition the one who can be humiliated, whose dignity is not recognized, whose rights can be violated with impunity, including his right to breath. He or she therefore represents the accomplished figure of the superfluous person. And nowadays, the number of superfluous people is constantly growing. » 

What annoys me with Achille Mbembe is the way he managed to pollute the innocence of my Western privileges. I was so much better off before,  flying for no reason around the world, while popping stimulants and tranquilizers to cope with my jet-lag. I’d see bankers as virtuous men I’d be desperate to marry and was secretly irritated by all these foreigners trying to flood our trash-free countries and schools. I’d worry for the future of my children and how all this precarity and danger might contaminate the clean side-walks of their own adulthood. I knew without « knowing » that racism and destruction of the environment are the two sides of the same coin, that we cannot fight one without fighting the other; that if we hadn’t and weren’t continuously destroying the African soil, it’s inhabitants for sure wouldn’t try to flee, that my privileges are not merely a question of luck, but the result of a continuous exploitation in which I am, whether I like it or not, complicit. All this I knew without being too disturbed by it. I hat found a comfortable way to exclude my responsibility from these tragedies that occur most of the time in remote parts of the world, far away from my home view in Switzerland. I guess no one enjoys to be reminded that under their innocence lies a pile of shit which has been produced not by « the other » but by one’s own self. Long story short: I sometimes wish I hadn’t come across Achille Mbembe’s slaps of truth. For, as he remarks in his last book, Brutalism, “Ignorance too, is a form of power.”                       

We met end of the summer 2020. I was in Bretagne, France;  he waiting for winter to end in his house in Johannesburg.                                                       

    

***

You refuse to be defined as a post-colonial thinker, how come? 

I have nothing against postcolonial or decolonial theory, but I am neither a postcolonial, nor a decolonial theorist. My story has been one of constant motion. I was born in Cameroun, I spent my twenties in Paris, my early and mid-thirties in New York, Philadelphia and Washington. I later moved to Dakar, Senegal and I’m now in Johannesburg, South Africa. Likewise, I was trained as an historian, then I studied political science. At the same time, I read a lot of philosophy and anthropology, immersed myself in literature, in psychoanalysis. As we speak, I am familiarizing myself with life sciences, climate and earth sciences, astrobiology. This perpetual crossing of borders is what characterizes my life and my work. 

So how should one define you? 

I’d rather define myself as a penseur de la traversée. One for whom critique is a form of care, healing and reparation. The idea of a common world, how to bring it into being, how to compose it, how to repair it and how to share it – this has ultimately been my main concern. 

In your last book, Brutalism (Editions La Decouverte, 2020) you plead for a politics of the en-commun (in-common) as a means to re-enchant the world and re-infuse solidarity among the elements which constitute and belong to this one world we all share together. Does your concept of the en-commun have any affinities with communist ideas? 

No, it has nothing to do with communism as a political ideology. It is related to my preoccupation with life futures, and as I have just said, with theories of care, healing and reparation, the reality of historical harms and debates on planetary habitability. Ultimately Eurocentrism has fostered colonialism, racism and white supremacy. Postcolonialism has been preoccupied with difference, identity and otherness. As a result of my deep interest in ancient African systems of thought, I am intrigued by the motifs of commonality and multiplicity, by the entanglement of all human and non-human forms of life and the community of substance they form. This commonality, I should add, must be constantly composed and recomposed. It must be pieced together, through endless struggles, and very often, defeats and new beginnings. 

Isn’t difference the basis of identity? 

During the 19th and 20th centuries, we have not stopped talking about difference and identity. About self and the Other. About who is like us and who is not. About who belongs and who doesn’t. As the seas keep rising, as the Earth keeps burning and radiation levels keep increasing and we are less and less shielded against the plasma flow from the sun and surrounded by viruses, this is a discourse we can now ill afford. 

Does this imply hierarchies should be more horizontal? 

By definition, all hierarchies should be exposed to contestation. I am in favor of radical equality. Formal equality is meaningless as long as certain bodies, almost always the same, remain trapped in the jaws of premature death. Once equality is secured, we need to work on the best mechanisms of representation. But those who represent us can never be taken to be hierarchically superior to us. Instead they are called upon to perform a service for the care of all. Representation can only be the result of consent and for such consent to be granted, those who represent us must be accountable. Nobody should make decisions on behalf of those who haven’t mandated him or her. The great difficulty these days and for the years to come is that decisions are increasingly made by technological devices. They are determined by algorithmic artefacts which have not been mandated, except possibly by their manufactures. 

Do you have a mission? 

I wouldn’t want to make things uglier than they already are. I’m here on earth like everyone else for a limited timeframe. A tiny particle in a universe governed by ungraspable forces. My goal is therefore to remain as open as possible to what is still to come. To welcome and embrace the manifold resonances of the forces of the universe. On my last day, at the dusk of my life, I want to be able to say that I have smelled the infinite flesh of the world and that I have fully breathed its breath. 

Writing is your medium. How did this practice come to you? 

I used to be shy. It was easier for me to write than to speak in public or even in a group. When I was 12, I was part of a poetry club at my boarding school. In parallel I kept a personal diary in which I would relate my daily experiences. But it was only when I turned 18 or 19 that I started writing, that is, speaking in public. 

What does writing mean to you? 

It enables me to find my own center. One could almost say “I write therefore I am.” It’s a space of inner peace, though it can also at times be one of self-division. Whatever the case, what I write is mine and can never be taken away from me. 

Do you have any writing routines? 

In order to write, I need silence. I need to be left alone for long hours, if not days. Silence for me is a prelude to a state of psychic condensation. When I was younger, I’d mostly write in the pitch dark, after midnight. Writing after midnight, I could reconnect with Africa’s deepest pulsations, its tragedies as well as its metamorphic potential, the promise it represents for the world. That is how I wrote On the Postcolony, in the midst of Congolese sounds and rhythms.

How do you reach this bubble of isolation and silence while living with your spouse, children and dog? 

My wife is a writer of her own account. The dog is a very unobtrusive companion. It also happens that I can be talking to you now without really being present. Being physically present doesn’t prevent my mind from being totally elsewhere. 

Where does your writing start? 

Most of the time in my head. Sometimes from what I see, what I hear, what I read. It can start in the shower, when I am cooking or while I lie on the bed waiting to fall asleep. I can spend long months without writing anything. Things first need to boil. I need to find myself in a position where I can no longer bracket the interpellation addressed to me by reality, an event or an encounter. 

Do you take notes? 

Not really, or not all the time. I may have notebooks, but I keep misplacing them and hardly ever return to them in any structured way. My writing generally begins with a word, a concept, a sound, a landscape or an event which suddenly resonates in me. I do have a very lively mental scape. As a result, writing is like translating an image into words. In fact my books are full of images of the mind, non-visual images. But I never know in advance where these images will lead me to or whether at the end of the process I will be able to adequately translate them into words without losing their allure. It’s a rather intuitive process. That’s also why I write my introductions at the end, as I’ll only be able to tell you what the book is about once it’s written, when all the images have been curated. 

Do you spend lots of time rewriting your sentences? 

I’m extremely attentive to each word, each phrase, the way it’s formulated, its rhythm and musicality, the punctuation. For a text to be powerful, that is to heal, it must viscerally speak to both the reader’s reason and senses. It must therefore be methodically composed, arranged, and curated. Once it’s done with the appropriate amount of care, I no longer go back to it. I actually never reread my books. 

Why ? 

Because I’m always afraid to realize that the translation of images into words could have been done differently, and that now it’s too late. It’s already published and now belongs somewhat to the public. I have a rather strange understanding of writing. Writing is like a trial with too many judges If one doesn’t wish to be condemned, one shouldn’t write. Because once you’ve written and published something, that’s it.. The door is locked and the key is taken away. Writing is like pronouncing a sentence on oneself.

You spend a significant amount of your time playing and watching soccer. What is it that you enjoy so much in this sport? 

It’s all about contingency and creation, creating in the midst of contingency. It’s about a certain relationship between a body in motion and a mind in a state of alert. That’s what fascinates me the most about football, the way in which 22 people attempt to inhabit a space they keep configuring and reconfiguring, erecting and erasing, and the explosions of primal joy when one’s team scores, or the primal screams when one’s team loses. And indeed, if I could go back in time, I would unquestionably pursue a professional soccer career. I’d retire in my early thirties and then do something else. 

If you were a philanthropic billionaire, in which cause would you invest? 

I’ve always considered money as a means to hinder one’s freedom. 

Why? 

I don’t want to be the slave of anything or of anybody. Not even the slave of my own passions. 

Doesn’t money enable a certain freedom too? 

If I had billions, I’d go back to Cameroun and revive my father’s farm. That’s where I spent part of my youth. I’d go back and turn this farm into a cooperative, into a laboratory for new ways of producing and living. The farm would become a living alternative of how to use local resources to live a clean life, starting with air, water, plants, food and so on. The farm would also be a vibrant place for artistic innovation. It would offer writing residencies for authors eager to commune with the vast expanses of our universe. 

If you could reincarnate, choose an era, country, profession, legend, what or whom would you choose? 

I’d come back as Ibn Khaldun, an Arab intellectual who is often presented as one of the very first sociologists. He visited the empire of Mali in the 14th century. I would be curious to discover this era. To be a sort of intellectual who travels the world, discovering Africa before the Triangular trade and sounding out what we could have become. »

Achille Mbembe : “Ignorance too, is a form of power”

We will have to learn to remember together, and, in so doing, to repair together the world’s fabric and its visage.
—Achille Mbembe, 2020

Que valent nos vies pour un gouvernement néolibéral ? Capitalisme, Guerre et Biopolitique dans l’ère pandémique
Que valent nos vies pour un gouvernement néolibéral ? Comme nous l’a enseigné Michel Foucault, le néolibéralisme est un « art de gouverner ». Fondé sur le « régime de vérité » du marché, cette gouvernementalité nous incite à normaliser et moraliser nos vies et nos actions pour les consacrer à l’accumulation d’un capital (économique, social, culturel, symbolique). Le néolibéralisme nous a imposé une « raison du monde » biopolitique qui, par les logiques d’un utilitarisme radical fondées sur la compétition, la responsabilité individuelle, les inégalités économiques et l’empire universel de la valeur, n’hésite pas à mettre en balance des vies humaines et des opportunités de profit. Dans l’ordre néolibéral, la question de la valeur de la vie humaine se posait déjà avant la pandémie du Covid-19 ; elle se pose aujourd’hui avec d’autant plus d’acuité. Plus récemment, les gouvernements néolibéraux ont volontiers recouru à des programmes politiques néo-conservateurs autoritaires qui promeuvent une politique de destruction des Communs assortie d’une politique de mort (nécropolitique) eu égard aux populations ou groupes sociaux jugés inutiles ou excédentaires dans le projet néolibéral, normalisateur et moral. C’est pourquoi nous assistons aujourd’hui, dans le champ politique, à des affrontements qui opposent radicalement les identités, les nations, les religions, et les modes de vie. Ces affrontements mettent en scène une véritable « guerre civile mondiale », dont la violence est ressentie partout et par tous, et dans le cadre de laquelle les groupes hégémoniques proposent que soient neutralisées ou éliminées les vies de ceux et celles qui constituent des obstacles pour la mise en œuvre de leur projet politique. L’objectif de ce colloque scientifique est donc de mettre en perspective des réflexions interdisciplinaires critiques sur le problème de la valeur de l’être humain dans un ordre capitaliste néolibéral et bio-nécro-politique.

« S’insulter, se délégitimer, s’injurier : un nouveau jeu se profile dans le champ intellectuel. Transgressant les codes du débat d’idées, de plus en plus de penseurs cèdent à la tentation de l’air du temps : le « bashing » et le « clash ». Mais qu’est-ce qui, au-delà de ce qui les sépare idéologiquement, les pousse aujourd’hui à proférer injures et menaces, ou plus largement à commettre ce que la sociologue Judith Lazar appelle des « incivilités cognitives », soit une forme de violence interpersonnelle propre aux « milieux universitaires », violence ancrée dans l’histoire intellectuelle elle-même ? Faut-il y voir le signe d’une dérégulation du champ universitaire ? Une subalternisation de la valeur symbolique de l’« intellectuel », et donc une forme de ressentiment disséminé dans un champ plus concurrentiel que jamais ? Ou un symptôme biaisé occultant la vérité d’une forme d’engourdissement des débats ?

Par la finesse et la subtilité de ses questionnements, par la conscience aiguë de son pouvoir d’éclaircissement sur le monde, par la croyance fervente en sa vocation démocratique à la fois apaisante et proactive, le monde intellectuel a inventé une posture à part au sein de l’espace public contemporain : un espace de débat cordial et vertueux préservé des cris et des harangues, du mépris et de la brutalité, préoccupé exclusivement par l’écoute et l’analyse. C’est à cette fiction que s’accrochent encore des intellectuels et leurs lecteurs, habités par la mythologie d’une parole savante garante de la paix civile entre les hommes et les femmes, de leur compréhension mutuelle, de leurs désaccords adoucis par l’éthique de la discussion.

Une nouvelle « climatologie des conversations »

Il faudrait pourtant être sourd pour croire encore à ce chant – ou ce champ – de la concorde qui, d’une douce comptine, a dérivé vers un tumulte incontrôlé. Cette fiction a perdu de son pouvoir d’attraction, comme si la promesse de son récit irénique ne tenait plus en une époque où, à la confusion des idées et des sentiments se mêle la tension des affects et du langage lui-même. S’insulter, se « pourrir », disqualifier autrui : c’est à ce jeu de cour d’école ou de plateau télé pour bateleurs décervelés que se livrent aujourd’hui nombre d’intellectuels, au risque de ressembler à ce que Michel Foucault appelait des « figures parasitaires de la discussion ». Depuis plusieurs années, en effet, la chronique de la vie intellectuelle hexagonale est defrayée par les noms d’oiseaux que l’on se balance en pleine face via des tribunes ou les réseaux sociaux, jusqu’à l’injure pure et simple. La pulsion dénonciatrice des temps actuels s’immisce aussi au cœur de l’espace intellectuel. « Débile », « salaud », « incompétent », « usurpateur », « sous-chercheur », « imposteur », « hyène », « policier du champ »… : on envoie du lourd dans la délicate confrérie des penseurs éclairés du xxi e siècle. Cette « climatologie des conversations  » est dominée par des vents mauvais et des tsunamis rhétoriques sans pitié.

Ce qui se joue dans ces gestes activés par des pulsions sanguines, c’est la dévastation d’un paysage, le massacre d’une idée, le procès d’un homme. « On ne débat plus, on exécute », se plaignent souvent les intellectuels chahutés. À l’image du modèle américain, le monde intellectuel français se distingue aujourd’hui par la pratique répétée de l’injure. Au point que ses effets intimidants paralysent les énergies dissidentes chez certains penseurs fatigués des insultes, sonnés par des attaques excessives.

Ce climat acrimonieux prend place au cœur de l’Université, entre pairs censés se respecter. L’historien Sanjay Subrahmanyam n’hésite pas à insulter son collègue au Collège de France, Patrick Boucheron, « auto-institué grand mamamouchi de l’histoire globale », et à dire que son travail n’est bon que « pour les imbéciles ». Geoffroy de Lagasnerie en prend aussi pour son grade à travers les mots du philosophe Laurent de Sutter qui, évoquant son travail ainsi que celui de François-Xavier Bellamy (que rien ne rapproche) parle d’un « succès à la hauteur de leur nullité » et les dépeint comme « les garants du déjà connu, du banal et de l’insignifiant ». L’historien Henry Rousso dénonce une recension parue dans Le Monde de l’essai de Johann Chapoutot et Christian Ingrao sur Hitler, en accusant son auteur, l’historien André Loez, d’« arrogance », « proportionnée à [son] ignorance et à [sa] malveillance ». Les sociologues Luc Boltanski et Arnaud Esquerre s’émeuvent que leur consœur Nathalie Heinich mêle « insinuations, contre- vérités et anathèmes » dans son compte-rendu de leur essai Enrichissement, ce qui selon eux « n’est en rien compatible avec l’éthique de la discussion dont elle se réclame » – polémique qui fait écho à une querelle plus vaste entre les hérauts de la sociologie critique et ceux qui, réunis dans un récent numéro de la revue Le Débat (Gérald Bronner, Olivier Galland, Dominique Schnapper, Pierre-Michel Menger…), dénoncent son tropisme « déterministe », « militant » et « victimaire ». Un débat théorique houleux que l’on retrouve dans le champ de l’économie, où les couteaux sont également tirés entre collègues. Exemple : la polémique autour du livre de Pierre Cahuc et André Zylberberg, Le Négationnisme économique, qui dénonce le « charlatanisme », l’« obscurantisme », la « démagogie » et les « impostures » de certains de leurs collègues hétérodoxes. À cette charge, les accusés, parmi lesquels André Orléan, président de l’Association française d’économie politique, ont répliqué en dénonçant une posture « scientiste », en critiquant « les termes employés indignes d’un débat apaisé » et en défendant « le pluralisme en économie comme une donnée primordiale de notre vie démocratique ».

Cette agressivité parfois explosive s’exprime aussi par les attaques incessantes contre certaines figures majeures de la pensée anglo-américaine contemporaine (Judith Butler, Peter Singer, Anne Fausto-Sterling, Donna Haraway, Joan Scott…), vertement critiquées dans les textes récents de Jean-François Braunstein (La Philosophie devenue folle) ou de Sabine Prokhoris (Au bon plaisir des docteurs graves), qui s’en prennent à un régime discursif « fantasque » et « délirant ». Bref, dans tous les champs des sciences humaines et sociales, suspicion et dénonciation de l’usurpation fonctionnent à plein entre pairs. Au geste consacré et classique de la critique est venu se substituer celui du procès en légitimité.

Une masse d’indices témoignent ainsi depuis plusieurs années de cette adhésion des intellectuels aux codes rhétoriques de notre époque survoltée : les controverses entre chercheurs, médiatisées par les journaux, les blogs ou les réseaux sociaux (Twitter, Facebook, etc.), se multiplient. L’espace public, celui où selon Jürgen Habermas prévaut l’« éthique de la discussion », se mue en zone d’hystérie où le surmoi du penseur fond sous la chaleur de la rage. Entre pairs, on ne retient plus sa bile, on ne refoule pas sa grogne. On redouble d’aigreur, on lâche les chevaux du ressentiment, on libère la hargne tapie au fond de soi. Au nom d’un savoir constitué et de valeurs chevillées au corps, au nom de l’intervention des intellectuels dans la société, au nom du débat intellectuel défini comme un champ de luttes.

L’indice d’une polarisation idéologique réactivée

Il faut toutefois rappeler que cette « brutalisation » du débat intellectuel se déploie dans un contexte où la conversation publique et le débat politique se sont faits de plus en plus hargneux et acrimonieux. Internet et les réseaux sociaux ont évidemment favorisé la virulence des échanges intellectuels. Sans pouvoir affirmer qu’ils rendent mécaniquement plus hargneux ou plus tolérant à l’égard de l’agressivité discursive (les études sur le sujet sont assez nuancées), on peut supposer qu’ils participent de l’évolution des formes du débat et de l’expression. L’« ère du clash », que l’essayiste Christian Salmon analyse comme résultant d’une crise de la narration contemporaine, est celle d’une prise de parole plus spontanée et largement dégagée de l’intériorisation des normes de la civilité.

Ce « ton guerrier », selon l’expression du philosophe Pierre Bouretz (dans un essai sur les polémiques passées entre Derrida et Habermas), semble s’être particulièrement réactivé dès le début des années 2000 suite à la parution, en 2002, de l’essai de Daniel Lindenberg, Le Rappel à l’ordre, moment clé dans la structuration politique du débat intellectuel autour de la polarisation entre progressistes et nouveaux réactionnaires. Décrié à l’époque par celles et ceux qu’il prenait pour cibles, l’essai de Lindenberg fut autant cause que symptôme d’un certain état du débat public : cause de la réactivation d’un affrontement idéologique, perçu à l’époque comme une déclaration de guerre par les Gauchet, Muray, Finkielkraut, Manent, Milner, Nora, Bruckner, Minc, Ferry et consorts… ; symptôme, en même temps, d’une crise de la pensée progressiste attaquée frontalement par une nouvelle cohorte d’intellectuels de plus en plus conservateurs défendant ce que le philosophe Serge Audier a appelé en 2008 la « pensée anti-68 ».

Près de vingt ans plus tard, cette polarisation s’est accentuée : si le champ intellectuel reste largement défini par cette fracture entre un camp dit « progressiste » (avec toutes les nuances afférentes) et un camp très droitier, des affrontements tout aussi virulents ont lieu aujourd’hui au sein d’une gauche intellectuelle fracturée entre des positions « républicaines/universalistes » – qui défendent la « laïcité à la française » ou l’idée qu’il y aurait dans les territoires ruraux et relégués une « majorité silencieuse et invisible » opposée aux « minorités visibles » des banlieues populaires – et des positions « minoritaires/relativistes » – qui font de l’« antiracisme structurel » et des luttes « minoritaires » en général le cœur de leur engagement… L’appel lancé dans Le Point fin novembre 2018, « Contre le décolonialisme », signé par des auteurs tels Jean-Claude Michéa, Dominique Schnapper, Mona Ozouf ou Élisabeth Badinter, en est un signe frappant parmi d’autres.

La fin des années 2010 hérite donc de ces polémiques hexagonales issues des années 2000. Et participer à la vie intellectuelle pousse aujourd’hui de nouveau – après la période relativement terne et (faussement) irénique des années 1980-1990 – à s’engager dans des débats, à réagir à l’« actualité », à lutter pour des idées, à démonter les discours adverses. Comme le signalaient en 2014 les sociologues Luc Boltanski et Arnaud Esquerre dans un petit livre d’intervention Vers l’extrême. Extension des domaines de la droite, la situation politique de plus en plus tendue exige une prise de parole forte, aussi spontanée que réfléchie. Les auteurs s’y inquiétaient d’un glissement idéologique général qui n’épargne pas le monde des sciences sociales. Exemple : nombre de chercheurs acceptent de considérer la question de l’« identité nationale » comme centrale, ce qui aurait été impensable il y a vingt ou trente ans. Le champ de bataille politique définit donc un cadre général qui conditionne la dispute violente dans le champ intellectuel. Selon Luc Boltanski, ainsi qu’il nous le confiait en 2014, « il ne faut pas laisser l’extrême droite s’emparer, comme elle tente de le faire aujourd’hui, de la définition de ce qui fait problème, de ce qui est “urgent”, des “questions centrales” qui, d’après elle, s’imposeraient “à tous”. »

De la question des réfugiés à celle des identités, de la fracture postcoloniale à la définition du populisme, des protections sociales à l’enjeu du terrorisme, des droits des minorités aux nouvelles formes de la famille et de la procréation, les sources de querelles intellectuelles liées à l’actualité ne manquent pas. Dans un contexte politique général de plus en plus tendu et anxiogène, sans horizons mobilisateurs, les esprits s’échauffent. Au point que n’importe quelle prise de position publique sur tel ou tel sujet engendre immédiatement des contre-feux. Engagée dans l’espace de la conversation publique, sur des questions aussi sensibles que le racisme ou la mémoire coloniale, l’historienne Ludivine Bantigny a subi de nombreuses attaques ces trois dernières années de la part de certain·e·s de ses collègues, notamment après avoir cosigné diverses tribunes, dont celle parue dans Libération après le 13 novembre 2015, « À qui sert leur guerre ? », qui critiquait la pertinence de l’intervention militaire de la France après les attentats, ou encore celle en faveur de Houria Bouteldja et de l’antiracisme décolonial et politique dans Le Monde en juin 2017. Si elle-même ne se refuse pas à agiter les controverses, osant même s’attaquer à des figures installées comme Marcel Gauchet ou Pierre Rosanvallon, elle reconnaît que « les temps ont changé avec les attentats de 2015. Des formes de racisme décomplexé se sont libérées. Comme les enjeux sont lourds, avec le sentiment d’une menace existentielle, cela rend la situation d’autant plus électrique. L’attaque d’Henry Rousso me traitant de “collabo du djihadisme” était par exemple d’une rare violence ».

Les universitaires ressembleraient-ils donc désormais aux politiques, journalistes et personnages publics qui hystérisent leurs manières d’exister à l’heure des réseaux sociaux et de la culture du « clash », dont les médias actuels abritent et façonnent les règles ? Injurier, insulter, invectiver, disqualifier : le monde universitaire, supposé être prémuni contre les dérives d’une conversation publique à vif et pulsionnelle, se plierait-il à son tour à ce jeu délétère ? Au point de ne plus se distinguer des autres sphères du débat public – l’espace politique, l’espace médiatique, l’espace du Web… ? La cité savante serait-elle une cité guerrière comme les autres ? Un champ de bataille où tous les coups sont permis, même les plus bas et les plus vils ? Pourquoi le monde universitaire, censé avancer des arguments solides et fondés, se déchire-t-il à ce point, incapable de se prémunir contre l’ambiance électrique diffuse et prêt aussi facilement à se livrer à cette lutte interne ? Une lutte à l’allure gréco-romaine, c’est-à-dire venant de très loin, de l’Antiquité, d’Isocrate à la rhétorique cicéronienne. Car les disputes intellectuelles ont évidemment une longue histoire qui, sans rendre insignifiantes toutes celles qui se déploient aujourd’hui, nous rappelle combien elles prolongent en réalité une tradition ancrée dans de lointaines pratiques.

La dispute, une tradition antique

Le nouveau ton guerrier ne tombe pas d’un ciel des idées soudainement embrasé. Il suffit de revenir sur la naissance publique de la figure de l’intellectuel en France, à l’occasion de l’affaire Dreyfus, pour se rendre à l’évidence : le débat intellectuel s’est structuré autour de la controverse et de la lutte. Le ton guerrier n’est-il pas surtout une spécificité propre à l’activité intellectuelle elle-même, depuis l’Antiquité, comme le rappelaient en 2009 Vincent Azoulay et Patrick Boucheron dans un essai collectif Le mot qui tue. Une histoire des violences intellectuelles de l’Antiquité à nos jours ? La grande tradition humaniste, dont nous sommes des héritiers contrariés, n’échappait pas à la règle de l’attaque : Pétrarque en personne définissait l’espace de l’échange intellectuel comme une « arène poussiéreuse et bruissante d’injures ». Lui-même cédait à l’intimidation, à l’invective, à l’attaque ad hominem, comme le rappelle l’historien Étienne Anheim : « Te craindre, toi, avec ton cerveau engourdi, ta plume émoussée, ta langue qui fait des nœuds ? », lançait-il à l’un de ses détracteurs en 1355. Même au xviii e siècle, entre philosophes des Lumières, les invectives fusaient, nous rappelle l’historien Antoine Lilti : « Les textes de Voltaire contre Rousseau étaient extrêmement violents ; c’est Voltaire qui révéla par exemple que Rousseau avait abandonné ses enfants, sorte de préfiguration de ce qu’on appelle aujourd’hui un “outing”. »

Tous les débats internes à la vie intellectuelle française, de l’après-guerre (souvenons- nous des rudes querelles entre Sartre, Camus ou Merleau-Ponty) aux années 1960-1970, furent copieusement nourris par des tensions et des mots beaucoup moins doux que la mythologie d’un passé intellectuel pacifique ne le laisse supposer… Le sociologue Arnaud Saint-Martin, dont les recensions d’essais dans la revue Zilsel qu’il anime avec Jérôme Lamy sont parfois sévères, souligne que « les polémiques ont toujours existé au sein de l’Université, et furent parfois très fortes dans les années 1960-1970 ». « Les comptes rendus dans la Revue française de sociologie ces années-là ne seraient pas imaginables aujourd’hui », estime-t-il. « Je me souviens d’un article de Bourdieu contre Touraine d’une violence inouïe. »

Entre eux, les grands esprits pouvaient ne pas s’épargner (tout en s’admirant aussi, parfois, évidemment), au point d’attaquer frontalement leurs « amis », au nom de cette idée que la vie intellectuelle n’est rien d’autre qu’un champ de bataille. Dès lors que l’on s’y inscrit, que l’on y prend place et position, en première ligne ou dans les marges, on est tenu de se battre, de défendre sa vision. Certes avec des arguments directement issus de l’éthique scientifique, mais aussi parfois avec des mots tranchants, en forme d’uppercuts. La « forme dialogique » constitue, de fait, le régime ordinaire de la vie intellectuelle. Lorsque Pierre Bourdieu, engagé dans une sociologie structurale de l’activité scientifique, affirme que « s’il y a une vérité, c’est que la vérité est un enjeu de luttes », il fait de l’affrontement symbolique « la norme unique de l’histoire des savoirs », souligne le sociologue Jean-Louis Fabiani. Le philosophe Étienne Balibar le rappelle aussi : les intellectuels « sont travaillés par une volonté de puissance ». C’est tout le paradoxe de communautés intellectuelles qui, « tout à la fois », insistent Boucheron et Azoulay, « refoulent la violence et la miment dans leurs échanges ».

La reconfiguration actuelle de la transgression »

Durand, J. (2019). Noms d’oiseaux et vacheries entre intellos: L’intelligentsia à l’heure du clashRevue du Crieur, 12(1), 48-63.

« La glu des concaténations automatiques doit être attaquée comme telle. Et le type de déssillement qu’on peut lui opposer doit se jouer dans la matière problématique même : dans ce qui se répète sans plus être aperçu, dans les énoncés collés en bloc-sens, répercutés par la multitude des corps parlant-regardant-écoutant de tel ordre socio-politique.

C’est l’enjeu d’un art critique que d’entreprendre de telles opérations de révolution perceptives. De chercher la conversion du regard en travaillant précisément les formations signifiantes automatisées — car c’est la convergence culturelle qui invisibilise les rapports de domination. La langue commune (au sens large, signifiants comme régimes imaginaires véhiculés par le son et la vue) a un rôle clef dans le maintien d’une hégémonie. Elle réduit les mises en sens à une seule, celle du normal. Sans appareillage langagier et imaginaire, point de C’est comme ça.

Pour que s’opèrent des conversions du regard politique, il faut donc aussi perturber la courroie de distribution machinale du sens.

S’il faut distinguer et défaire ces structures, il faut tout autant attaquer leur mécanique de validation. Sans le radotement collectif de catégories ad hoc, aucun ordre de domination ne saurait perdurer. Leçon de Gramsci : la langue donne le sentiment d’une direction commune, et efface la réalité d’une domination de certains. Pas question de dire que la langue est tout : la langue a un effet spécifique, qui vient s’ajouter au reste et le verrouiller. Par la grâce du ressassement (du radotage), la perception collective d’une situation socio-politique efface l’assujetissement de certains : qui, parlant la même langue que les dominants, emploient des énoncés qui vont jusqu’à inverser ce qu’ils sentent. Des énoncés qui leur font un programme de s’anéantir. C’était l’analyse de Fanon dans Peau noire, masques blancs (1), et Les Damnés de la terre (2) : je n’invente vraiment rien, je me contente de marcher dans les pas de ceux qui ont tiré les conclusions de ces constats. Le c’est comme ça n’existe pas sans la langue, et s’il exprime en fait le triomphe d’un groupe sur les autres, il parle tous les agents comme s’ils y gagnaient également.

Pour s’y opposer, il faut aussi s’en déparler.

Il y a là un front pour la littérature.

Je propose donc ici une façon de s’y attaquer — par podcasts interposés, essayer de déplier un secteur de la scène discursive qui nous conditionne. »

– par Sandra Lucbert, Feuilletonner la guerre de position

La couleur des mots – Leonora Miano
Season 1, Ep. 4

« Depuis des années se multiplient les analyses et prises de parole sur les réajustements identitaires que connaît, entre autres, la société française ; elles s’accélèrent ces derniers temps.

Ainsi, récemment, dans Télérama (n° 3694, 31 octobre-6 novembre 2020), le psychanalyste Fethi Benslama explique, à propos de jeunes radicalisés, issus de l’immigration que « pour me parler d’eux-mêmes, beaucoup dessinaient deux soleils, deux drapeaux, deux maisons. Leur paysage intérieur est le terrain d’une lutte entre deux référents. Pourtant, leurs parents, ou leurs grands-parents sont souvent en France depuis longtemps. Il arrive que les traumatismes de l’exil se traduisent par des tourments identitaires sur plusieurs générations. (…) Un sociologue indien, Arjun Appadurai, a montré il y a quelques années que la carte des conflits violents sur la planète correspondait à celle des conflits identitaires ». Et plus loin, à propos de « l’islam » et de toutes les confusions linguistiques qui l’accompagnent, il ajoute que « le langage a subi des lésions symboliques. On ne peut revenir en arrière, il faut inventer des mots nouveaux ».

C’est bien autour d’un mot nouveau, disons plutôt récent, que se joue l’essai que vient de publier Léonora Miano, Afropea. Utopie post-occidentale et post-raciste. C’est le dix-huitième ouvrage que propose l’écrivaine, selon une alternance régulière, depuis, 2012, entre écriture réflexive et écriture fictionnelle, pas aussi éloignées l’une de l’autre mais avec des objectifs et des effets différents.

Depuis son premier roman, il y a quinze ans, ce sont toujours des propositions de lecture remarquables que nous découvrons sous sa plume : qu’on aime ou non, qu’on soit d’accord ou pas, lire Léonora Miano ne laisse pas indifférent. Si les prix littéraires ne sont pas toujours attribués à qui l’on souhaiterait, les nombreux prix décernés à son œuvre l’ont toujours été à bon escient. Aussi ne peut-on que sourire à l’accusation de Pascal Blanchard dans la polémique qui l’a opposé à l’écrivaine – qui avait eu l’outrecuidance d’avancer une critique du documentaire récent programmé sur France 2 dont il a été le conseiller scientifique – quand il affirme que si elle a osé s’attaquer au spécialiste de la colonisation/décolonisation (lui-même), c’est qu’elle voulait faire le buzz et se faire remarquer pour le prix des cinq continents. Accusation tellement décevante de sa part qu’il n’est pas besoin de trop s’y attarder.

Revenons à l’essai. Dans cette danse entre réflexion et fiction (encore que la fiction ne se prive pas de réfléchir et l’essai de raconter…), Afropea m’est apparu comme un prolongement, d’une certaine façon, du roman de 2019, Rouge impératrice – par sa tentative de mettre en évidence représentations racialistes de notre monde –, et, d’une certaine façon également, comme un approfondissement des questions posées aux devenirs des personnages de Blues pour Élise, en 2010. Mais il faudrait revenir aussi au recueil de nouvelles de 2008, Afropean Soul et autres nouvelles et à celle qui met en scène Dominique Dumas, ce jeune homme qui jongle dans sa vie avec sa couleur de peau, la masquant mais participant aussi à une manifestation pour protester contre la mort d’un enfant noir, tué par accident par un jeune policier. Livrant alors sa réflexion sur l’identité, apparaît déjà le qualifiant par lequel il se définit, « Afropéen » :

« L’identité était un processus, un mouvement constant, pas une stèle à trimballer sur le dos. Il était déjà assez difficile d’être un humain. Autour du lui, chacun semblait s’être résolu à choisir son camp. Chacun semblait pouvoir définir les contours de son identité, son contenu. Il n’avait jamais vu les choses ainsi, considérant qu’il y avait autant de manières d’être un Afropéen, que de façons d’être un Européen de souche. Parce que les gens étaient des individus, pas des particules indifférenciées d’une masse. Ce n’était plus si sûr, apparemment».

La matière d’Afropea ne se répartit pas en chapitre au volume équivalent par regroupement de réflexions et faits, historiques ou récents, sous un titre qui donne une dominante. Ainsi l’ouverture (sans titre) avoisine les 40 pages ; la « Brève histoire du mot » d’une dizaine de pages et « L’Urgence française » (12 pages). Viennent ensuite deux chapitres qui forment le noyau dur de la démonstration : « Une pensée post-occidentale » (plus de 80 pages) et « Refonder l’africanité » (40 pages). Le sixième chapitre m’apparaît comme complémentaire de la notion choisie, Afropea, « Panafropea » (20 pages) et enfin, en guise de conclusion provisoire, « Pour l’heure, une utopie » (6 pages).

Les exergues sont également une mise en bouche pour le lecteur, sorte de voies à suivre : la première est une citation de Werewere Liking (1950), créatrice camerounaise incontournable, qui désigne la culture imposée par le système colonial et la nécessité, pour se libérer, de faire appel à d’autres cultures étouffées et spoliées. La seconde, d’Édouard Glissant, souligne, en ce qui concerne l’Occident, la confusion entre une géographie et une idéologie. La dernière enfin, de James Baldwin, oriente la lecture de l’objectif de fond d’Afropea : « C’est ton pays, ne t’en laisse pas chasser ».

Positionnement et positions

L’ouverture de l’essai est l’espace où Léonora Miano précise, pour lever toute confusion, pourquoi et comment elle aborde ce sujet. Elle devance le procès d’illégitimité qui pourrait lui être fait puisqu’elle n’est pas une Afropéenne. Comme elle aime à le faire, elle définit et sa position et le sens du mot qu’elle explore : « Pour la plupart dans l’Hexagone, le préfixe afro ne saurait renvoyer qu’à un ailleurs, un hors de France essentiel plus qu’originel. (…) Alors, définissons : est dite afropéenne une personne d’ascendance subsaharienne, née ou élevée en Europe. (…) Les concernés sont avant tout dépositaires d’un vécu européen. (…) Les Afropéens sont souvent enfants, petits-enfants ou arrière-petits-enfants d’immigrés subsahariens. Contrairement à leurs ascendants, ils ne connaissent que la vie en situation de minorité, l’existence dans un espace rétif à se reconnaître en eux ».

« La vie en situation de minorité », c’est bien ce qui la différencie : elle est née, a grandi et a été formée en Afrique subsaharienne où la couleur de sa peau n’était pas un problème. Elle s’est enrichie, dans son contexte familial et collectif, à plusieurs sources, sans que cela remette en cause d’une quelconque façon son socle subsaharien. Elle a donc vécu sans complexe son rapport à la France quand elle est venue y vivre. Elle réfléchit au statut des écrivains noirs en France et constate – peut-être un peu rapidement à mon sens – : « La France est donc plus prompte à étreindre les personnes issues de ses anciennes colonies, qu’elle ne l’est à fréquenter ses marges. Les écrivains noirs les plus en vue dans l’Hexagone sont subsahariens ou haïtiens, rarement afropéens ».

Pour appuyer son affirmation, elle donne des exemples de sa sensibilité, différente de celle des Afropéens, à certaines manifestations dans la société française mettant en scène l’être noir : le carnaval de Dunkerque et les personnes grimées en noir et le phénomène des blackface aux États-Unis. Les Afropéens y perçoivent racisme et « pillage identitaire » alors que les Subsahariens s’en amusent. Elle explique cette réaction par le fait que ces derniers ont eu à subir une représentation dégradée d’eux-mêmes avec les conséquences de rejet de leur part. S’ils adhèrent à cette représentation, on les inclut pour récompenser le renoncement de ce qu’ils sont : « c’est à ce prix qu’ils gagneront le droit d’occuper la place du bouffon ». En même temps, quand les représentations sont plus complexes et ont un vernis de valorisation du Noir, les Afropéens ne réagissent pas, ce que font les Subsahariens. Elle avance alors une analyse du film Black Panther — et de « son Afrique de cinéma » — et prend également l’exemple des soldats enrôlés durant la Seconde Guerre mondiale.

L’auteure en vient à la raison principale de son intérêt pour le sujet choisi : elle a eu une fille qui est né et a grandi en France, qui a donc un profil d’Afropéenne. Elles sont différentes, malgré le lien biologique. Léonora Miano donne alors un aperçu de la gamme des Africaines telles qu’elles sont perçues en France  : « J’étais différente, ni blédarde ordinaire – fort accent, syntaxe problématique, vocabulaire restreint –, ni fille de cité tranchante et tonitruante, ni négropolitaine instruite en quête de lendemains décolorés, ni afropolitaine branchée, adepte d’une mode bariolée convoquant bruyamment l’Afrique. Et certainement pas noirabe. On ne savait où me classer ». Son prénom aussi posait problème : ne pas s’appeler « Fatou, Salimata, Djeneba » c’est être suspectée de porter un masque enlevant l’authenticité subsaharienne. Elle constate que la France valorise, dans son discours, le mélange, mais ne l’accepte pas véritablement. C’est donc pour sa fille qu’elle a conçu l’urgence de cette réflexion sur Afropea. Elle rappelle le passage de Sarkozy à Dakar, « ouvrant ainsi les vannes d’une parole raciste jusque là plus inhibée ». Alors et de plus en plus s’imposa à elle la nécessité d’approfondir le projet de société qu’implique Afropea, « dans sa manière d’abattre les murs que l’on croyait porteurs » : « Dire pourquoi Afropea me semble une source dans laquelle puiser afin de renouveler les imaginaires et de forger de nouvelles modalités relationnelles.

Dans ce propos dont j’assume la subjectivité, la dimension intuitive et l’hybridité formelle, Afropea incarne, dans l’hémisphère Nord, les peuples du monde brutalisés par l’Europe conquérante dès la fin du XVe siècle, puis par ce qui s’est appelé l’Occident. Une autre façon de désigner le capitalisme et sa violence. C’est la vénalité inhérente à l’occidentalité qui engendra la notion de race telle que nous la connaissons aujourd’hui. C’est à sa domination que l’on doit la racialisation des corps et des imaginaires ».

Léonora Miano prévient qu’elle parlera surtout du contexte français puisque la France « bénéficie d’une présence afro plus importante que la majorité des autres pays européens ». Ce pays revendique aussi « un idéal de fraternité » qui l’oblige ! Il est « le territoire privilégié pour voir s’actualiser Afropea ». 

Elle développe la peur « du grand remplacement » qui hante certains « Français d’ascendance européenne unique » alors que les mêmes personnes ignorent les faits concrets de ce qu’on peut nommer le néocolonialisme, même si Miano n’emploie jamais ce terme : « Pouvait-on ignorer qu’ils viendraient, les fils et filles de ceux qui, à l’instar de la Grande Royale, désiraient savoir comment vaincre sans avoir raison ? L’invasion dont on se plaint en France, si elle avait lieu, ne consacrerait-elle pas la victoire à maints égards de ceux qui, n’écoutant que leurs appétits, se jetèrent sur les contrées de la terre sans y avoir été conviés ? » La grande question est celle de trouver la voie pour échapper à l’orientation donnée par l’Occident à nos façons de gouverner, de penser et de vivre, avec comme ressort l’argent et le profit.

Du point de vue de Léonora Miano, l’Afrique subsaharienne a été et est l’objet d’un racisme particulier : elle réserve alors quelques lignes à d’autres groupes stigmatisés, assez rapidement car ce n’est pas son objet d’étude. Elle évoque ainsi « les Arabes » que l’on craint, l’antisémitisme, « trait culturel ancien dans le pays », les Asiatiques et le dit « péril jaune ». Elle établit une différenciation nette par rapport aux Subsahariens et Afrodescendants qui subissent une catégorisation encore plus humiliante. Ils sont « dépositaires d’une culture de la jouissance » et subissent « une réduction de l’être à son apparence, à la vie du corps, aux besoins primaires ». Insistant sur ces représentations, elle affirme que « la souffrance du Noir est un spectacle » (musique, chant, danse) : « Devant l’histoire des conquêtes coloniales et de l’esclavage, il n’y a plus de citoyens du monde, plus d’humanité universelle. Ne restent plus que la fabrique de la race, ses motivations et les gains que l’on fait fructifier en bon rentier de l’occidentalité. C’est ce qui rend tellement intolérable l’évocation de cette histoire, une culpabilité se rapportant surtout à un héritage symbolique et matériel auquel il n’est pas question de renoncer pour fraterniser, c’est-à-dire commencer par rendre justice ».

Il est possible alors de revenir sur le vocabulaire piégé et en particulier les mots de métisser et de métissage. « Ce qu’il s’agit de mettre au jour désormais, ce sont de nouvelles manières de se fréquenter, un être au monde fécond pour les deux parties, qui permette l’épanouissement de chacune sans que l’autre ait à en pâtir. C’est un défi […] Au réel anxiogène qui est le nôtre, opposons la radicalité d’une voie neuve, qui remette en cause nos présupposés, nos habitudes. Afropea offre cela, je me propose de montrer comment elle congédie la mélancolie coloniale qui habite la France ». Mélancolie au sens que Paul Gilroy a donné à ce mot.

Miano convie à « une méditation politique » et ne propose pas un « appareil conceptuel précis » qu’elle appelle de ses vœux. Dans le second chapitre, l’essayiste consacre une dizaine de pages au mot « Afropea », à son apparition et à ses usages. Il vient de l’univers de la musique : « le musicien David Byrne, cofondateur du groupe Talking Heads, crée cette appellation au début des années 90 » pour désigner l’influence des cultures africaines sur la culture européenne. Doit-on parler, comme Léonora Miano, « d’irrémédiables altérations » ou plutôt d’enrichissements ? Afropea a poursuivi son cheminement musical à travers les créations d’artistes en Europe. Pour elle, c’est le groupe belge Zap Mama et leurs fondatrices, Marie et Anita Dalne, qui a été un déclencheur. Elles n’ont pas produit une théorie mais offert une pratique. Les usages du mot ont été plus ou moins clairs et Miano insiste sur la définition qu’elle a donnée en préambule.

Dans celui-ci, elle a déjà évoqué cette « urgence française » (3e chapitre) quand le « recours au communautarisme blanc » se manifeste de plus en plus fréquemment. Ces mouvements nationalistes « appellent de leurs vœux une partition territoriale permettant la séparation raciale définitive ». Cette montée en puissance est suscitée par la peur de voir les populations afrodescendantes visibles et compétentes dans différents domaines. A ce sujet, elle développe le fonctionnement du groupe Suavelos qui « crie haut son refus du mélange, son opposition à la francophonie qui l’oblige à partager sa langue, sa conviction de la supériorité des Blancs ».

L’insistance est développée sur ces suprématistes blancs. La postérité des conquérants est « apeurée, égarée, désireuse de faire en sens inverse le chemin qui mena ses aïeux à l’assaut du monde ». L’autre exemple développé est la fondation d’une ville exclusivement afrikaner en Afrique du Sud, Orania. Ainsi le chemin est long pour dépasser les antagonismes profonds. Une des tâches est d’étudier dans le passé les figures significatives afropéennes et pas seulement les figures africaines.

Au cœur de la démonstration

Les chapitres 4 et 5 forment, à mon sens, le socle de la démonstration de la nécessité d’Afropea, affirmée dans les soixante premières pages. Ce concept ne fait pas l’unanimité parmi les Subsahariens et les Afrodescendants qui perçoivent le vocable comme « une manifestation de la détestation de soi, l’affichage d’un complexe identitaire ». Elle remonte donc dans les positionnements adoptés dans l’Histoire. Passant rapidement sur l’Afrique précoloniale – qui ne définissait pas les humains selon la couleur de la peau –, elle en vient à la Négritude, à laquelle elle consacre un long développement sur plusieurs pages qui est une réfutation de son action positive pour se définir soi-même, trop indexé à la pensée occidentale et produit en France et pour la France. Car, pour adhérer à ce mouvement, il fallait adhérer à « la pensée raciale », « à la notion de race ». Ce mouvement a émané « d’individus coupés de leurs racines subsahariennes ». Des intellectuels ont, au moment même de son émergence, remis en cause son bien-fondé : en particulier Wole Soyinka, Marcien Towa et Stanislas Adotevi. Les deux derniers l’ont fait au début des années 70. Marcien Towa s’est focalisé sur L-S. Senghor dont il a montré un positionnement plus politique dans le contexte de la colonisation que culturel et anthropologique ; il est difficile de dire qu’il était coupé de ses racines africaines.

Quant à Adotevi, dans son décapant Négritude et négrologues, il a dressé un réquisitoire sans concession, un peu trop vite oublié. La Négritude est « une pensée occidentale incorporée ». Miano sauve tout de même l’esthétique que développa ce mouvement – on doit rappeler que ce fut d’abord un mouvement poétique qui ne devint politique que sous la poussée des désirs d’indépendance –, encore actif dans les écritures actuelles et ces auteurs restent « des figures tutélaires ». Cela n’empêche pas de rendre une distance critique par rapport à leurs positionnements politiques qui a donné des fruits si dangereux dans nombre de dictatures africaines ou caribéennes. Cet examen critique du mouvement de la Négritude répond bien au qualifiant en sous-titre de l’ouvrage, « post-raciste ». Dans la foulée, elle fait aussi un sort à l’afrocentricité qui « émerge au cœur de l’occidentalité […] et opère une réhabilitation attribuant tous les mérites à l’Afrique ». En passant en revue avec précision toute cette histoire politique et littéraire, Miano veut enfoncer le clou : il n’y aura pas de véritable libération sans émancipation du regard occidental dont les générations précédentes ont été les otages, souvent à leur corps défendant. Pour appuyer son dire, elle revient sur le film Black Panther comme « une œuvre autocoloniale ».

Si on continue à user des mêmes outils que ceux qui ont permis au maître de dominer, on ne peut pas s’en sortir. Si l’Afrique est confinée « à un désir d’occidentalisation », elle ne trouvera pas les voies de la reconquête d’elle-même ; les victoires des Subsahariens sont à venir : « Elles seront celles de peuples ayant su tirer le meilleur de leur histoire pour s’en libérer et inventer leur nouveau monde ». On en revient au langage et aux « lésions symboliques » qu’il a subies. Il faut refonder le langage car on ne peut pas se dire et se retrouver « dans les mots de l’autre ». Ainsi des mots « noir », « négritude », « Blanc », « Africains », « toubab » et quelques pages plus loin « Eurafrique », tous pétris à plus ou moins forte dose, d’occidentalité. En usant du langage autrement, on entame le chemin du refus d’une adhésion à la pensée raciale.

Elle sollicite alors un court article d’Alice Cherki, basée sur sa pratique de psychanalyste auprès de populations immigrées issues du Maghreb. Pour ma part et pour m’associer par ce supplément à la réflexion de Léonora Miano en l’élargissant au Maghreb et à une possible extension  vers des « maghropéens », je signalerai le remarquable ouvrage d’Alice Cherki, La Frontière invisible – Violences de l’immigration (2006). Il me semble faire vraiment écho à une partie de ce que l’écrivaine subsaharienne dit des Afropéens. L’étude s’intéresse aux « enfants de l’actuel », c’est-à-dire « les descendants des parents anciennement colonisés et pris dans les violences de la colonisation et de la décolonisation ». Alice Cherki précise bien son propos : « Il importe de ne pas perdre de vue que la constitution et la possibilité d’émergence du sujet de l’inconscient sont étroitement liées aux modalités de fonctionnement des repères symboliques de références, dès avant sa naissance : « Des lignes de forces qui ordonnent », disait à sa façon déjà Frantz Fanon dès 1952, martelant déjà l’impossibilité de répondre à la question « qui suis-je ? » quand sont encryptés les mythes, disloquées les références culturelles, exclues les transversalités possibles. Pour le formuler dans un discours actuel, le sujet de l’inconscient puise dans les faisceaux de représentations véhiculées par des systèmes symboliques multiples, dont la culture est le réservoir. On pourrait remarquer au passage que le politique s’y inscrit, dans ces systèmes symboliques, en tant qu’échange régulateur des rapports des hommes entre eux, qu’il s’agisse de la force, du droit, de l’écrit, de la parole, et pourquoi pas du religieux, s’il est entendu comme expérience de mémoire des origines et non comme dogme, anhistorique de surcroît ».

Lorsqu’elle traite de « L’altérité de l’origine » et des « Enfants de l’actuel », elle précise la manière dont se fait la constitution subjective de l’individu : « La constitution subjective est certes pétrie de montages institutionnels, mais elle ne peut en aucun cas y être réduite, sinon le sujet est pris en otage ; être citoyen viendrait à se confondre avec le fait d’être otage de l’identitaire. Je dis volontairement identitaire plutôt qu’identité, car il s’agit alors d’un identitaire « moïque », où seul le même est acceptable, tandis que l’autre, le xenos est toujours hostile, porteur de la haine et de la faute que le moi rejette ».

Elle poursuit dans cette voie dans « Exclusion de l’intérieur – Empêchement d’exil », très suggestif pour tous les sujets autour du Même et de l’Autre et qui peuvent éclairer les empêchements à se vivre pleinement des Afropéens dont parle L. Miano : ne pas taire ce qui vous a constitué : ne pas se taire sur l’esclavage, ne pas se taire sur la sexualité, ne pas se taire sur les nourritures livresques et existentielles ; alors il y a véritable possibilité de se constituer en sujet : « Se constituer comme sujet de mémoire et d’histoire, capable de symboliser mais aussi de faire acte ».

Afropea propose un discours et un vécu de libération, d’affranchissement, en ne se soumettant plus à l’occidentalité, « ni dans un affrontement en tant que tel, ni dans un simple retournement de la situation ». Les mots-clefs d’Afropea seront alors « permanence de la relation », « rencontre », « fécondation mutuelle » : « C’est tout cela qui fait une pensée post-occidentale, une proposition fraternelle et une exigence d’inclusion. Se revendiquer de deux grands espaces, c’est les faire vivre tous deux en soi et hors de soi, de manière égale ».

Le mot d’occidentalité, amplement utilisé depuis le début de l’essai et dont la définition est frôlée, fait l’objet d’une définition plus explicite, à la moitié de l’ouvrage : « Il faut redire ce qu’est l’occidentalité. Je désigne ainsi le caractère de l’Europe conquérante et des ses extensions américaines, telles que l’humanité dut les endurer à partir de la fin du XVe siècle ; il s’agit d’une manière d’être au monde qui fonde les rapports avec les autres sur la violence : l’invasion, l’appropriation des ressources, la réification voire la mise à mort, l’hégémonie épistémique ».

L’occidentalité désigne donc la « déshumanisation » de l’Europe et invente la race : le noir mais aussi sa propre « blanchité » et tout le poids de la colonisation dont bien des Français voudraient se débarrasser. L’essai revient sur la politique d’assimilation et son sens véritable qui demande de s’alléger de sa culture pour endosser celle du dominant : du même coup, on tient en suspicion toute manifestation des cultures d’origine, accusant le subsaharien et/ou l’afrodescendant de communautarisme ; mais la même analyse pourrait s’appliquer aux Maghrébins ou aux Asiatiques des anciennes colonies. En conséquence tant que la France ne se sera pas guérie de « son habitus colonial », il sera difficile à Afropea d’avancer. L. Miano développe l’exemple des grands hommes à honorer avec Colbert et propose un consensus autour de Louis Delgrès : cela suppose une profonde révision de ce que l’on entend comme partie intégrale de l’histoire de France. Celle-ci « est conviée à reconnaître sa poly-ethnicité, le caractère multiple de son identité ». Elle n’est pas réduite à son hexagone. Il faut l’embrasser comme « archipel », « territoire éclaté ». L’essai rend un hommage très appuyé à Christiane Taubira pour ses objectifs : « rendre justice, apaiser, fraterniser ».

Les échanges doivent se faire non seulement de la France aux Afrodescendants mais dans l’autre sens aussi. Un bel exemple est donné qui trouverait matière dans l’essai de l’écrivain afropéen,  Dénètem Touam Bona, auteur de Fugitif, où cours-tu ? en 2016, qui s’est attaché à penser la question des « réfugié.e.s » à la lumière de l’expérience des esclaves fugitifs, à penser le monde contemporain sous l’éclairage du marronnage : « Ceux des Français qui cherchent le moyen de créer une société alternative, non oppressive, pourraient se réclamer d’ancêtres marrons qui s’évadèrent des plantations pour leur opposer d’autres modèles sociétaux ».

On ne pourra réaliser la relation, la rencontre, à la base même d’Afropea en tenant compte des deux parties : « L’unique revanche que l’on puisse prendre sur l’histoire heurtée qui est encore aujourd’hui celle de l’Afrique et de l’Europe, est de pousser ces deux espaces à une réinvention profonde. Car, si Afropea est un refus catégorique de l’occidentalité, elle est aussi un appel à refonder l’africanité ».

On parvient à l’ultime clarification de la démonstration : définir l’africanité qui est un produit de l’occidentalité. C’est l’objet du cinquième chapitre. L’exigence de l’essayiste d’être le plus claire possible l’incite, une fois encore, à interroger les mots. Il faut revenir sur « Afrique », « Africain » pour comprendre l’ « Africanité » : « Si l’Afrique est le nom donné par l’Europe conquérante à son projet dans nos contrées, l’africanité est ce qui résulta de ses actes ». L’exemple est donné, avec beaucoup de pertinence, de ces « migrants néerlandais » qui prirent le nom d’Africains-Afrikaners. On peut faire la même analyse pour l’Algérie où les « migrants » de  l’Europe se sont appelés Algériens au détriment des habitants du pays. « L’épanouissement du continent ne se fera pas dans l’occidentalisation ». « L’asymétrie des rapports » entre l’Europe et le continent ne facilite pas le nouveau projet défendu dans l’essai. Cette récupération de soi-même serait facilitée par le développement des relations entre les peuples du continent, en reprenant « contact avec ceux des savoirs subsahariens anciens encore disponibles ». Le projet est de faire cohabiter en soi, en toute sérénité, des apports divers, en se nourrissant « du meilleur de ce que chacun propose ». Elle rappelle alors une partie de la démarche de Frantz Fanon. Et quand on lit, à la fin de ce chapitre qu’Afropea est à la fois une chance pour l’Europe et une chance pour l’Afrique subsaharienne, on ne peut pas ne pas penser à la conclusion des Damnés de la terre, s’adressant aux colonisés en voie de libération des trois continents : « Si nous voulons répondre à l’attente de nos peuples, il faut chercher ailleurs qu’en Europe.

Davantage, si nous voulons répondre à l’attente des Européens, il ne faut pas leur renvoyer une image, même idéale, de leur société et de leur pensée pour lesquelles ils éprouvent épisodiquement une immense nausée.

Pour l’Europe, pour nous-mêmes et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf ».

Il faut dire qu’à plus d’un moment de la démonstration, nous avons à l’esprit bien des énoncés de Fanon de Peau noire masques blancs aux Damnés de la terre. Enfin, avant les quelques pages de conclusion, le texte s’interroge sur « Panafropea » en la comparant au panafricanisme, en créant des synergies entre Afropéens : « Il est indispensable de faire cause commune face aux discriminations, de bâtir des projets, de faire émerger des institutions, des esthétiques, des cultures afropéennes ».

La conclusion revient sur les points forts avancés tout au long de ces 200 pages. Ce que tente Afropea, c’est bien d’affronter des « tourments identitaires » pour tenter de les apaiser par une recherche de réparation des « liaisons symboliques » du langage, selon les termes de F. Benslama, révélatrices de ce qui sépare, divise et mutile les deux parties de son vocable. C’est bien d’une « méditation politique » dont il s’agit à partir d’un positionnement à la fois proche et distant de l’énonciatrice qui insiste sur le notion d’utopie  et aussi d’avenir à construire en utilisant le préfixe -post. Il est nécessaire de ne plus se réfugier dans des « stratégies défensives » : « Afropea impose une hauteur de vue qui nécessite que l’on ait transcendé des rancœurs légitimes au point de s’avancer vers ceux qui refusent de voir, de connaître, de partager ». Afropea est un espace mental à construire comme le déclarait l’écrivaine dans son entretien avec Olivia Gesbert sur France Culture le 30 septembre dernier.

Léonora Miano, Afropea. Utopie post-occidentale et post-raciste, Grasset, septembre 2020, 224 p., 18 € 50 — Lire un extrait »

– par Christiane Chaulet Achour  Rentrée littéraire 2020)

Penser autrement le rapport à l’autre : Le « défi » de Léonora Miano (Afropea)

Autrice d’une œuvre importante, Léonora Miano a été récompensée du prix Goncourt des lycéens en 2006 pour « Contours du jour qui vient », du Grand prix littéraire d’Afrique noire en 2011 pour l’ensemble de son œuvre, et du Prix Femina en 2013 pour « La Saison de l’ombre ». Mentionnons également son diptyque somptueux (« Crépuscule du tourment » 1 et 2) et son dernier roman paru, « Rouge impératrice » (2019). Son ouvrage, « Afropea » publié en septembre 2020, est nommé au prix littéraire des Inrockuptibles dans la catégorie essai.
Son roman « La Rue Cases Nègres », « The Sugar Cane Alley » en anglais, a été porté à l’écran, en 1982, par la cinéaste martiniquaise Euzhan Palcy. Joseph Zobel est aussi et surtout le maître d’un courant littéraire antillais, le « régionalisme », venu comblé le vide laissé par le « doudouisme ». Doudouisme bien mal en point, sinon en plume, après la catastrophe de la Montagne Pelée qui laissa ses archives « sans presque rien ». Joseph Zobel a su retrouver la langue des mornes, celles des petites gens, ceux laissés encore sans terre, ceux de la canne du « béké » (les premiers colons), et leur trouva une voix unique, la sienne, une plume unique aussi pour le dire, pour porter leur discours et leurs espoirs. Son « régionalisme » dépasse aujourd’hui largement les petites frontières de son île natale, cette courbure de mornes entourée d’eau en plein cœur de l’Atlantique.
Friday 27 November 2020, 16:00PM CET – A critical theory of the present is necessarily a crisis theory. 
In this seminar Achille Mbembe will discuss his new book Brutalisme (La Découverte, 2020). An insightful and wide-ranging analysis of global capitalist destruction, Brutalisme offers a major theorization of our contemporary political moment and argues for a new politics based on reparation and planetary awareness.  

« Les décisions portant sur l’article 12 mettent l’accent sur la « dignité humaine », c’est-à-dire l’idée que les gens ont tous de la valeur et méritent le respect, tout simplement parce que chacun d’eux est un être humain.

Qui ils sont et ce qu’ils font n’a pas d’importance. Les juges ont souligné que l’article 12 vise à protéger la dignité humaine. Seuls les êtres humains peuvent posséder la dignité humaine. »

Québec (Procureure générale) c. 9147-0732 Québec inc. (novembre 2020), par COUR SUPRÊME DU CANADA

« Explorant les tréfonds de notre être, Cynthia Fleury livre un essai passionnant sur la naissance du ressentiment ainsi que ses effets néfastes, tant sur l’individu que sur la démocratie.

Le titre du dernier livre de Cynthia Fleury, Ci-gît l’amer, est une triple invitation. La philosophe et psychanalyste nous convie à mettre fin à l’amer, l’amertume que ressentent ceux confrontés au ressentiment. Ce titre, c’est aussi une référence à la figure maternelle, la mère – psychanalyse oblige – pour inviter à dépasser la rupture initiale et fondatrice de la séparation entre l’enfant et sa génitrice. Ci-gît la mer, enfin, comme le tumulte que ressentent ceux en proie à la rancœur.

L’argumentation est fine, la plume allègre, les connaissances assurées. C. Fleury entrecroise les témoignages personnels écrits à la première personne, souvent pour relater l’expérience de l’auteure, psychanalyste et philosophe, ainsi que des textes de grands penseurs des sciences humaines : sociologues (Max Scheler, Norbert Elias, Nathalie Heinich, Axel Honneth), historiens (Robert Paxton), philosophes (Cornelius Castoriadis, Friedrich Nietzsche, Georg Hegel, Gilles Deleuze, Theodor Adorno) et, bien entendu, psychanalystes (Sigmund Freud, Frantz Fanon, Wilhelm Reich). Ils sont convoqués tour à tour pour expliquer les mystères de cette émotion qui nous a tous traversés au moins une fois dans notre vie : le ressentiment.

C. Fleury soutient ainsi que la psychanalyse peut aider à comprendre les bouleversements démocratiques. L’auteure part des analyses philosophiques et psychanalystes centrées sur le vécu personnel pour montrer que le ressentiment individuel affecte la vie collective.

Guérir de cet état d’âme, telle est l’ambition. Les analyses n’enferment pas pour autant dans une voie à suivre. Elles proposent des clés de compréhension, pointent les origines du problème et dessinent des issues vers lesquelles tout un chacun pourra tendre.

Plongeons d’abord dans le vécu de l’individu, dans les tréfonds du ressentiment pour mieux comprendre ses ressorts. Cet affect universel témoigne de l’impossibilité d’agir, du renoncement à l’action de la part de celui qui l’éprouve. Le ruminant rumine ses états d’âme négatifs et s’enferme progressivement dans un cercle vicieux : se remémorer sans cesse une expérience désagréable, non digérée, contribue à entretenir l’amertume. Quand l’expérience dure, la personne finit par trouver une forme de plaisir à se présenter en martyr. Le plaisir de la plainte… Mais la plainte maintient à vif la blessure, elle la réactive à chaque évocation.

Le ressentiment présente en outre une force d’autoconservation très forte. Il conduit celui qui l’éprouve à repousser ce qui pourrait lui permettre d’y échapper. « – Avez-vous essayé de discuter avec la personne envers laquelle vous avez de la rancœur ? – À quoi bon ? Elle ne comprend pas… » ; « – Vous n’approuvez pas vos gouvernants, mais votez-vous pour en changer ? – À quoi bon ? Ils sont tous pareils. » Voilà évincée toute possibilité de crever l’abcès.

Ce qui manque au ruminant, c’est du temps et de la distance pour discerner, pour comprendre la situation. C’est là un des problèmes essentiels dans nos sociétés saturées d’informations, précise C. Fleury. La surabondance d’informations laisse peu de temps pour digérer. Ainsi, le ressentiment peut se perpétuer facilement. La philosophe ajoute, en reprenant le philosophe et sociologue M. Scheler, que les régimes démocratiques basés sur le principe d’égalité entre les individus sont par essence des sources de grief. Toute situation différente peut être perçue comme une inégalité et elle peut donc provoquer de la rancœur. L’individualisme est aussi de nature à créer de l’amertume : il pousse à considérer d’abord sa personne, et à se comparer aux autres, en faisant fi de l’intérêt collectif.

Ce qui caractérise enfin le ressentiment, c’est l’oubli de sa propre responsabilité. Celui qui l’éprouve ne se juge pas responsable de la situation : la faute aux autres qui l’ont mis dans cette situation !

L’histoire est remplie de situations collectives qui ont généré du ressentiment. C. Fleury s’arrête d’abord sur le nazisme. Elle invite à s’extirper des analyses psychanalytiques de W. Reich, qui considère le leader tout-puissant et responsable des mouvements de masse. Elle convoque l’historien R. Paxton, qui appelle à regarder du côté des masses qui étaient alors les grandes perdantes de la modernité et qui ont soutenu le mouvement.

C. Fleury établit une comparaison entre l’âme de la personne en proie au ressentiment et l’esprit du capitalisme. Le capitalisme réifie : il réduit les individus au rang d’objets figés et interchangeables. Tout comme l’individu qui éprouve de la rancœur : il se fige, il est réifié dans cette attitude qui l’empêche d’agir. C’est pourquoi les individus ont besoin de reconnaissance, explique C. Fleury, reprenant le concept du philosophe et sociologue A. Honneth. La reconnaissance permet à l’individu d’être accepté dans ses spécificités, sa personnalité originale et inaliénable et donc, d’exister en tant qu’individu aux yeux des autres.

Comment sortir du magma émotionnel que procure le ressentiment ? La pensée de F. Fanon, psychanalyste phare des postcolonial studies, apporte le concept de « déclosion ». La notion invite le colonisé à sortir de la vision du colon. Refuser de se considérer d’abord par sa couleur de peau et la valeur que le colon lui attribue. F. Fanon dit lui-même qu’il se sent appartenir à l’humanité universelle bien avant d’appartenir à la catégorie des Noirs. Cynthia Fleury ajoute «rien ne doit enfermer un être, certainement pas les autres, mais surtout pas lui-même, par son inaptitude à la liberté ; ni le passé, ni l’avenir.»

Le soin et l’éducation constituent les deux piliers que tout gouvernement doit privilégier, explique C. Fleury : soigner les nœuds personnels, dénouer les plis par la psychanalyse par exemple ; éduquer pour retrouver le sentiment de l’universel. Développer les « ressources capacitaires » permettant l’émancipation des individus, telle doit être l’ambition d’une société démocratique pour former des citoyens éclairés.

Mais quelles aptitudes en particulier ? La sublimation, indique C. Fleury : il s’agit de transformer des pulsions négatives, comme le ressentiment, en des valeurs socialement reconnues. L’augmentation du moi, voilà ce que l’individu doit viser. Pour sortir de l’amertume, C. Fleury encourage la vis comica (la force comique) pour se débarrasser des angoisses et ne plus être sensible aux émotions tristes ; la poiesis (la création, qui peut s’opérer par la pensée, la fabrication, l’engagement public, la pratique des arts) ; et la philia (le développement des amours et des amitiés).

Ainsi, il ne s’agit pas de mettre un mouchoir sur ses douleurs personnelles pour faire comme si elles n’existaient pas ; il s’agit plutôt d’apprendre à faire avec, à les transformer en des forces créatrices. L’amertume sublimée, maîtrisée, ne disparaît pas, mais elle ne paralyse plus pour autant. Elle vient juste donner du relief à la personne que l’on est. »

Dans les méandres du ressentiment

Ci-gît l’amer. Guérir du ressentiment, Cynthia Fleury, Gallimard, 2020, 336 p, 21 €.

Maud Navarre

Mensuel N° 331 – Décembre 2020

« Le souci, chez Ricœur, prend trois formes différentes : souci de soi qui est l’estime de soi, souci de l’autre qui est la sollicitude et souci de l’institution qui est la justice. La sollicitude est, selon Ricœur, « le rapport originaire au plan éthique de soi à l’autre que soi » ( Ricœur 1990 : 237), fondé sur l’échange entre le donner et le recevoir. Le soi dont part Ricoeur, aux antipodes du moi, est un Je réflexif ouvert aux autres et qui permet au sujet, du fait de la distance entre le soi et le moi, de s’estimer, de se reconnaître une valeur. Cette sollicitude qu’évoque Ricœur dans Soi-même comme un autre revient à replacer l’homme au centre et à faire de cet homme du milieu un homme central : « De la même façon que la sollicitude ne s’ajoute pas du dehors à l’estime de soi, de même le respect dû aux personnes ne constitue pas un principe moral hétérogène par rapport à l’autonomie du soi, mais en déploie, au plan de l’obligation, de la règle, la structure dialogique implicite » (Ricœur 1990 : 254). La question de la sollicitude trouve ainsi sa place dans la réflexion sur le mépris social auquel elle substitue la bienveillance. Là où chez Ricœur l’éthique du soin part du Je qui, en affirmant sa liberté découvre la liberté d’un autre Je, un alter ego, chez Levinas, elle vient du visage de l’autre qui m’oblige. »

Doumbia, F. (2018). Des « médiocres », des « rienneux » et autres « zéros » : sur le mépris social en AfriqueDiogène, 263-264(3), 57-74.

« C’est une chose quand quelqu’un te dit : « je t’ aime ». C’est une autre chose quand quelqu’un est témoin des parties de toi que tu penses être « impossible à aimer », alors que pourtant il t’aime toujours. Quand tu fais tomber le front, la façade, le masque, et qu’il t’aime encore plus. C’est une chose d’être aimé. C’est une tout autre chose que d’être aimé pour qui tu es vraiment, pas seulement une image, une idée ou une attente posée sur toi. Quand tu te sens vu, exposé à la lumière de l’amour, et que son amour reste constant et sûr. Quand tu as l’impression que tu n’as pas à cacher les parties « sales », « honteuses », « malades » ou « indignes » de toi-même, afin de garder cette personne proche de toi. Quand tu peux te détendre, respirer, laisser tomber ta garde, et être ton soi authentique, sauvage et bizarre avec lui, sans avoir peur du rejet ou de la punition. Quand tu te sens tout en leur présence chaleureuse, sans crainte d’être honteux, ridiculisé, jugé ou abandonné pour avoir révélé ton authenticité. Ce n’est pas seulement l’amour que nous désirons ardemment, c’est cet amour inconditionnel féroce qui nous voit vraiment tel que nous sommes : imperfections, difformités, défauts, vulnérabilités, etc… Il voit nos ténèbres, il voit nos terreurs, et il dit toujours oui. Prenez le risque d’être vu. Prenez le risque d’être connu. Prenez le risque d’être aimé. [Jeff Foster] »

L’ Âme Du Monde

« Le fait de nommer et de territorialiser est nécessaire dans la construction des subjectivités car le langage tisse des liens afin de créer une communauté à laquelle chacun peut s’identifier. Il est le lieu commun de la signification sociale et de l’ordre de valeur qui éclaire les actes et qui les motive. Dans le langage, le geste initial de la signification est la désignation pour laquelle le fait de nommer joue un rôle de repère. Nommer est une activité de connaissance et de reconnaissance. La nomination est certes un moyen politique de contrôle des identités, mais elle résulte aussi du désir des individus de s’interpeller, de se (re)connaître et de se faire connaître par la qualification du nom : c’est un « mode d’adresse » qui a une « historicité ». »

Vermeren, P. (2014). Identité nouvelle : une approche philosophique de la notion afropéaAfricultures, 99 – 100(3), 66-75.

« « Je veux que mes livres donnent à penser et à sentir. Qu’ils soient un peu rêches, réalistes, âpres mais musicaux. Oui, la vie des gens, de la poésie, de la musique. Je veux qu’on les lise comme un blues. » »

Christiane Chaulet Achour, « Le grand entretien : Léonora Miano, littératures partagées », diacritik.com, 16 juin 2017. ( via Petetin, V. (2017). L’« afrophonie » de Léonora MianoÉtudes, septembre(9), 83-92.)

En septembre 1967, l’écrivain James Baldwin, natif des États-Unis, mais expatrié en France dès 1948, raconte sa vie et les aléas de la condition noire dans son pays d’origine. Il commente les récentes émeutes qui ont lieu dans plusieurs villes américaines depuis l’été. Il est entre autres question de son enfance à Harlem, des raisons qui l’ont amené à quitter son pays, de l’histoire des États-Unis, des raisons qui l’ont poussé à devenir écrivain, de l’attitude des américains blancs face aux Afro-Américains, de sa définition de la violence en Amérique et de la juste colère des Afro-Américains. Source : Le sel de la semaine, 4 septembre 1967 Animateur : Fernand Seguin
Jun’ichirō Tanizaki est le seul écrivain japonais publié en Pléiade, seul à faire l’unanimité parmi les spécialistes de littérature japonaise, dont il est l’enfant terrible. Alors que Mishima se mêle de l’histoire de son pays en fondant une milice paramilitaire, que Kawabata signe un appel en 1967, un an avant de recevoir le Nobel de littérature, contre la révolution culturelle en Chine, Tanizaki se tient en retrait de la vie publique. S’il est engagé, c’est dans son œuvre. Son obsession : donner libre cours à ses intrigues, ses narrations et ses fantasmes. Ceux-ci apparaissent sont révélés dès sa première nouvelle, publiée en 1910, à l’âge de 24 ans, et intitulée « Le Tatouage ». Il y met en scène des rapports sadomasochistes et fétichistes du pied. Adepte dans sa vie de relations triangulaires, il cède sa femme à un ami et l’annonce dans les journaux ! Il fait scandale en incarnant lui même son œuvre. À sa mort en 1965, il est au panthéon des lettres japonaises. En France, c’est surtout pour son court essai intitulé « Éloge de l’ombre », qu’il est connu. Une vie, une œuvre pénètre au cœur des fantasmes de cet ogre littéraire et met en lumière cet obsédé textuel.
Réalisation : Maria Anna Tappeiner ARTE D 2019 Le parcours de cinq artistes surréalistes qui se sont battues pour ne pas être cantonnées au rôle de muse : Lee Miller, Leonor Fini, Leonora Carrington, Claude Cahun et Meret Oppenheim. Saintes, sorcières, créatures célestes… : les femmes occupaient une place considérable dans l’imaginaire des surréalistes. Les artistes féminines qui intégraient le mouvement d’André Breton avaient pourtant d’autres ambitions que de faire office de muses. Si certaines ont exposé avec leurs collègues et réalisé des œuvres tout aussi novatrices, elles n’ont jamais bénéficié de l’aura de leurs homologues masculins. De Paris à Berne en passant par le sud de l’Angleterre, ce documentaire rend hommage à cinq figures du surréalisme au féminin : Lee Miller, Leonor Fini, Leonora Carrington, Claude Cahun et Meret Oppenheim. Avec les éclairages d’Antony Penrose, le fils de Lee Miller, d’Alyce Mahon, une spécialiste britannique du mouvement, et d’Ingrid Pfeiffer, commissaire de l’exposition « Fantastische Frauen » (« Femmes fantastiques ») à la Schirn Kunsthalle de Francfort, une évocation inspirée de leurs parcours et de leurs œuvres.
LES GUÉRILLÈRES DE MONIQUE WITTIG Avec Rébecca Chaillon, Virginie Despentes, Anne Garréta, Laure Murat & Suzette Robichon « LES CRIS LES RIRES LES MOUVEMENTS ELLES AFFIRMENT TRIOMPHANT QUE TOUT GESTE EST RENVERSEMENT… … Elles disent qu’elles ont appris à compter sur leurs propres forces. Elles disent qu’elles savent ce qu’ensemble elles signifient. Elles disent, que celles qui revendiquent un langage nouveau apprennent d’abord la violence. Elles disent, que celles qui veulent transformer le monde s’emparent avant tout des fusils. Elles disent qu’elles partent de zéro. Elles disent que c’est un monde nouveau qui commence… » Extrait de Les Guérillères de Monique Wittig À lire – Monique Wittig, aux éditions de Minuit, Les Guérillères, 1969. L’Opoponax, 1964, Le Corps lesbien, 1973,Virgile, non, 1985. Le Chantier littéraire, éd. iXe/P.U.L. 2010. Samedi 21 septembre 2019
Wangari Maathai, première femme d’Afrique de l’Est et d’Afrique centrale à avoir obtenu un doctorat, était professeure d’université et militante écologiste et des droits humains.
En 1977, elle fonda le Mouvement de la ceinture verte, une organisation non gouvernementale qui encourageait les femmes à planter des arbres pour lutter contre la déforestation et la dégradation de l’environnement. A ce jour, on estime à plus de 50 millions le nombre d’arbres plantés grâce à ce mouvement.

« demandons à la pierre où est la Vérité

elle nous dira que c’est en ce bas-monde

et ici seulement

c’est en ce bas-monde que souffle le vent

que s’agitent les océans

que se divisent les cours d’eau

c’est en ce bas-monde que le rêve enjambe les

                                     [frontières

perfore des murs invisibles »

Tant que les arbres s’enracineront dans la terre :Et autres poèmes, par Alain Mabanckou

« Hommage à Yinka Shonibare  »Rhuthmos, 5 avril 2019 [en ligne]. http://rhuthmos.eu/spip.php?article2377

« Parlons du corps et de l’intimité avec Alfred Alexandre, Edem Awumey, Julien Delmaire, Frankito, Julien Mabiala bissila, Jean-Marc Rosier, insa Sané, Felwine Sarr, Sunjata et Georges Yémy. L’initiative est signée Léonora Miano, romancière. Elle demande à dix hommes, écrivains des mondes noirs, de raconter une première nuit d’amour. Les auteurs sont invités à rompre le silence, à naviguer entre Éros et anatos. Ainsi naît ce e anthologie du désir où la rencontre amoureuse, le plaisir et la sexualité subversive se déclinent sous une diversité de tons et de formes. Un ouvrage passionnant, tout en frémissements, pulsions et vibrations.

Extrait de la préface de Léonora Miano

Cette réflexion sur le corps dans les lettres subsahariennes et afrodescendantes francophones transcende d’ailleurs la question du désir. Je m’empresse d’ajouter qu’il n’y a pas d’exemption me concernant, toute interrogation formulée dans ces lignes valant aussi pour moi. Nous savons faire pleurer, cela ne surprend personne, la chose est a endue, rassurante. Nous savons faire rire, ne ménageons pas nos efforts, et si nous tenons fermement un sceptre, c’est sans conteste celui du bouffon dont la prose est dite truculente, selon l’épithète consacrée. Nous savons faire la démonstration de notre intelligence, mettre en place des structures complexes devant lesquelles on criera au génie parce qu’on y aura rien compris, ne reculer devant aucun maniérisme ni procédé de nature à conforter notre sentiment de maîtriser la langue.

Bien faisons-nous plaisir. N’omettons pas, pour autant, d’explorer une autre voie. Un chemin vers l’intégralité de soi, vers l’universalité du propos.

En effet, les sentiments, les vibrations de la chair, sont ce qu’il y a de plus universel. »

PREMIÈRE NUIT. UNE ANTHOLOGIE DU DÉSIR

Finaliste, Prix Carbet de la Caraïbe et du Tout-Monde

Sous la direction de Léonora Miano

Felwine Sarr propose une nouvelle manière d’Habiter notre monde (Essai de politique relationnelle) en le fondant sur la production de relations de qualité, c’est ça le vrai progrès, un progrès vers notre humanisation. Ceci amènera à renouveler tous les imaginaires de la relation (politique, économique, épistémologique). Cela permettra de parler de l’imaginaire comme une catégorie centrale du renouveau de la culture. Ce livre évoque la décolonisation des imaginaires, des catégories conceptuelles, des relations internationales, de la démocratie… Montrer comment nous devrions Habiter ce monde que nous avons en partage et comment y travailler à une montée en humanité.
Au Nigeria, une étudiante brillante s’attaque à l’ordre social universitaire lorsqu’elle dénonce un professeur apprécié qui a tenté de la violer. Inspiré de faits réels.
Mettant en vedette :Temi Otedola,Jimmy Jean-Louis,Joke Silva

« Now, why aestheSis? We started the argument based on “decolonial aesthetics”, stating that there is no universal aesthetics. What passes for such is “modern Eurocentric aesthetics” that willingly or not was part of the colonial matrix of power and, therefore, the measuring stick to rank people around the world and expect that all over the planet the ‘rule of aesthetic’ (like the rule of law) will prevail in Bolivia, China, Zimbabwe, Uzbekistan, Ethiopia, West Asia (today the Middle East) etc. And in some sense it did. Local elites around the world applied the rules to their own benefits: trying to be like the European gives them an edge over the population they controlled. Decolonial aesthetics initiated a decolonial argument, philosophical and not artistic, confronting and delinking from modern/colonial aesthetics, from Kant to the modern/postmodern take by Rancière (philosopher) and Bourriaud’ s (curator and art critic) altermodern version.

With decolonial aesthetics we delinked from that debate . At that point we were working with ‘artists’ conversant with the decolonial project. The question I began to ask them was: What does a decolonial artist want? And what does decoloniality do for an ‘artist’?

When we start using ‘decolonial aestheSis’ we realized that aesthesis goes beyond art—aesthesis (sensing) is in everything with do. Aesthesis is in the sciences in everyday life, in the actors that rule banks and governments, in the military and the polices officers. Aesthesis is unavoidably a crucial dimension of human living and doing. Theories are grounded on aesthesis. Sciences and theories are ‘rational’ constructs built on aesthesis, for scientists and theorists are not (yet) robots. And if you are a human being you ‘sense’ everything you do. Science and philosophy may be rational constructs but the basic assumptions, the premises, are irrational, that is, they are aesthesic. We reached this point because when exploring and arguing decolonial aesthetics we, contrary to Rancière, whose archive never goes south of the Mediterranean, north of the Netherlands and Germany and never beyond Greece, we started from all the places, regions, times, spaces that are left out by modern/postmodern (and in between) aesthetics and in that move we are able to discover the wide dimension of aesthesis.

Regarding Bourriaud, he realized the limits of modern and postmodern/aesthetics and works by Euro-centered artists in Japan, Canada, the US and Australia. One of his principles is that artists all over the world use the same technique. Yes, maybe some, but there are others who use the same technique but sense differently, their memories and their dignified anger facing coloniality find the way out through ‘artistic’ expressions moving away from the cannon of Western art and modern/postmodern/altermodern aesthetics. Here you have an example of what I mean: my responses to Euro-centered essays on Las MeninasKeep in mind that distinction between modern aesthetics/decolonial aesthesis that are built on arguments (argumentative skills) and art (imaginative-creative skills). Art means skill.

You may know that Rancière in his latest book uses the word ‘aiesthesis’. But the way he understands it is different to ours. While his book is from 2013, we, the collective, launched the project in November 2010 based on an article of mine published in 2009: Aiesthesis decolonial. As you see, decolonial aiesthesis is not a movement but it is part of the decolonial work that emerged and grew from Anibal Quijano’s foundational article of 1990, translated into English in 2007.

What role does art play in exposing the politics of coloniality? »

Interview – Walter Mignolo/Part 1: Activism and Trajectory (This interview was conducted by Alvina Hoffman. Alvina is an Associate Features Editor for E-IR.)

In America and Britain, there is the sense that the colonial past and, in particular, the slave trade, has not been engaged with in any meaningful way either culturally, historically or in terms of education. Is it possible to move forward politically without that happening?
No. And it’s not a case of looking for an apology because you are offended, it’s about looking through that history – colonialism, slavery – and familiarising yourself with it in all its intimate detail. The education system is broken from top to bottom and teaching the Tudors and the Nazis is never going to fix it. What’s exciting about Steve’s films, the Mangrove one in particular, is that they are an attempt to offer a historical transfusion that, in the present condition, can give younger viewers and mainstream viewers an alternative sense of what the history of this country might be over the last 50 years.
As someone who has written extensively about race and history, are you pessimistic for the future?
I don’t think we can afford the luxury of pessimism. I have been dispirited of late, but when I saw those young people out in the streets in the pandemic, with their masks on, spaced apart, announcing to the world that racism is a bad thing, it was inspiring and uplifting. That banner was taken up very widely and some of the people who took it up were very young. That is hopeful. The question is, can that mobilisation of people be the source of a movement that can carry this forward. That’s where my own pessimism bites me, because I don’t know if the technologies that get people into the streets are so good at keeping them there.

« « Désir d’ennemi, désir d’apartheid (séparation et enclavement) et fantasme d’extermination occupent, de nos jours, la place de ce cercle enchanté. Dans nombre de cas, un mur suffit pour l’exprimer. Il existe plusieurs sortes de murs, et tous ne remplissent pas les mêmes fonctions. Le mur de séparation est supposé résoudre la question de l’excès de présence, celle-là qui, pense-t-on, est la source de situations de souffrance intenables. Recouvrer le sentiment d’exister dépend, dès lors, de la rupture avec celui dont l’absence, voire la disparition pure et simple, ne sera guère, pense-t-on, vécue sur le mode de la perte. C’est aussi admettre qu’entre lui et nous, il n’y a aucune part commune. L’angoisse d’anéantissement est donc au cœur des projets contemporains de séparation.

Partout, l’érection de murs de béton et de grillages et autres « barrières de sécurité » bat son plein. Parallèlement aux murs, d’autres dispositifs sécuritaires font leur apparition : check points, clôtures, tours de guet, tranchées, toutes sortes de démarcations qui, en bien des cas, n’ont pour fonction que d’intensifier l’enclavement, faute de tenir une fois pour toutes à l’écart ceux que l’on estime porteurs de menaces.

[…]

Irrépressibles, le désir d’ennemi, le désir d’apartheid et le fantasme d’extermination constituent la ligne de feu, bref, l’épreuve décisive du début de ce siècle. Vecteurs par excellence du décervelage contemporain, ils contraignent, partout, les régimes démocratiques à puer de la bouche et, le délire hargneux, à vivre des vies d’ivrognes. Structures psychiques diffuses en même temps que forces génériques et passionnelles, ils marquent de leur empreinte la tonalité affective dominante de notre temps et aiguisent nombre de luttes et mobilisations contemporaines. Ces luttes et mobilisations se nourrissent d’une vision menaçante et anxiogène du monde qui accorde la primauté aux logiques du soupçon, à tout ce qui est secret et à tout ce qui relève du complot et de l’occulte. Poussées jusqu’à leurs conséquences ultimes, elles débouchent presque inexorablement sur l’envie de détruire – le sang répandu, le sang fait loi, dans une continuité expresse avec la lex talionis (la loi du talion) de l’Ancien Testament.

En cette période dépressive de la vie psychique des nations, le besoin d’ennemi, ou encore la pulsion d’ennemi, n’est donc plus seulement un besoin social. Il est l’équivalent d’un besoin quasi anal d’ontologie. Dans le contexte de rivalité mimétique exacerbée par la « guerre contre la terreur », disposer – de préférence de façon spectaculaire – de son ennemi est devenu le passage obligé dans la constitution du sujet et son entrée dans l’ordre symbolique de notre temps. Au demeurant, tout se passe comme si le déni d’ennemi était vécu, en soi, comme une profonde blessure narcissique. Être privé d’ennemi – ou n’avoir point subi attentats et autres actes sanglants fomentés par ceux qui nous haïssent et haïssent notre mode de vie – revient à être privé de la sorte de relation de haine qui autorise que l’on puisse donner cours à toutes sortes de désirs autrement interdits. C’est être privé du démon sans lequel tout n’est guère permis, alors même que l’âge, urgemment, semble appeler à la licence absolue, au débridement et à la désinhibition généralisés. C’est également être frustré dans sa compulsion de se faire peur, dans sa faculté de diaboliser, dans la sorte de plaisir et de satisfaction éprouvés lorsque l’ennemi présumé est abattu par les forces spéciales ou lorsque, capturé vivant, il est soumis à d’interminables interrogatoires et livré à la torture dans l’un ou l’autre des lieux clos qui entachent notre planète .

[…]

Que la haine de l’ennemi, la nécessité de le neutraliser ainsi que le désir d’éviter le danger et la contagion dont il serait le vecteur constituent les derniers mots du politique dans l’esprit contemporain s’explique. D’un côté, et à force de s’être convaincues qu’elles font face à une menace permanente, les sociétés contemporaines ont été plus ou moins contraintes de vivre leur quotidien sous la forme de « petits traumatismes » à répétition – un attentat par-ci, une prise d’otage par-là, plus loin une fusillade, et l’alerte permanente. L’utilisation de nouveaux instruments technologiques permet d’accéder à la vie privée des individus. Des techniques insidieuses de surveillance de masse, secrètes et parfois abusives, ciblent leurs pensées, leurs opinions, leurs déplacements, voire leur intimité. La reproduction élargie de l’affect de crainte aidant, les démocraties libérales n’ont cessé de manufacturer des épouvantails propres à leur faire peur – aujourd’hui la jeune fille voilée, demain l’apprenti terroriste rentré des champs de bataille du Proche et du Moyen-Orient, et de manière générale des loups solitaires ou des cellules dormantes tapis dans les interstices de la société qu’ils épient, cherchant le moment propice pour passer à l’action. »

« La société d’inimitié. » Dans : A. MbembePolitiques de l’inimitié (pp. 69-103). La Découverte. »

La Société d’Inimitié

Cet essai explore cette relation particulière qui s’étend sans cesse et se reconfigure à l’échelle planétaire : la relation d’inimitié. S’appuyant en partie sur l’œuvre psychiatrique et politique de Frantz Fanon, l’auteur montre comment, dans le sillage des conflits de la décolonisation du XXe siècle, la guerre – sous la figure de la conquête et de l’occupation, de la terreur et de la contre-insurrection – est devenue le sacrement de notre époque. Cette transformation a, en retour, libéré des mouvements passionnels qui, petit à petit, poussent les démocraties libérales à endosser les habits de l’exception, à entreprendre au loin des actions inconditionnées, et à vouloir exercer la dictature contre elles-mêmes et contre leurs ennemis.
Dans cet essai brillant et brûlant d’actualité, Achille Mbembe s’interroge, entre autres, sur les conséquences de cette inversion, et sur les termes nouveaux dans lesquels se pose désormais la question des rapports entre la violence et la loi, la norme et l’exception, l’état de guerre, l’état de sécurité et l’état de liberté. Dans le contexte de rétrécissement du monde et de son repeuplement à la faveur des nouveaux mouvements migratoires, l’essai n’ouvre pas seulement des pistes neuves pour une critique des nationalismes ataviques. Il pose également, par-delà l’humanisme, les fondements d’une politique de l’humanité.

« Dans son essai « Afropea », l’écrivaine Léonora Miano propose une utopie « post-raciste » et « post-occidentale » pour échapper à l’impasse identitaire.

Auteure d’une œuvre déjà conséquente et auréolée de nombreux prix, Léonora Miano est née à Douala, au Cameroun, où elle passe son enfance et son adolescence dans une famille où la littérature occupe une place très importante. En 1991, elle s’installe en France. Elle vit actuellement au Togo. L’expérience des personnes européennes d’ascendance subsaharienne – et, plus largement, des minorités qui ont du mal à trouver leur place dans les sociétés occidentales – est le thème de son dernier essai « Afropea », qui cherche à en finir avec la domination pour construire un monde commun.

Face aux crispations identitaires, vous défendez une vision à contre-courant qui prône l’ouverture et l’interrelation. Dans cette perspective, comment envisagez-vous le débat concernant le passé colonial? Comment avez-vous perçu, par exemple, le mouvement de déboulonnage des statues?

Mettre une statue dans un espace public, ce n’est pas se souvenir de l’histoire, c’est faire un commentaire sur l’histoire.

Tout d’abord, il faut reconnaître la colonisation pour ce qu’elle est: une œuvre de violence. Ce qui ne veut pas dire qu’il ne s’est produit que cela. Il faut entrer dans la dimension humaine et sensible de cette histoire. En dépit de la colonisation, les Africains, par exemple, ne sont pas animés par un ressentiment tel qu’il leur soit impossible de parler à un Européen. Ils ont bien souvent le désir d’autre chose. Comment prendre en charge ces questions? Il faut entendre les paroles qui n’ont pas pu s’exprimer jusqu’ici. En ce qui concerne les statues des esclavagistes, il ne faut pas tergiverser: il s’agit d’un crime contre l’humanité, il faut donc prendre une sanction symbolique et déboulonner les statues. Mettre une statue dans un espace public, ce n’est pas se souvenir de l’histoire, c’est faire un commentaire sur l’histoire. C’est dire quelles sont les valeurs qui nous guident aujourd’hui, et c’est voir le reflet de nous-mêmes dans cette figure.

En Belgique, le débat est particulièrement sensible, car l’incarnation du passé colonial est un Roi…

Déboulonner un Roi, ce n’est évidemment pas aussi simple. Le Congo a été la propriété d’un homme avant d’être transféré à l’État belge. En Belgique, les minorités doivent trouver une manière spécifique et nuancée de traiter cette question. Dans un cas comme celui-ci, on ne peut pas être des va-t-en-guerre absolus. De nombreux Belges n’approuvent pas l’action de Leopold II au Congo, mais sa royauté fait de lui, qu’on le veuille ou non, une incarnation symbolique du pays. On ne peut pas demander aux gens de se jeter eux-mêmes à la poubelle. Il faut s’interdire d’humilier les autres quand on ne veut pas être soi-même humilié. Il va donc falloir trouver une façon intelligente de résoudre ce problème. Certaines statues sont-elles plus symboliques que d’autres? Peut-on déplacer l’incarnation du pays? Il faut se donner du temps. Des étapes seront nécessaires. Il faut commencer par apaiser et réparer ce qui doit l’être. Le déboulonnage, ce sera peut-être pour après.

Certaines revendications des minorités vous semblent-elles excessives? Existe-t-il un risque communautariste?

Un Belge blanc ne doit pas endosser tout le poids de la culpabilité et un jeune Belge afrodescendant ne doit pas penser qu’il est issu d’un peuple vaincu.Partager surTwitter

Ce qui m’afflige aujourd’hui, c’est que chacun brandit son bon droit en refusant d’écouter l’autre. Chacun ne voit les choses qu’à partir de son ego. Or, il faut discuter. Quand on est issu de la violence faite à nos ancêtres, doit-on appliquer la même violence aux autres? Cette tentation existe chez certains, bien sûr: ils veulent des victoires plutôt que de la justice. Ce n’est pas mon approche. Je pense que cette manière de voir les choses révèle un manque de spiritualité, de transcendance. La vraie question est de savoir comment transmettre une histoire complexe à la jeunesse sans léguer les souffrances d’hier, la honte ou la culpabilité. Un Belge blanc ne doit pas endosser tout le poids de la culpabilité et un jeune Belge afrodescendant ne doit pas penser qu’il est issu d’un peuple vaincu. Les deux doivent regarder la même histoire et la comprendre de la même façon. C’est la raison pour laquelle il faut déracialiser les imaginaires.

Comment la société américaine peut-elle venir à bout de ce racisme qui la ronge?

Contrairement aux pays européens, les États-Unis se confrontent tout le temps à leur Histoire, et ce depuis longtemps. Ils ne réussissent pas toujours, mais ils essayent plus de choses que nous. Les États-Unis sont un pays adolescent. Là-bas, tout le monde est venu d’ailleurs, à part les autochtones qui ont été presque entièrement éradiqués. L’Amérique a été très tôt obligée de s’ouvrir sur ses marges, ne serait-ce que pour créer et diffuser une culture qui s’est propagée à travers le monde. Il n’y aurait pas de culture américaine sans les minorités. La société américaine ne peut pas se raconter sans ses minorités. En pleine ségrégation, le ministère américain des Affaires étrangères utilisait d’ailleurs des artistes noirs comme ambassadeurs culturels. Ce pays est né d’une violence terrible: l’appropriation de terres qui appartenaient à d’autres et ensuite, l’esclavage. Une telle société est nécessairement violente. Il reste des traces très importantes de cela dans l’imaginaire des Blancs américains. Leurs ancêtres ne dormaient pas tranquilles, car ils savaient qu’ils avaient volé la terre. C’est pourquoi les Blancs sont animés d’une crainte permanente: la vengeance des minorités. »

Léonora Miano: « Il faut déracialiser les imaginaires », par SIMON BRUNFAUT 

« « L’aliénation est désormais le terreau où doit tomber le grain. Et tant mieux s’il en sort une plante nouvelle ». (Kossi Efoui, « Post-scriptum », in Récupérations, Carnières, Lansman, 1992)

Dans un faisceau pluriel marqué par une Histoire diasporique, comment se construire sans modèles de représentation? Comment évoluer dans une société où tout n’est qu’altérité et où l’on projette sur vous des chimères engendrées par l’Histoire ou des amalgames encouragés par l’actualité ? C’est cette question qui est au cœur de la démarche afropéenne que nous souhaitons aujourd’hui interroger. Il s’agit pour toute une génération d’identités « métissées » de se saisir de ce qui les constitue pour mieux s’affirmer dans un paysage social qui ne leur a pas fait de place en dehors des carcans exotiques et des jugements à l’emporte pièce. »

Introduction : tisser sa trame

Pour Kossi Efoui, dramaturge et romancier togolais exilé en France depuis 1992, la parole est le signe incontestable de la liberté et de ce qui fonde l’humanité. Il est un passeur de frontières comme les poètes qui l’inspirent, un écrivain de l’Afrique, certes, mais qui ne veut pas être assigné à résidence littéraire. Il voit dans l’art une possibilité d’élargir notre champ de vision et écrit à la fois pour « être du côté de ceux qui déplorent », mais aussi pour dire son « appétit du monde ». Ses textes sont des « paquets de mots mêlés », tour à tour criés ou chuchotés dans une langue que salue Jean-Marie Gustave Le Clézio : « C’est une incantation, qu’on a envie d’entendre. C’est un magnifique exemple de ce que l’on peut faire en mélangeant la puissance orale du théâtre, et la force secrète et mystérieuse de la littérature écrite. »
Kossi Efoui est né en 1962 au Togo. Sa participation au mouvement étudiant des années 1980, durement réprimé par le régime du général Eyadéma, l’a conduit à se réfugier en France en 1992. Mais plutôt qu’ « exilé » ou « réfugié », il préfère se définir aujourd’hui comme « vagabond », terme qu’il juge plus subversif (« c’est contre les vagabonds, rappelle-t-il, qu’on a inventé les cartes d’identité »). Son œuvre est traversée par la question de l’exil, empreinte de ce choix douloureux, travaillée par l’ici et l’ailleurs. Mais Kossi Efoui estime avant tout que l’exil se situe au cœur même de l’acte d’écrire, en tant qu’effort vers la rupture et l’inédit.
Il se passionne tout jeune pour le théâtre et se consacre, après des études de philosophie, à l’écriture de pièces, jouées sur les scènes européennes et africaines.

En 1989, il reçoit le Grand Prix Tchicaya U Tam’si du Concours théâtral interafricain pour sa pièce Le Carrefour. Boursier de Beaumarchais en 1992, il est accueilli en résidence d’écriture dans plusieurs lieux comme la Maison des auteurs du Festival des Francophonies. En février 2010, l’Institut de Recherches en Etudes Théâtrales de Paris III-Sorbonne Nouvelle, en collaboration avec la Fondation DAPPER, organise un colloque international « Le théâtre de Kossi Efoui : une poétique du marronnage au pouvoir ».
Son théâtre « apocalyptique » de marionnettes, toujours entre rires et larmes, entre rêve et cauchemar, où les personnages, sans plus de mémoire, sans souvenir, sans passé, s’agitent, adossés à la mort, fait penser, par sa force, à Samuel Beckett.
Déjà auteur de plusieurs nouvelles et d’un premier roman, La Polka en 1997, il est consacré comme une des grandes voix de la littérature africaine contemporaine en 2000 grâce à La fabrique des cérémonies. En 2008, Solo d’un revenant, son troisième roman, est récompensé par plusieurs prix (Prix Tropiques 2008, Prix Ahmadou Kourouma 2009, Prix des cinq continents de la francophonie 2009) et salué par Jean-Marie Le Clézio ainsi que par l’Haïtien Lyonel Trouillot en ces termes : « l’écrivain est celui qui signe chacune de ses phrases et chacune des phrases de ce roman est signée ».
Cantique de l’acacia est son cinquième roman. C’est aussi le premier qu’il écrit à la 3e personne, estimant que le « je » chez lui a une connotation trop masculine. En effet, ce sont les femmes qui parlent dans ce roman ; trois générations de femmes, Grace la grand-mère, Io-Anna la belle-fille et Joyce la petite-fille miraculée, qui se lient et transmettent leurs connaissances par la parole. Ce qui intéresse Kossi Efoui, c’est « le mouvement qui mène quelqu’un vers sa liberté » (L’Humanité), et c’est ce qu’il met en scène ici, avec des femmes dont la libération passe souvent par le pouvoir des mots. Dans une langue poétique, d’une grande musicalité, Kossi Efoui porte la voix de femmes qui ont su trouver le courage de vivre. Un roman envoûtant qui mène, par des chemins qui lui sont propres, à « questionner l’Histoire et l’ordre du monde » (Le Monde).
Le rappeur était invité de la première journée d’hommage aux victimes du terrorisme. Dans son édito, le directeur de Charlie Hebdo Riss s’en offusque.
Poussée par son ami James Baldwin, Maya Angelou commence à écrire à 40 ans, au lendemain de l’assassinat de Martin Luther King, en 1968. Poèmes, essais, livres pour enfants, théâtre, scénarios et, surtout, une autobiographie en sept volumes qui s’ouvre par Je sais pourquoi chante l’oiseau en cage (1), son premier livre, et s’achève par Lady B. Un retour sur soi sans narcissisme qui jalonne toute sa vie d’écriture, jusqu’à sa mort, en 2014, à 86 ans. Rassemblez-vous en mon nom, dont le titre évoque l’Évangile selon saint Matthieu, en est le deuxième volume et court de la dix-septième à la dix-neuvième année de la vie de «Rita».
Fin 1945, les soldats américains de retour de la guerre traînent dans les rues de San Francisco. Rita est noire, elle a 17 ans, un bébé de deux mois sans père, elle a abandonné l’école, n’a pas de métier et veut quitter la maison de sa mère. Elle s’improvise cuisinière et gagne de quoi louer une chambre, tombe amoureuse d’un beau marin qui s’en va retrouver sa fiancée après deux mois radieux. Son frère Bailey lui prête 200 dollars; elle part pour Los Angeles, son bébé sous le bras. Sa tante, qui appartient à la petite bourgeoisie noire, refuse de l’héberger. Elle s’installe à l’hôtel. Serveuse au Hi-Hat Club. Brève aisance quand elle se fait maquerelle de deux lesbiennes; elle en profite pour lire en bibliothèque toute la littérature russe. L’affaire tourne court. S’enfuit chez sa grand-mère, Momma, dans un bled du Sud raciste. Chassée par les Blancs, retourne à San Francisco. Serveuse dans un rade minable. S’engage dans l’armée. Soupçonnée de penchants communistes. Retour à la case serveuse. Tombe dans le «shit». Devient danseuse de claquettes, prostituée dans un bordel pour Mexicains, chauffeure pour boxeurs, etc.
On pourrait réduire ce récit à un mélodrame mouvementé, mais ce qui fait la substance de ce roman de formation, c’est une vitalité extraordinaire, un formidable appétit de savoir, de liberté, une capacité de résistance inouïe, un humour magnifique, sur soi et sur le monde. Et, à travers son histoire, c’est la condition raciale, sociale, économique qu’Angelou partage avec tant d’autres qui est mise en scène, portée par un style acéré, sans fioritures, un réalisme exact, une sorte de rugueuse poésie. Elle est de la trempe des Baldwin, Richard Wright, Upton Sinclair, John Steinbeck, Jack London, Jim Tully, ces écrivains noirs ou blancs de l’Amérique pauvre qui ont inventé une littérature sans grand équivalent dans la vieille Europe. Chanter le calypso, danser avec Alvin Ailey, jouer la comédie, enseigner, écrire, c’est tout un pour l’activiste Angelou, qui fut proche de Malcolm X et de Martin Luther King, tous deux tués parce qu’ils luttaient pour les droits civiques des Noirs.
«Tout mon travail, toute ma vie, tout ce que je fais parle de survie, non pas une triste et laborieuse survie, mais une survie pleine de grâce et de foi. On peut devoir affronter bien des défaites, mais on ne doit jamais être défait.»
Marie-Noël Rio
Les études postcoloniales ont, depuis quelques années, largement irrigué les divers champs disciplinaires des sciences humaines et sociales. Force est néanmoins de constater que, en France à tout le moins, le droit n’a pas été conduit à s’interroger en profondeur sur les perspectives épistémologiques ouvertes par le tournant postcolonial. Notre livre offre plusieurs parcours pour analyser l’impact du postcolonialisme sur le droit, en associant de manière étroite des juristes avec des chercheurs venants d’autres disciplines, en particulier historiens et philosophes. L’interrogation épistémologique qui traverse tous ses chapitres, s’exprime par deux grands questionnements, le premier touchant au droit, le deuxième aux disciplines juridiques. La première partie de l’œuvre se concentre sur les rapports existants entre les institutions juridiques et l’expérience coloniale. Ce volet est abordé d’un point de vue historique (à partir des expériences du colonialisme français en Algérie et anglais en Inde), certes mais aussi dans une perspective actuelle (la question de la Nouvelle Calédonie). Et c’est ici que la pluridisciplinarité de l’ouvrage se fait plus fortement sentir. Dans le second versant du livre, notre travail cherche à confronter les perspectives postcoloniales à trois disciplines juridiques : l’histoire du droit, le droit constitutionnel et le droit international. Ici la réflexion est davantage le fait des juristes, qui explorent ce que le postcolonialisme fait à la rationalité juridique. Une confrontation qui modifierait dorénavant la pensée juridique, dans un contexte de globalisation. L’ouvrage conclut, comme il ne peut pas être autrement, sur une réflexion sur les rapports entre savoir et politique.
Écrit en français en 1949, L’Innommable est paru en 1953. De même que Dante chemine de cercle en cercle pour atteindre son Enfer ou son Paradis, de même Samuel Beckett situe-t-il, chacun dans un cercle bien distinct, les trois principaux protagonistes des romans de sa trilogie, Molloy, Malone meurt et L’Innommable, afin qu’ils atteignent, peut-être, le néant auquel ils aspirent. D’un roman à l’autre, ce cercle est de plus en plus réduit. Le cercle imparti à l’Innommable se réduit à un point, c’est le trou noir au centre d’une galaxie, là où l’espace-temps se déforme, où tout est happé et s’engouffre sans pour autant disparaître. L’être qui réside en ce point est nécessairement sans nom puisqu’il s’agit de « je », ce « moi » à jamais non identifiable. Figé, le corps de l’Innommable est incapable du moindre mouvement. Cependant il a « à parler ». Ses précédents personnages, Molloy, Malone et les autres passent et repassent, tournant autour de lui. Ils semblent avoir ourdi un complot pour le contraindre à continuer d’être, le forcer donc à continuer de dire. Alors l’Innommable va créer d’autres mondes, donner voix à d’autres lui-même. Les personnages qu’il devra « essayer d’être » – avec lucidité, mais sans jamais se départir de son humour –, seront tour à tour Mahood, homme-tronc fiché dans une jarre, puis Worm, visage indistinct qui n’est qu’oreille « tressaillante » et terrible inquiétude d’un unique « œil aux aguets ».
Tour à tour nostalgique, apaisé, révolté, le poète-romancier Alain Mabanckou évoque les odeurs et les sons qui ont bercé son enfance, rend hommage à la nature bienfaisante et célèbre ses racines. Sa poésie, tout comme le fleuve Congo, coule, fluide et méditative, là où se rencontrent les voix de l’Afrique, terreau de toutes les espérances.

Alain Mabanckou est essayiste, poète et romancier. En 2015, il a été professeur de création artistique au Collège de France. Il est notamment l’auteur de Petit Piment, Lumières de Pointe-Noire et Le monde est mon langage.

« La couleur des mots – Alain Mabanckou

Season 1, Ep. 1

Depuis sa leçon inaugurale au Collège de France en 2016, année où il reçoit la distinction de « Chevalier des arts et des lettres », on sait que le romancier franco-congolais de 54 ans, multi-primé (dont le prix Renaudot pour son roman « Mémoire de porc epic ») et célébré, professeur titulaire de littérature francophone à UCLA, la prestigieuse université californienne, se définit lui-même comme un « congaulois »! Le romancier dit volontiers, amusé, « Sans le Congo je serai comme un zèbre sans zébrure », il nous rappelle aussi que la France « est cousue de fil noir ». C’est son regard sur une France dont il est le fils adoptif décomplexé qu’il nous livre avec son talent de conteur inégalable. »

Entrevue en français avec une femme d’exception, la mythique chanteuse, danseuse, héroïne de la Résistance, militante noire d’origine américaine, Joséphine Baker. Drôle, enjouée, parfois sérieuse, elle raconte avec verve sa vie d’artiste et de mère. Elle aborde les points suivants: sa passion pour les robes et les costumes de scène excentriques; son enfance à Saint-Louis et sa première apparition au music-hall à New York; ses débuts à Paris dans une revue nègre et les modes qu’elle a lancées; sa carrière aux Folies-Bergères et son opinion sur le nudisme; ses souvenirs des artistes amis des années 20, dont Cocteau et Colette; les critiques qu’elle a fait naître et les manifestations d’hostilité qu’elle a déclenchées; sa première chanson à succès « J’ai deux amours »; son expérience du cinéma; son amour pour les humains et pour les bêtes; dans quelles circonstances elle a adopté ses douze enfants et sa conception de l’internationalisme et de l’union universelle de tous les humains. Source : Le sel de la semaine, 18 mars 1968 Animateur : Fernand Seguin

« « J’écris dans une langue non pas de rescapés, mais dans une langue rescapée, condamnée à la mort, exécutée en 1915 et toujours en sursis ; étrangement survivante. » Cette conscience d’un héritage à transmettre, Krikor Beledian la construit dès son plus jeune âge dans le quartier d’Achrafieh à Beyrouth où il est né en 1945. Dans une ville plurilingue, ce « fils d’orphelins du désert », les survivants de la Catastrophe, cultive son oreille polyglotte, étudie l’arménien, le français, l’anglais, l’arabe. »

Krikor BELEDIAN

« Pour évoquer l’afropéanisme, Léonora Miano parle d’identités frontalières en disant : « Être un Africain, de nos jours, c’est être un hybride culturel. C’est habiter la frontière. Le reconnaître, c’est être honnête envers soi-même, regarder en face ses propres réalités, et être capable de les infléchir. Il ne s’agit pas de chercher à valoriser l’une ou l’autre des composantes de cette identité, mais de se dire qu’on a le privilège rare de pouvoir choisir le meilleur de chaque culture ». Concernant l’afropolitanisme, vous écrivez : « La conscience de cette imbrication de l’ici et de l’ailleurs, la présence de l’ailleurs dans l’ici et vice-versa, cette relativisation des racines et des appartenances primaires et cette manière d’embrasser, en toute connaissance de cause, l’étrange, l’étranger et le lointain, cette capacité de reconnaître sa face dans le visage de l’étranger et de valoriser les traces du lointain dans le proche,… »

– « L’Afrique est plus qu’un ensemble géographique. Elle est et doit demeurer une question »., par Achille Mbembe

« Des êtres, poussés par l’urgence vitale, se retrouvent à arpenter la longue route, semée de haines et de peurs, qui mène de l’Afrique à l’Europe, questionnent ce qui fonde notre humanité: une fragilité de notre relation. Ils s’agitent, sans l’avoir choisi, dans une tragédie d’errances multiples. Ces hommes, ces femmes, ces enfants, que l’on nomme avec un langage à géométrie variable – migrants, réfugiés, étrangers – ont ce visage que beaucoup ne veulent plus voir. Le début des récits à venir se fonde pourtant sur la réinvention possible d’un Etre-ensemble.« 

OBJETS D’INHUMANITÉ : Frontières, traversées, migrations

« L’équation paraît de plus en plus complexe en ce XXIe siècle, parce qu’une mécanique est en train de se mettre en place. Une mécanique dont la conséquence première est sans doute d’anéantir l’individu, son vécu, son passé, lorsqu’il ne cadre pas avec le récit des plus aisés d’entre nous. »

Elbadawi, S. (2018). Frontières, traversées, migrationsAfricultures, 106(1), 14-31.

« En cette rentrée littéraire, Monstrograph, une « micromaison d’édition » animée par deux bénévoles prévoyait de tirer à deux cents exemplaires l’une de ses nouveautés. Moi les hommes, je les déteste, de l’ecrivaine Pauline Harmange. Le jour de la sortie, indigné à la lecture du titre et de la quatrième de couverture de l’ouvrage, Ralph Zurmély, chargé de mission rattaché au ministère de l’Égalité entre les femmes et les hommes, menance de poursuivre en justice la maison pour provocation à la haine si elle ne retire pas immediatement l’ouvrage de la vente. L’affaire fait sourire, les médias s’enflamment, les ventes s’envolent. Mais si le titre de l’ouvrage se veut évidemment provocateur, la question mérite d’être posée : peut-on aimer les hommes lorsque l’on est féministe ? Ou plutôt : comment ne pas les détester ?

Vue de loin, la misandrie a tout l’air d’une blague. C’est le spectre que brandissent les antiféministes lorsqu’ils jugent que les femmes parlent trop fort, que leur colère est trop virulente : ah, ces féministes agressives qui haïssent les hommes et ne prônent plus l’égalité des sexes, mais cherchent à instaurer une société dominée par les femmes au sein de laquelle la castration serait la règle ! Il peut ainsi paraître tentant de tracer un parallèle direct entre la misandrie et la misogynie, et de rejeter l’une comme on voudrait voir l’autre condamnée. Pourtant, misandrie et misogynie ne sont pas les deux faces d’une même médaille. Les comparer contribue soit à masquer les ressorts sociaux qui structurent la domination masculine, soit à faire passer la misandrie pour une discrimination systémique. Force est d’admettre que cette confusion véhicule l’idée que nous vivons dans une société « civilisée » qui aurait dépassé les inégalités entre les hommes et les femmes. C’est exactement dans l’objectif de s’opposer à cette analyse dépolitisante que certaines femmes revendiquent leur hostilité envers les hommes.

La misandrie s’explique par l’omniprésence toujours actuelle d’un climat qui favorise les violences sexistes. Non seulement il existe autour de nous des hommes misogynes qui, en tant qu’individus, peuvent – ou ne peuvent pas – être évités au quotidien, mais le système dans lequel on vit ne punit pas ces individus et, au contraire, les encourage. En France, c’est un véritable art de vivre, comme l’explique si bien Valérie Rey-Robert dans Une culture du viol à la française (Libertalia, 2020). Importuner les femmes (c’est-à-dire les harceler, les agresser, ou du moins se plaire à les mettre mal à l’aise) est un sport national, inculqué très tôt aux garçons afin qu’ils deviennent des adultes performants, tous en lice pour la médaille d’or. Dans cette ambiance patriarcale, face à des hommes qui se soutiennent mutuellement dans leurs comportements violents, il est difficile de ne pas tous les mettre dans le même panier. Et ce n’est peut-être pas souhaitable non plus.

Qu’ils soient riches ou pauvres, gentils ou méchants, quels que soient leur couleur de peau et leur niveau d’études, les hommes restent des hommes. Si l’on peut continuer d’affirmer la pertinence de la misandrie, c’est parce que le féminisme matérialiste, dont se réclament des penseuses et militantes telles que Christine Delphy, Andrea Dworkin ou Monique Wittig, appréhende les rapports hommes/femmes comme des rapports de classes, avec d’un côté une classe dominante et, de l’autre, une classe dominée. Ainsi, on aura beau avoir un papa qui fait le ménage, un copain qui n’a jamais violé personne et un collègue qui s’abstient de participer aux blagues graveleuses dans l’open space, les hommes font tous partie de la classe sociale dominante. Avec cette hiérarchisation genrée viennent des privilèges : ne pas devoir faire très attention à son physique, pouvoir avoir une sexualité exubérante, être payé 20 % de plus, incarner la norme sur laquelle s’appuient les crash-tests et les études sur les médicaments. Si l’on ne peut évidemment pas reprocher aux petits garçons d’absorber la socialisation masculine, pétrie des valeurs viriles qui font les « vrais hommes », ils ne la remettent que rarement en question une fois devenus adultes.

Quand les femmes ne sont pas écoutées par les hommes, quand elles sont moquées, rabaissées, que leurs compétences sont minimisées, leur valeur réduite à leur physique, elles ont le droit d’être lasses. Quand 99 % des personnes condamnées pour violences sexuelles sont des hommes et que 86 % des victimes sont des femmes, elles ont le droit d’être en colère. Et quand les hommes qui prétendent aimer les femmes, au point de partager leur vie et leur toit avec elles, se révèlent être les premiers coupables de ces violences – sans compter le fait qu’ils abusent du travail domestique gratuit de leurs compagnes dans le but d’améliorer leur confort personnel –, il me semble légitime que les femmes fassent l’addition et en viennent à détester les hommes.

Dans un monde idéal, il n’y aurait aucune raison de détester les hommes, puisqu’il n’y aurait pas besoin de s’en protéger. Si la misandrie n’est pas l’envers de la misogynie, c’est parce que les hommes qui détestent les femmes n’ont, eux, pas besoin de s’en protéger : ils détiennent le pouvoir depuis longtemps, toute la société est agencée en vue de leur épanouissement et de leur confort, et les déboires qu’ils rencontrent face à la vie ne sont jamais le résultat de leur genre. Nous, femmes, nous devons évoluer dans un monde qui n’a pas été pensé pour nous et a même souvent été pensé contre nous, donnant libre cours aux hommes qui nous maltraitent sans être inquiétés. Nous détestons les hommes parce que ce sont eux qui ont lancé les hostilités, et que la « guerre des sexes », loin d’être le déferlement d’Amazones enragées décrit par les masculinistes et autres Zemmour, est une lutte des classes qui viole nos corps, tue nos sœurs, épuise nos esprits et piétine nos droits.

Quid de ces « Not all men ! » qui s’élèvent comme autant de cris indignés ? Quid de tous ces hommes qui ne font prétendument rien de mal ? La misandrie nous apprend à ne plus les croire sur parole quand ils nous assurent être des « mecs bien ». Après tant de « mecs bien » qui se sont révélés être des menteurs, tant de harceleurs ou d’abuseurs qui se sont cachés derrière des masques de bons copains ou d’alliés, les misandres ont appris à se méfier. Comme les Colleuses féministes l’ont si bien affiché sur les murs de Marseille récemment : « Peut-être pas tous les hommes, mais assez pour qu’on ait toutes peur. » Peut-être pas tous les hommes, mais peut-être que si : il n’existe pas de signe distinctif, ces hommes ne portent pas de lettre écarlate sur la poitrine, parce qu’ils ne sont ni des monstres ni des fous. Ils sont juste des hommes. Et afin de nous protéger nous-mêmes ainsi que toutes les femmes qui nous entourent, il est de notre devoir de déboulonner le piédestal sur lequel se prélasse l’homme et qui fait de lui un être tellement exceptionnel par essence qu’il serait malvenu de questionner ses intérêts, ses intentions, ses actions.

Détester les hommes c’est aussi, d’une manière moins belliqueuse, les éloigner de nos vies submergées d’injonctions. Les femmes passent déjà leur temps à jongler avec les attentes de la société, patriarcales quoi qu’il arrive : elles n’ont pas besoin des avis personnels et intrusifs de tous les hommes qui croisent leur chemin. On apprend depuis l’enfance à placer l’opinion des hommes au-dessus de toutes les autres, au détriment de nos propres sentiments, de nos instincts, de nos connaissances aussi. Rejeter les hommes, c’est se choisir soi-même, et choisir les femmes qui nous entourent, qui nous rendent notre affection, qui nous soutiennent. On m’a reproché, dans mon livre Moi les hommes, je les déteste (Monstrograph, 2020, réédité au Seuil), de dresser un tableau idyllique de la sororité et de passer sous silence les relations « souvent » orageuses entre les femmes. Mais si l’orage tonne aussi souvent, je veux poser la question : pourquoi ? À cause de qui ? de quoi ? Je veux dénoncer cette société qui pousse les femmes à voir chez leurs semblables, chez leurs sœurs, des ennemies dans une compétition pour l’attention torve et l’amour vicié d’hommes qui ne les méritent pas. Je suis navrée que certaines femmes peinent à nouer des liens forts entre elles. Je me réserve le droit, tout de même, de n’accorder qu’un crédit relatif à l’analyse de nos relations souvent faite par des hommes qui n’ont aucun intérêt à nous voir nous rassembler et resserrer nos rangs.

Les féministes constatent bien qu’une fois libérées des attentes masculines, lorsque notre énergie relationnelle se concentre sur d’autres femmes, nos amitiés (et nos amours) féminines sont incomparables à la trop fréquente fadeur et superficialité des relations que l’on entretient avec les hommes. Parce qu’ils n’ont pas appris et ne veulent pas apprendre à communiquer, à vivre leurs émotions, à traverser les moments difficiles, à être en relation.

Chaque mouvement féministe apporte son retour de bâton. Plus les colères féministes sont audibles et largement partagées, plus ce backlash est violent. C’est l’histoire de notre lutte, et c’est ce qu’on observe à nouveau aujourd’hui tandis que la « quatrième vague » du féminisme déferle sur le monde entier. En Amérique du Nord, les terroristes responsables des tueries de masse de Isla Vista (2014), Tallahassee (2018), Toronto (2020) et Glendale (2020) avaient tous exprimé leur haine des femmes avant leur passage à l’acte. En France, la journaliste, militante féministe et élue au Conseil de Paris Alice Coffin a osé affirmer en 2018 que « ne pas avoir un mari, ça m’expose plutôt à ne pas être violée, ne pas être tuée, ne pas être tabassée » – une déclaration somme toute plutôt factuelle lorsque l’on prend en compte les résultats des enquêtes réalisées sur le sujet. Elle a alors été violemment harcelée et menacée par des hommes, jusqu’à être placée sous protection judiciaire.

Chaque fois que les femmes remettent en question l’hégémonie des hommes ainsi que leur violence, ceux-ci s’empressent de prouver par leur réponse à ces critiques que l’hostilité misandre est parfaitement justifiée. Quand je dis « moi, les hommes, je les déteste » et que j’étaye mon discours, des inconnus me contactent pour me faire part du fait que mon propos leur donne envie d’exterminer les femmes. Pendant ce temps, encore, toujours, les hommes qui violent sont pardonnés – si on a seulement cru qu’ils étaient coupables – et voient leurs carrières récompensées, leur avancement garanti. Comment ne pas être amère ? Comment ne pas sentir l’injustice nous brûler les yeux ? Nous n’aurons plus de raison de détester les hommes lorsqu’ils n’auront plus le permis d’opprimer : quand le système se chargera de les punir et de les décourager, au lieu de nous laisser seules la charge de nous en protéger.« 

Harmange, P. (2020). Pourquoi haïr les hommes : La misandrie comme autodéfense féministe. Revue du Crieur, 17(3), 154-159.

« 1. Historical

Foucault located the disciplinary societies in the eighteenth and nineteenth centuries; they reach their height at the outset of the twentieth. They initiate the organization of vast spaces of enclosure. The individual never ceases passing from one closed environment to another, each having its own laws: first, the family; then the school (“you are no longer in your family”); then the barracks (“you are no longer at school”); then the factory; from time to time the hospital; possibly the prison, the pre-eminent instance of the enclosed environment. It’s the prison that serves as the analogical model: at the sight of some laborers, the heroine of Rossellini’s Europa ’51 could exclaim, “I thought I was seeing convicts.”

Foucault has brilliantly analyzed the ideal project of these environments of enclosure, particularly visible within the factory: to concentrate; to distribute in space; to order in time; to compose a productive force within the dimension of space-time whose effect will be greater than the sum of its component forces. But what Foucault recognized as well was the transience of this model: it succeeded that of the societies of sovereignty, the goal and functions of which were something quite different (to tax rather than to organize production, to rule on death rather than to administer life); the transition took place over time, and Napoleon seemed to effect the large-scale conversion from one society to the other. But in their turn the disciplines underwent a crisis to the benefit of new forces that were gradually instituted and which accelerated after World War II: a disciplinary society was what we already no longer were, what we had ceased to be.

We are in a generalized crisis in relation to all the environments of enclosure—prison, hospital, factory, school, family. The family is an “interior,” in crisis like all other interiors—scholarly, professional, etc. The administrations in charge never cease announcing supposedly necessary reforms: to reform schools, to reform industries, hospitals, the armed forces, prisons. But everyone knows that these institutions are finished, whatever the length of their expiration periods. It’s only a matter of administering their last rites and of keeping people employed until the installation of the new forces knocking at the door.

These are the societies of control, which are in the process of replacing the disciplinary societies. “Control” is the name Burroughs proposes as a term for the new monster, one that Foucault recognizes as our immediate future. Paul Virilio also is continually analyzing the ultra-rapid forms of free-floating control that replaced the old disciplines operating in the time frame of a closed system. There is no need here to invoke the extraordinary pharmaceutical productions, the molecular engineering, the genetic manipulations, although these are slated to enter into the new process. There is no need to ask which is the toughest or most tolerable regime, for it’s within each of them that liberating and enslaving forces confront one another. For example, in the crisis of the hospital as environment of enclosure, neighborhood clinics, hospices, and day care could at first express new freedom, but they could participate as well in mechanisms of control that are equal to the harshest of confinements. There is no need to fear or hope, but only to look for new weapons.

2. Logic

The different internments or spaces of enclosure through which the individual passes are independent variables: each time one is supposed to start from zero, and although a common language for all these places exists, it is analogical. On the other hand, the different control mechanisms are inseparable variations, forming a system of variable geometry the language of which is numerical (which doesn’t necessarily mean binary). Enclosures are molds, distinct castings, but controls are a modulation, like a self-deforming cast that will continuously change from one moment to the other, or like a sieve whose mesh will transmute from point to point.

This is obvious in the matter of salaries: the factory was a body that contained its internal forces at a level of equilibrium, the highest possible in terms of production, the lowest possible in terms of wages; but in a society of control, the corporation has replaced the factory, and the corporation is a spirit, a gas. Of course the factory was already familiar with the system of bonuses, but the corporation works more deeply to impose a modulation of each salary, in states of perpetual metastability that operate through challenges, contests, and highly comic group sessions. If the most idiotic television game shows are so successful, it’s because they express the corporate situation with great precision. The factory constituted individuals as a single body to the double advantage of the boss who surveyed each element within the mass and the unions who mobilized a mass resistance; but the corporation constantly presents the brashest rivalry as a healthy form of emulation, an excellent motivational force that opposes individuals against one another and runs through each, dividing each within. The modulating principle of “salary according to merit” has not failed to tempt national education itself. Indeed, just as the corporation replaces the factory, perpetual training tends to replace the school, and continuous control to replace the examination, which is the surest way of delivering the school over to the corporation.

In the disciplinary societies one was always starting again (from school to the barracks, from the barracks to the factory), while in the societies of control one is never finished with anything—the corporation, the educational system, the armed services being metastable states coexisting in one and the same modulation, like a universal system of deformation. In The Trial, Kafka, who had already placed himself at the pivotal point between two types of social formation, described the most fearsome of juridical forms. The apparent acquittal of the disciplinary societies (between two incarcerations); and the limitless postponements of the societies of control (in continuous variation) are two very different modes of juridical life, and if our law is hesitant, itself in crisis, it’s because we are leaving one in order to enter into the other. The disciplinary societies have two poles: the signature that designates the individual, and the number or administrative numeration that indicates his or her position within a mass. This is because the disciplines never saw any incompatibility between these two, and because at the same time power individualizes and masses together, that is, constitutes those over whom it exercises power into a body and molds the individuality of each member of that body. (Foucault saw the origin of this double charge in the pastoral power of the priest—the flock and each of its animals—but civil power moves in turn and by other means to make itself lay “priest.”)

In the societies of control, on the other hand, what is important is no longer either a signature or a number, but a code: the code is a password, while on the other hand the disciplinary societies are regulated by watchwords (as much from the point of view of integration as from that of resistance). The numerical language of control is made of codes that mark access to information, or reject it. We no longer find ourselves dealing with the mass/individual pair. Individuals have become “dividuals,” and masses, samples, data, markets, or “banks.” Perhaps it is money that expresses the distinction between the two societies best, since discipline always referred back to minted money that locks gold in as numerical standard, while control relates to floating rates of exchange, modulated according to a rate established by a set of standard currencies. The old monetary mole is the animal of the spaces of enclosure, but the serpent is that of the societies of control. We have passed from one animal to the other, from the mole to the serpent, in the system under which we live, but also in our manner of living and in our relations with others. The disciplinary man was a discontinuous producer of energy, but the man of control is undulatory, in orbit, in a continuous network. Everywhere surfing has already replaced the older sports.

Types of machines are easily matched with each type of society—not that machines are determining, but because they express those social forms capable of generating them and using them. The old societies of sovereignty made use of simple machines—levers, pulleys, clocks; but the recent disciplinary societies equipped themselves with machines involving energy, with the passive danger of entropy and the active danger of sabotage; the societies of control operate with machines of a third type, computers, whose passive danger is jamming and whose active one is piracy and the introduction of viruses. This technological evolution must be, even more profoundly, a mutation of capitalism, an already well-known or familiar mutation that can be summed up as follows: nineteenth-century capitalism is a capitalism of concentration, for production and for property. It therefore erects the factory as a space of enclosure, the capitalist being the owner of the means of production but also, progressively, the owner of other spaces conceived through analogy (the worker’s familial house, the school).

As for markets, they are conquered sometimes by specialization, sometimes by colonization, sometimes by lowering the costs of production. But, in the present situation, capitalism is no longer involved in production, which it often relegates to the Third World, even for the complex forms of textiles, metallurgy, or oil production. It’s a capitalism of higher-order production. It no longer buys raw materials and no longer sells the finished products: it buys the finished products or assembles parts. What it wants to sell is services and what it wants to buy is stocks. This is no longer a capitalism for production but for the product, which is to say, for being sold or marketed. Thus it is essentially dispersive, and the factory has given way to the corporation. The family, the school, the army, the factory are no longer the distinct analogical spaces that converge towards an owner—state or private power—but coded figures—deformable and transformable—of a single corporation that now has only stockholders.

Even art has left the spaces of enclosure in order to enter into the open circuits of the bank. The conquests of the market are made by grabbing control and no longer by disciplinary training, by fixing the exchange rate much more than by lowering costs, by transformation of the product more than by specialization of production. Corruption thereby gains a new power. Marketing has become the center or the “soul” of the corporation. We are taught that corporations have a soul, which is the most terrifying news in the world. The operation of markets is now the instrument of social control and forms the impudent breed of our masters. Control is short-term and of rapid rates of turnover, but also continuous and without limit, while discipline was of long duration, infinite and discontinuous. Man is no longer man enclosed, but man in debt. It is true that capitalism has retained as a constant the extreme poverty of three-quarters of humanity, too poor for debt, too numerous for confinement: control will not only have to deal with erosions of frontiers but with the explosions within shanty towns or ghettos.

3. Program

The conception of a control mechanism, giving the position of any element within an open environment at any given instant (whether animal in a reserve or human in a corporation, as with an electronic collar), is not necessarily one of science fiction. Felix Guattari has imagined a city where one would be able to leave one’s apartment, one’s street, one’s neighborhood, thanks to one’s (dividual) electronic card that raises a given barrier; but the card could just as easily be rejected on a given day or between certain hours; what counts is not the barrier but the computer that tracks each person’s position—licit or illicit—and effects a universal modulation.

The socio-technological study of the mechanisms of control, grasped at their inception, would have to be categorical and to describe what is already in the process of substitution for the disciplinary sites of enclosure, whose crisis is everywhere proclaimed. It may be that older methods, borrowed from the former societies of sovereignty, will return to the fore, but with the necessary modifications. What counts is that we are at the beginning of something. In the prison system: the attempt to find penalties of “substitution,” at least for petty crimes, and the use of electronic collars that force the convicted person to stay at home during certain hours. For the school system: continuous forms of control, and the effect on the school of perpetual training, the corresponding abandonment of all university research, the introduction of the “corporation” at all levels of schooling. For the hospital system: the new medicine “without doctor or patient” that singles out potential sick people and subjects at risk, which in no way attests to individuation—as they say—but substitutes for the individual or numerical body the code of a “dividual” material to be controlled. In the corporate system: new ways of handling money, profits, and humans that no longer pass through the old factory form.

These are very small examples, but ones that will allow for better understanding of what is meant by the crisis of the institutions, which is to say, the progressive and dispersed installation of a new system of domination. One of the most important questions will concern the ineptitude of the unions: tied to the whole of their history of struggle against the disciplines or within the spaces of enclosure, will they be able to adapt themselves or will they give way to new forms of resistance against the societies of control? Can we already grasp the rough outlines of these coming forms, capable of threatening the joys of marketing? Many young people strangely boast of being “motivated”; they re-request apprenticeships and permanent training. It’s up to them to discover what they’re being made to serve, just as their elders discovered, not without difficulty, the telos of the disciplines. The coils of a serpent are even more complex than the burrows of a molehill. »

– by Gilles Deleuze

Postscript on the Societies of Control

L’image est familière : en haut, des gens responsables se soucient du rationnel, du possible, du raisonnable, tandis que ceux d’en bas, constamment ingrats, imputent à leurs dirigeants une série de malveillances. Mais l’obsession du complot ne relève-t-elle pas plutôt des strates les plus élevées de la société? Les journalistes reprenant les idées du pouvoir privilégient eux aussi cette hantise.

« D’où lui viennent ses propres obsessions anticomplotistes? Inutile ici d’envisager des hypothèses de contamination directe : il faut plutôt songer à un «effet de milieu», plus complexe et plus diffus. Pas moins puissant, peut-être même au contraire : d’autant plus qu’il ne peut pas faire l’objet d’une perception simple. Un milieu sécrète ses formes de pensée. La forme de pensée médiatique, qui imprègne l’atmosphère de toutes les pensées individuelles dans ce milieu, s’établit aujourd’hui à l’intersection de : 1) l’adhésion globale à l’ordre social du moment, 2) l’hostilité réflexe à toute critique radicale de cet ordre, 3) la réduction à une posture défensive dans un contexte de contestation croissante, la pénurie de contre-arguments sérieux ne laissant plus que la ressource de la disqualification, 4) la croisade anticomplotiste comme motif particulier de la disqualification, répandu par émulation, dans les couches basses du pouvoir médiatique, du schème éradicateur développé comme mauvaise conscience projective dans les couches hautes — un effet de «ruissellement», si l’on veut, mais celui-là d’une autre sorte. 

[…]

Il est vrai que, manifestation canonique de l’«innocence», les journalistes vivent dans la parfaite inconscience subjective de leur fonctionnalité objective, où leur dénégation prend tous les accents de la sincérité. Le fait est là pourtant, et le schème du retournement, qui prête au peuple des tendances paranoïaques en réalité partout présentes dans l’univers des dominants, n’en prend que plus de force. Au vrai, la chose ne date pas d’aujourd’hui : couvrir projectivement le peuple révolté de monstruosité est une opération vieille comme la presse ancillaire — qu’on se souvienne des hauts faits de la presse versaillaise pendant la Commune ou de ceux de la presse bourgeoise russe relatant la prise du Palais d’hiver. La croisade médiatique contemporaine contre la fake news aura du mal à recouvrir que la presse elle-même est le lieu le plus autorisé de mise en circulation de fake news (4) — ceci expliquant cela? »

Disqualifier pour mieux dominer

Le complotisme de l’anticomplotisme, par Frédéric Lordon 



 De semaine en semaine, il s’efforce donc de répondre aux questions : «Qu’est-ce qu’une forme cinématographique excellente quand son temps est passé, et quand les spectateurs qui l’aimèrent ne sont plus là pour l’aimer?» .
Charles Jacquier
Québec (Procureure générale) c. 9147-0732 Québec inc.

« Les juges majoritaires ont fait remarquer que le fait qu’il y avait des êtres humains derrière la personne morale n’était pas important. Il y a toujours des êtres humains derrière les personnes morales. Même si ces êtres humains prennent des décisions au nom de la personne morale, ils conservent malgré tout leur propre personnalité juridique individuelle et distincte.

La plupart des juges se sont attardés au mot « cruels » qui figure dans l’expression « traitements ou peines cruels et inusités ». Ils ont souligné que normalement ce mot désigne seulement quelque chose qui cause de la douleur ou de la souffrance. Et qu’une telle chose ne peut affecter seulement que des êtres vivants tel un être humain, et non une personne morale. Cette constatation appuyait l’idée que l’article 12 ne s’applique pas aux personnes morales.

Les juges majoritaires se sont concentrés sur le texte de la Charte, ses objectifs et son histoire pour arriver à leur décision. Selon eux, le texte de la Charte et les décisions antérieures des tribunaux canadiens indiquent clairement que l’article 12 s’applique uniquement aux êtres humains. Les juges majoritaires ont mentionné qu’ils n’avaient pas besoin de se fonder sur des traités internationaux, ou encore sur des lois ou décisions étrangères, pour pouvoir prendre leur décision. Toutefois, ils ont dit que les traités internationaux auxquels le Canada a donné son accord devraient se voir reconnaître plus d’importance que ceux qu’il n’a pas adoptés. »

Québec (Procureure générale) c. 9147-0732 Québec inc. (novembre 2020)

par COUR SUPRÊME DU CANADA

« Autre quartier populaire, autre continent, autre époque : William Edward Burghardt Du Bois, premier Afro-Américain diplômé de Harvard, enseignant en sociologie, publie en 1899 les résultats de l’enquête qu’il a conduite pour l’université de Pennsylvanie avec une jeune chercheuse blanche, Isabel Eaton, sur le 7e district de Philadelphie (2), dont 70% des habitants sont des Noirs ayant fui le Sud esclavagiste. L’ouvrage, enfin traduit, est fondateur dans cette discipline. Pour Angela Davis, Du Bois, également auteur du très influent ouvrage Les Âmes du peuple noir, publié en 1903 (3), cofondateur en 1909 de l’Association nationale pour la promotion des gens de couleur (NAACP), est le plus grand penseur afro-américain du XXe siècle. S’il est resté longtemps inaudible, c’est, selon le spécialiste en civilisation américaine Nicolas Martin-Breteau, parce qu’il était noir lui-même, et donc considéré comme incapable de neutralité scientifique. Son œuvre, redécouverte aux États-Unis à la fin des années 1960, y est désormais très étudiée. Tardivement traduits, ses livres n’ont été publiés en France qu’à partir de 2004.

Un travail de terrain de quinze mois, conjuguant sociologie et histoire, permet à Du Bois d’affirmer qu’il n’y a pas de raison raciale à la pauvreté et à la criminalité, mais que celles-ci naissent d’un environnement social dégradé et injuste, des inégalités économiques, d’un habitat insalubre. Croisant les positions de classe et de race, il peut écrire que le problème noir est un symptôme de la persistance des effets de l’esclavage dans une société structurée par les intérêts de la communauté blanche.

Hélène-Yvonne Meynaud

Sociologue, membre associée du laboratoire Genre, travail et mobilité au Centre national de la recherche scientifique (CNRS); coauteure de l’ouvrage Les sondages d’opinion, La Découverte, coll. «Repères», Paris, quatrième édition, 2007. »

De Roubaix à Philadelphie

Le vêtement à taille unique : un usage fallacieux par Jean-François Lisée de la norme d’égalité
Réplique à Jean-François Lisée. Des solutions différenciées en fonction de préjudices différenciés ne constituent pas des inégalités, mais des remèdes à la discrimination.

« Dans sa chronique du 14 novembre 2020, parue dans le journal Le Devoir, M. Lisée nous propose un raisonnement juridique alambiqué et obsolète lequel se destine à justifier le refus politique du premier ministre Legault de reconnaitre l’existence du racisme systémique. Non seulement ce raisonnement juridique ne nous aide pas à comprendre la posture politique de M. Legault, mais en sus, il est fallacieux.

Notons d’abord que le racisme est le triste lot de toutes les personnes victimes de discrimination raciale bien que chaque population ait sa propre histoire à raconter. Mais, quelle que soit cette histoire, la racine commune du mal est la même : le racisme. La proposition de M. Lisée tend à opposer des populations victimes de racisme systémique, ce qui est malicieux et inacceptable.

Notons ensuite que c’est au prix de combats épiques pour la justice sociale que plusieurs groupes, dont les femmes, ont lutté pour la reconnaissance de la discrimination systémique. Celle-ci fait référence, comme le souligne inlassablement la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse du Québec, aux obstacles structurels dans une société et qui confrontent au quotidien et dans tous les domaines notamment les membres des populations racisées : emploi ; éducation ; logement ; prêt bancaire ; etc.

Devant de tels obstacles érigés en système dont les fondements sont discriminatoires, l’égalité des chances révèle son caractère obsolète. Et le repère historique de ces limites n’est nulle autre que la célèbre décision Brown v Board of Education rendue par la Cour suprême des États-Unis en… 1954. M. Lisée est-il nostalgique ou s’agit-il d’autre chose ?

La norme d’égalité garantie tant au Canada qu’au Québec est celle de l’égal bénéfice de la loi et non celle de l’égalité formelle des chances. À cet égard, M. Lisée confond le mal et le remède. Des solutions différenciées en fonction de préjudices différenciés ne constituent pas des inégalités, mais des remèdes à la discrimination. Or, il se trouve de nombreux exemples pour illustrer de tels remèdes : les adaptations aux besoins des élèves en difficulté en milieu scolaire ; l’adaptation des autobus aux besoins des personnes à mobilité réduite ; le langage signé dans les communications publiques. Faut-il s’insurger du fait que tous et toutes n’ont pas besoin d’une plate-forme hydraulique dans un autobus, du langage signé ou d’un accompagnateur à l’école… au nom de l’égalité des chances ?

Lisée, dans un geste « courageux » de désobéissance civile, peut bien choisir de résister aux décisions tant de la Cour suprême du Canada qu’à celles du Tribunal québécois des droits de la personne mais un fait demeure. Les remèdes à la discrimination systémique, qui ne concernent pas que les populations racisées mais qui comportent des exigences spécifiques envers elles, nécessitent des adaptations et des transformations ciblées afin d’éradiquer les politiques publiques discriminatoires. Et non, cette transformation ne se satisfera d’un vêtement à taille unique. Et oui, les solutions seront asymétriques, car en cohérence avec les différents constats de discrimination systémique.

Lisée a aussi l’audace de s’emparer de certaines propositions du Rapport Viens pour en faire des épouvantails. C’est le cas des cliniques médicales autochtones distinctes. On s’étonnera d’abord qu’un ardent souverainiste fasse si peu de cas du droit des Premières Nations à l’autodétermination. On s’étonnera ensuite de l’incapacité d’un Québécois à percevoir la dimension culturelle et intrinsèque d’un droit aussi essentiel que celui à la santé. Pensons ici aux exigences spécifiques du respect du droit des femmes à la santé. M. Lisée propose-t-il, dans la foulée de l’interprétation qu’il fait de l’égalité des chances, que l’on abolisse le financement des centres de santé des femmes partout au Québec ?

Le droit de chaque groupe et de toute personne à l’égalité nécessite des correctifs appropriés à titre de remède.

Dans un ultime sursaut argumentaire, M. Lisée chevauche un cheval fatigué d’avoir trop tourné en rond, soit celui de la représentativité de tous en emploi. La Partie III de la Charte québécoise, intitulée Programmes d’accès à l’égalité, existe depuis 1982. Et la Direction du même nom à la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse depuis presqu’aussi longtemps. On ne peut que se réjouir du fait que ce vieux modèle ait vu sa flamme ravivée par les récents événements et qu’en conséquence, les employeurs publics, qui ont toujours dû faire rapport de leurs progrès en termes de représentativité, prennent aujourd’hui un peu plus au sérieux leur obligation. Rien de nouveau, donc, sous le soleil, mais de nouveaux espoirs. Encore une fois, cette Partie de la Charte ne concerne pas que les communautés racisées ou les Afro-Québécois. Pourquoi leur faire porter le poids d’un mécanisme démocratiquement adopté par l’Assemblée nationale du Québec… et non pas imposé par la Cour suprême du Canada ?

Il est enfin un argument que M. Lisée esquive soigneusement. Dans la Charte des droits et libertés du Québec, les droits sociaux et économiques font figure d’enfant pauvre et l’anémique reconnaissance qui est la leur fait en sorte qu’ils n’ont jamais préséance sur les lois, politiques et stratégies publiques. Le travailleur pauvre et blanc de l’est de Montréal, que M. Lisée a l’air de bien connaître, n’est donc pas la victime de la quête de remèdes à la discrimination systémique par les communautés racisées mais bien plutôt de la piètre reconnaissance par le gouvernement québécois de ses droits économiques et sociaux.

Dans la lutte pour la justice sociale, l’opposition de groupes entre eux est non seulement une stratégie populiste, au pire sens du terme, mais une stratégie répugnante et contraire au principe du respect de la dignité humaine de chaque personne. »

Ligue des Droits et Libertés

Kant and the Spirit of Critique
by John Sallis
Edited by Richard Rojcewicz
Published by: Indiana University Press
That work is the foundation of Teaching Tolerance’s newest resource, The Forgotten Slavery of Our Ancestors. Made to share with students in grades six and up, the short film introduces the history of Indigenous enslavement on land that is now the United States and those working to recover that history.
The film introduces leading scholars and historians who sketch out the scope of this forgotten slavery. Historian Ned Blackhawk, for example, explains that Indigenous enslavement is “an American subject that both predated African American slavery and existed far beyond the contours of African servitude, particularly in the American South.” And Andrés Reséndez, author of The Other Slavery: The Uncovered Story of Indian Enslavement in America, notes that the enslavement of Indigenous people in the American West continued “throughout the 19th century.” In all, he estimates, somewhere between 2.5 and 5 million Indigenous people were enslaved in the Americas between the arrival of Columbus and the year 1900.
“I just think that ultimately,” says assistant producer Alice Qannik Glenn, “it’s about truth and truth-telling. And in order to move forward … we should acknowledge the truth.” As an Iñupiaq, Glenn says, learning this history can be “healing”: “an acknowledgment of the truth that happened to us as native peoples in the past,” and an answer to today’s stereotypical—or absent—representations of Indigenous people and cultures. 
“Before we started this whole project,” Glenn says, “We had a meeting, and we discussed … why we want to do this.” The filmmakers gathered to share their own experiences learning Indigenous histories in school, what she describes as “those pilgrims and Indians plays.” That conversation, Glenn says, informed “why we’re doing what we’re doing here today.”
The connection between past and present isn’t just a motivation for the film—it’s a lesson the film holds up for viewers. By stressing the history of Indigenous enslavement and its impact in the present day, The Forgotten Slavery of Our Ancestors both introduces the material that we and our students need to fill the gaps in our understanding of this critical history and offers us methods for repairing that understanding. And throughout, the film makes the case for why that repair must take place. 
It opens with a reflection from Wampanoag journalist, educator and activist Paula Peters. Her opening story, which frames out the film for viewers, makes the stakes of teaching this history clear. 
Peters recalls her own experience learning the “Thanksgiving story” in grade school. She explains her response when the teacher told the class—almost as an afterthought—that the Indigenous people who helped the first colonists are “all dead.” 
“I remember waving my hand wildly, like a little kid will do, and I said, ‘No. They’re not all dead. I’m here. I’m a Wampanoag. And I’m still here.’” 
Director and editor Howdice Brown III, a filmmaker of Iñupiaq descent, stresses the importance of this framing. 
“One thing that I always felt stood out to me and stayed in the film from the very beginning was the intro and making sure that there’s some sort of tie to the current times,” he explains. “I’ve done a number of historical projects, and that tends to be a thing, like, ‘Here’s what you’re teaching, and you’re here. … You’re putting [this history] in a different place.
“But actually, it has a lot of relevancy to today, [to] people’s perspectives, or points of view or experiences as they navigate in the same world as everybody else.”
In The Lives of Michel Foucault, David Macey quotes the iconic French philosopher as speaking “nostalgically…of ‘an unforgettable evening on LSD, in carefully prepared doses, in the desert night, with delicious music, [and] nice people.’” This came to pass in 1975, when Foucault spent Memorial Day weekend in Southern California at the invitation of Simeon Wade—ostensibly to guest-lecture at the Claremont Graduate School where Wade was an assistant professor, but in truth to explore what he called the Valley of Death. Led by Wade and Wade’s partner Michael Stoneman, Foucault experimented with psychedelic drugs for the first time; by morning he was crying and proclaiming that he knew Truth.
Foucault in California is Wade’s firsthand account of that long weekend. Felicitous and often humorous prose vaults readers headlong into the erudite and subversive circles of the Claremont intelligentsia: parties in Wade’s bungalow, intensive dialogues between Foucault and his disciples at a Taoist utopia in the Angeles Forest (whose denizens call Foucault “Country Joe”); and, of course, the fabled synesthetic acid trip in Death Valley, set to the strains of Bach and Stockhausen. Part search for higher consciousness, part bacchanal, this book chronicles a young man’s burgeoning friendship with one of the twentieth century’s greatest thinkers.
https://items.ssrc.org/disinformation-democracy-and-conflict-prevention/classifying-and-identifying-the-intensity-of-hate-speech/?fbclid=IwAR2gVNQgoiRoACLcpLjxYmtajWRsQyimCuZINNI-Xw1F2bR-c9RnQkJiUGg :
Hate speech is often seen as a binary choice. This is in part due to attempts to automate its detection or censor/sanction it, thus needing clear demarcations to classify when a piece of communication is or is not hate speech. A review of definitions in the literature, however, identifies multiple interpretations of hate speech, with some potentially more harmful for its targets than others. This article first distinguishes three major typologies of hate speech and then six categories that fit within them. These categories are then placed within a 6-point hate-speech intensity scale that is differentiated by their escalating advocacy of deadly violence.
A hate-speech intensity scale can offer an early warning that can be useful to a range of actors, including those producing the speech (for self-correction), platform companies, regulators, jurists, human rights advocates, journalists, and the targeted groups. If operationalized through a hate-speech monitoring system, such a scale can also be a proxy for potential real-world harm against different groups and societal polarization in general. Of course, any effort at hate-speech monitoring must be conducted with great care to avoid violating the free speech rights of individuals and prevent abuse by those who may use it for nefarious ends, such as limiting legitimate political dissent against those in power.

« Dehumanizing propaganda and its impact on genocide

“But this leads to the question, increasingly common in research on dehumanizing propaganda and its impact on genocide, of just how, exactly, dehumanizing discourse enters into the brain and body and reforms social perception.”Dehumanization refers to the act of perceiving victimized subgroups as not completely human. Psychologists distinguish between two types of non-humanness: one that denies uniquely human attributes to others by comparing them to animals (the kind considered here) and one that denies human nature to others by comparing them to objects (also known as objectification and commonly applied, at least in our society, to women).1 Sociologists emphasize that dehumanization is not simply a private belief but a cause and consequence of the importance of social group boundaries. Philosophers, like psychologists, define dehumanization as the relegation of others to the status of nonhuman animals to deprive them of shared moral codes. More recently, social neuroscience provides evidence that dehumanization has cognitive correlates: when people associate others with animals and objects, brain regions implicated in normal social cognition fail to activate. But this leads to the question, increasingly common in research on dehumanizing propaganda and its impact on genocide, of just how, exactly, dehumanizing discourse enters into the brain and body and reforms social perception. While it is true that genocidal governments—and other governments bent on normalizing state violence (e.g., the United States during slavery)—promote images of unwanted populations as animals and objects, such actions tell us little about how they are received by civilians. »

Aliza Luft is assistant professor of sociology at UCLA. Her research and teaching interests include comparative-historical and political sociology, war and violence, social boundary processes, and cognition. Her empirical work, based on the Holocaust in France and the Rwandan genocide, examines how formal institutions, social affiliations, and individual desires intersect and shape decision-making in times of war. You can learn more about her research and publications here and her current book project here.

A distinctive focus of 19th- and 20th-century Latin American philosophy is the convergence of identity formation and political liberation in ethnically and racially diverse postcolonial contexts. From this perspective, Omar Rivera interprets how a « we » is articulated and deployed in central political texts of this robust philosophical tradition. In particular, by turning to the work of Peruvian political theorist José Carlos Mariátegui among others, Rivera critiques philosophies of liberation that are invested in the redemption of oppressed identities as conditions for bringing about radical social and political change, foregrounding Latin America’s complex histories and socialities to illustrate the power and shortcomings of these projects. Building on this critical approach, Rivera studies interrelated epistemological, transcultural, and aesthetic delimitations of Latin American philosophy in order to explore the possibility of social and political liberation « beyond redemption. »

« The adjudication of hate speech involving religion across North America and Europe hinges on the legal distinction between attacks on a religious group and attacks on a group’s beliefs. Whereas an attack on a religious group, if deemed sufficiently hateful or extreme, is often a punishable offense, an attack on a group’s beliefs is typically considered allowable speech. Even more, criticism of individual or group beliefs or practices is seen not only as within an individual’s right to free expression, but necessary for maintaining a liberal public sphere. What are the implications of this distinction today, at a time when vitriolic speech pervades political discourse? How might scholars nuance prevailing understandings of the new free speech environment in North America and Europe through comparative analysis? And what of contexts beyond these two geographies? How global has this environment become?

Scholars from a variety of disciplinary backgrounds were invited to consider the ways in which the legal distinction between belief and believer is negotiated socially and jurisprudentially across a range of contemporary political contexts. Their essays engage protracted debates over whether religious beliefs, sacred symbols, or venerated persons should be protected from criticism or insult. Just as significantly, these contributions account for the conditions under which such debates emerge. Indeed, whether a society has a longstanding tradition of regulating hate speech or has only recently inaugurated regulatory controls, anxieties surrounding the presence and influence of allegedly heterodox beliefs, communities, and values undergird legal innovation in this area. Such anxieties concern—among other circumstances—the competition over finite economic resources, bids for electoral office, increasing rates of immigration, and fear of civilizational decline.

Several contributors to this forum further consider whether the reluctance to view anti-Muslim speech as hate speech is now changing. What political conditions have emerged to make such a shift possible, and what obstacles persist in classifying anti-Muslim claims as hate speech? How does the jurisprudence on these issues vary within and across national courts as compared to supranational tribunals? When courts advocate or uphold legal interpretations contrary to majority public opinion, how is that fissure experienced among the targets of hate speech? Under what conditions do individuals and communities targeted by hate speech become litigious, and how are disagreements among them about what constitutes harm resolved? Might we conceive of hate speech jurisprudence as an emerging arena for political competition?

As the forum contributors show, the migration of hate speech into the political mainstream through social media and other digital platforms, as well as the burgeoning genre of alarmist writing, not only makes speech of this kind more difficult to regulate, but also transforms the standards by which what qualifies as hateful speech are determined. Such circulation raises additional questions about how speech harms—how, that is, harm is embodied and felt—particularly when a group is both the source and target of hate speech, or when hateful speech targets membership across lines of religious, racial, ethnic, sexual or other social difference. Drawing on a range of research expertise, contributors to this forum probe the legal distinction upon which the resolution of these cases often depends: How possible is it in fact to prohibit speech against a rights-bearing individual and not against the beliefs that an individual holds dear? At what point does such a distinction undermine, rather than ensure, liberal critique? »

Mona Oraby is editor of The Immanent Frame and assistant professor of law, jurisprudence, and social thought at Amherst College. Before joining Amherst, she was the Jerome Hall Postdoctoral Fellow in the Center for Law, Society, and Culture at Indiana University Maurer School of Law. Her research is in law and religion, and focuses on group formation, membership, and belonging. She serves as a steering committee member of the Secularism and Secularity program unit of the American Academy of Religion. She is completing her first book entitled How Will We Know Who We Are? Devotion to the Administrative State.

Cinéaste atypique, prolifique, indépendant, Boris Lehman a filmé durant 50 ans sa vie et ses amis. Préoccupé par la survie de son œuvre après sa mort, il cherche une cinémathèque où déposer ses archives. Isabelle Ingold et Vivianne Perelmuter l’accompagnent dans cette quête malicieuse, vertigineuse.

« Le pêcheur et le chasseur

Le mythe des deux frères nés dans les flammes fournit une version archétypale de cette relation de rivalité entre frères.

À la suite d’une sorte d’ordalie, la princesse des arbres en fleurs, Konohana no sakuyahime, donna naissance à trois enfants dans l’incendie de sa cabane d’accouchement. Celui du milieu disparaît aussitôt du récit. Ne restent que l’aîné et le benjamin.

Hoderi (Feu brillant), l’aîné, était un pêcheur d’où son surnom d’Umisachibiko, prince des richesses de la mer. Howori (feu déclinant) aussi appelé Hikohohodemi était son cadet. C’était un chasseur surnommé Yamasachibiko, prince des richesses de la montagne. Ils échangèrent leurs outils de travail, arc et flèches contre hameçon. Mais le cadet perdit l’hameçon. Pressé par l’aîné qui refusait les hameçons de substitution, le cadet partit le chercher dans la mer. Il épousa la fille du dieu de la mer, récupéra l’hameçon et revint sur terre avec des perles magiques. Grâce à elles, il put faire monter ou descendre l’eau. Il soumit ainsi son aîné qui manqua d’être noyé avant de se soumettre. Ce dernier sera l’ancêtre des Hayato qui formaient dans l’antiquité une garde barbare auprès du souverain. Lors de la célébration de la grande gustation, les Hayato exécutaient une danse qui mimait, dit-on, la noyade de leur ancêtre. Le cadet sera lui l’ancêtre de la lignée des souverains (Kojiki 1974 : 135-143). De nouveau, ces frères ennemis portent des noms proches. Ils commencent par le feu ho, suivi par l’état de ce feu. Leur surnom fait apparaître une complémentarité tout autant qu’une opposition entre la montagne et la mer, la chasse et la pêche. »

Macé, F. (2019). De la fraternité à l’amitiéDiogène, 265-266(1), 85-106.

« Par pudeur, par dignité, et parce qu’il a d’autres chats à fouetter, il n’a jamais écrit une ligne sur son arrestation, détention, condamnation et libération des geôles turques à la faveur de l’armistice de 1918. On sait pourtant qu’il fut sauvagement torturé et se jeta du 3e étage de la prison, lors d’un transfert, pour échapper à l’enfer d’un nouvel interrogatoire musclé. Le récit turc est plus soft. Chavarche (se) doit (de) réagir. Il tergiverse. Son ami et collaborateur Hrant Samuel lui traduit du turc en arménien les pages de Zaman qui le concernent. À son corps défendant, il va devoir répondre, 20 ans après les faits, à l’un de ses tortionnaires. Voilà le livre qui parait pour la première fois en français, avec l’extrait des Mémoires du commissaire turc suivi du texte de Chavarche qui prétend compléter le premier texte, mais l’implose, en révélant l’identité masquée de son auteur/tortionnaire Ali Riza, chef de la police turque.

Ce dévoilement de la vérité suffit-il pour avoir le dernier mot? Au regard du désastre survenu à son peuple, Chavarche ne veut accorder aucune prééminence à son témoignage. Il est pourtant unique, comme le souligne la remarquable postface de Krikor Beledian, sur l’univers carcéral turc d’une part et sur les figures de la trahison qu’il met d’autre part en scène. Comprenant que ses lecteurs veulent entendre dans ses mots arméniens son histoire, Chavarche s’y résout sans cacher son embarras. Premier paradoxe: on lui demande le récit d’une scène ancienne dont le défi absolu était de ne pas parler, même sous la torture, pour ne pas mettre dans un danger plus grand encore, ses camarades. Deuxième paradoxe: 20 ans après, Chavarche considère qu’il ne faut toujours pas parler de ce qui fut secret. Même si les temps ont changé, nul n’a besoin de connaitre dans le détail comment fonctionnait la structure clandestine Vichab (Dragon) qu’il dirigeait, et qui collectait pour les diffuser hors de l’Empire des informations codées sur les évènements en cours. Il suffit de savoir que l’opération Némésis a, depuis, liquidé responsables du génocide et traitres. Pas question en revanche de livrer maintenant aux Turcs les informations qu’ils n’ont pu obtenir dans le passé. Taire ce dont on ne peut parler. Chavarche laisse donc intacts bien des mystères comme celui de la formule sibylline inscrite dans son carnet tombé aux mains de la police : « Résoudre l’œillet à trois ».

Le livre qui manquait

Le seul mot qu’il aurait aimé lancer alors et redire maintenant à la face du monde, est en gestation dans ce texte. C’est un mot qu’il a sur le bout des lèvres, comme Lemkin, en 1935 : génocide. Et parce qu’il n’a pas encore trouvé ce mot, son témoignage reste à ses yeux un livre inachevé qu’il intitule par conséquent Feuilles d’un carnet jauni. Comment mieux dire la somme d’informations qui s’amoncèle dans l’attente du concept qui les submergera toutes et donnera au témoignage son vrai sens ? Ce mot, ce concept, Chavarche le trouvera en arménien et l’emploiera pour la première fois dans son éditorial du 9 janvier 1945. Il s’agit bien d’une trouvaille, car dans ce livre, il y a un autre livre, où tout le monde est traducteur, sauf Chavarche. Hrant Samuel traduit, Chavarche fait retraduire en prison son carnet confisqué, enfin sa fille Arpik Missakian traduit le texte de son père auquel il manquait un mot, pour nous offrir, en ce centenaire du génocide, le livre qui manquait.

Isabelle Kortian, Nouvelles d’Arménie Magazine, numéro 218, mai 2015″

Face à l’innommable : Avril 1915

« Moi, je me dis que c’est impossible de rentrer dans un casino, de ne pas mettre un jeton, et de vouloir faire « jackpot ». Il y a un problème qui se passe là ! Ou bien c’est un peu trop con, trop bête, et même trop méchant, de débarquer dans un endroit, de commettre des conneries ailleurs, de tuer, brûler, violer, de prendre tout un pays en otage, et à la fin, de ne pas payer. Mais il faut payer ! Un jour ou l’autre, l’histoire te rattrape. Tous, on a pissé dedans ! Tous ! Et à la fin… pour réparer les pots cassés, les gens commencent à dire « ah ouais, mais c’est ton problème, c’est ta culture, c’est ton pays ». Non, mais, ça ne va pas ? On parle de quoi là ? On va développer l’impunité cultivée ? Le problème n’est pas de dire à l’Autre : tu as tort, tu as raison. Non ! Le problème, c’est qu’aujourd’hui, dans le monde où nous sommes, on ne peut pas dire qu’il y a quelqu’un qui est blanc comme neige. Ça n’existe pas ! Et ce que « x » a fait ailleurs ou ce que l’Autre a fait de son propre ailleurs-là, ça influe même sur les autres, qui sont très loin, croyant que ça ne les concerne pas. Ces conséquences-là, on se les partage tous. […]

On ne peut pas l’empêcher, parce que ça fait partie de l’histoire, de notre histoire, c’est-à-dire que ce qui s’est passé dans les années 1960, ce qui s’est passé dans les années 1800 et quelques, ce qui s’est passé dans les années 1930, ce qui s’est passé dans les années 1970, politiquement, économiquement, nous emmène là. Ce n’est pas un truc spontané, ce n’est pas un champignon qui sort de sous la terre. Il ne faut pas prendre les gens pour des cons. Par contre, il faut qu’on ait tous les yeux ouverts, et un cœur ouvert face à l’histoire.« 

– « « Sommes-nous sortis du monde ? » », Africultures, 2018/1 (N° 106), p. 66-83. 

« La littérature parle avant tout d’humanité. C’est donc le monde que j’écris, à partir de mes lieux de référence, à partir de mes personnages subsahariens ou afrodescendants.»
Après ses textes littéraires, Léonora Miano nous donne aujourd’hui Habiter la frontière, un recueil de conférences données entre 2009 et 2011. L’auteur revient sur son appartenance à une génération de Subsahariens suffisamment bien dans leur peau pour explorer les zones les plus ténébreuses de leur expérience. Elle témoigne d’un amour exigeant envers l’Afrique subsaharienne et ses peuples, et appelle à la compréhension de soi-même, à l’acceptation de la responsabilité individuelle et collective comme premier levier pour se hisser vers une vraie liberté, entière. Elle exhorte l’Europe à sortir de la culpabilité pour se confronter objectivement à son passé et revient sur les thèmes qui traversent son œuvre, notamment les questions liées aux identités frontalières et à l’hybridité culturelle. La frontière dit que les peuples se sont rencontrés, quelquefois dans la violence, la haine, le mépris, et qu’en dépit de cela, ils ont enfanté du sens.
Cet ouvrage trace des perspectives sur la démarche esthétique de son auteur et de ses confrères, tout en s’imposant comme un manifeste politique
.

« Quand je me présente, je me définis de plus en plus comme une expatriée afro-québécoise, d’origine congolaise. Ça met mal à l’aise, pour ceux qui connaissent les jeux de mots et de nuances cachés derrière ces « identités ». Ceux qui viennent du Nord pour le Sud, sont des expatriés. Quand on part du Sud – pays sous-développés – vers le Nord – pays industrialisés –, on ne peut être qu’immigrant pauvre à la recherche d’un statut.

Moi, je ne suis pas pauvre. Diplômée, écrivaine, journaliste, lettrée, je viens enrichir le Québec, avec mes compétences, mon talent, mes connaissances, mes habiletés et mes qualités. Ça va dans les deux sens. C’est un rendez-vous du « donner » et du « recevoir ». Je prends, je donne : « Je suis un cadeau, et pas un fardeau ».

Et au fur et à mesure des discussions, j’en arrive à évoquer les raisons de partir de chacun, qui ne sont pas toutes les mêmes. Moi je suis partie par amour. Certains partent à cause d’une opportunité d’emploi. D’autres encore pour des soins médicaux ou des questions de santé. D’autres, parce qu’ils en ont marre. Certains autres, pour explorer des possibilités, voir du pays, comprendre l’histoire. Puis il y a ceux qui sont réellement persécutés, qui n’en peuvent plus de vivre chez eux, au risque de mourir, de disparaître, pour toujours… D’où les jeux de mots.

[…]

Je suis allée sur Google vérifier les définitions des mots « expatrié » et « immigrant », ainsi que leurs variantes : émigré, exilé, etc. Je tape donc « immigration » versus « expatriation » et… rien ! Toutes les premières pages sont des explications en anglais. Rien en français ! Et dans ce que j’ai compris, en voulant connaître la différence, l’immigrant, « son intention est de rester, de résider », alors que pour l’expatrié – communément appelé expat. –, l’intention n’est pas mentionnée. Ce n’est pas clair. Ils disent en anglais « about expatriate, it’s someone living in a foreign land. An immigrant, it’s a person who comes to a country to take permanent residence ». Vous y comprenez quelque chose ? Pour moi, c’est langue de bois, et pas autre chose.

Plus loin, ils osent une explication. L’immigrant veut une nouvelle vie « ailleurs » parce qu’il ne reviendra plus « chez lui », tandis que l’expat a en mémoire son chez lui. La grosse différence serait donc le choix de partir, de bouger pour l’expat. Je souris. Plus loin encore, je lis la perception que l’on a des Indiens en Grande-Bretagne. On les a toujours classés « immigrants ». Pourtant, ils contribuent à l’économie locale, ne prennent rien et créent même de l’emploi. Exactement comme les British en Espagne, mais qui se font désigner eux-mêmes « expatriés », et non par un autre nom. Et l’article sur Google de conclure, en affirmant que le terme « expat » reste un cachet de supériorité, réservé à ceux qui ont le bon passeport. On ne va pas parler de couleur là, hein ? Sinon, ça va faire tâche en plein xxie siècle…

Le bon raccourci veut que l’on devienne « immigrant », en partant du Sud vers le Nord, et « expat. », en partant du Nord vers le Sud. That’s it ! C’est un des fouets modernes pour tous les Kunta Kinté de cette époque-ci. Soit on donne son dos, soit on résiste par l’éducation permanente. C’est du boulot, et c’est comme ça. En tout cas, moi je suis une expat. qui a toutes les combinaisons de choix possibles, surtout celui de partir ou de rester.

Tous ceux qui s’installent ne sont pas des profiteurs du système. Il y en a pas mal qui enrichissent le Québec. Pas mal ! Et tout le monde est venu de quelque part, en bateau, en avion, en train, à pied, à dos d’âne, volontairement ou par hasard. On vient tous de quelque part, sauf les natifs autochtones : les « Premières Nations ». »

– Bibish Mumbu, M. (2018). « Je suis un cadeau, pas un fardeau ! »Africultures, 106(1), 94-99.

« Le bruit de l’océan sert d’intervalle à chaque histoire, comme une page qui se tourne, pour passer au récit suivant.

Le son de la mer fait partie du film. Il lui donne un rythme, comme une respiration entre les histoires. Chaque conte, en wolof, est ponctué par la phrase : « Et le conte s’en est allé à la mer… » »

– « « Faire entendre cette humanité » », Africultures, 2018/1 (N° 106), p. 134-141. 

« J’ai beaucoup, beaucoup, aimé ce roman. Lisez-le, c’est brillant! Impressionnant d’intelligence, de sensibilité, de force et de maturité. Un grand bravo à Salomé Berlemont-Gilles, on n’a pas fini d’en entendre parler. De quoi ça parle: « Lorsqu’il quitte Conakry avec sa famille pour fuir Sékou Touré, Hamadi a 11 ans, des parents qui s’aiment, un père respecté qu’on appelle Le Chirurgien, une mère douce et belle de qui il est le préféré, trois frères et sœurs dont il se sent déjà responsable. 40 ans plus tard, c’est un homme rompu qui hurle sur un brancard dans un hôpital parisien, ivre pour la énième fois. Ce jour-là, ses frères et sœurs, ceux venus d’Afrique et les deux nés Français, décident de le faire interner. Hamadi n’est plus l’aîné, fierté de la lignée, mais sa honte. Que s’est-il passé entre-temps ? Le déclassement et la chute progressive de la famille. Les diplômes du père ne valant rien en France, il finit infirmier dans un hospice pour vieux ; ils migrent tous à Bobigny, Marie trouve un emploi dans un supermarché, Hamadi des amis, les membres de « La Fraternité », quatre gosses rieurs et bagarreurs, tendrement cruels, qui l’initient à la petite délinquance. Rapidement, il quitte l’école, rentre au service de Serge, proxénète et trafiquant du coin, pour surveiller ses filles, la nuit, au bois de Boulogne. Parmi elles, il y a Khadija, dont Hamadi tombe amoureux. Pour elle, il perd la tête, rêve d’une vie nouvelle ailleurs, et met en danger la vie de l’un de ses frères. Les choses tournent mal. Seul l’alcool pourra calmer sa peine et sa culpabilité. Dans ce puissant premier roman, Salomé Berlemont-Gilles retrace les cinquante premières années d’un petit garçon tendre et fort qui se cognera vite aux murs de notre société pour découvrir le mensonge des mots inscrits au frontispice des bâtiments de notre République. C’est l’histoire d’un homme qui tombe, comme des milliers d’autres aujourd’hui. Mais c’est aussi celle des personnages qui, autour de lui, se battent pour le sauver et s’en sortir eux-mêmes, et parfois réussissent. Avec une poésie et une force foudroyantes, cette jeune auteur de seulement 26 ans signe son entrée en littérature. » »

« Thomas Piketty répond aux analyses critiques émises à propos de son ouvrage par Rafe Blaufarb, Clémence Cardon-Quint et Jules Naudet, respectivement spécialistes de la Révolution française, de l’histoire de l’éducation et des inégalités en Inde.

Dans Capital et idéologie, je tente d’écrire une histoire comparative des régimes inégalitaires. Je définis un régime inégalitaire comme un ensemble de discours et de dispositifs institutionnels visant à justifier et à structurer les inégalités économiques, sociales et politiques d’une société donnée. Chaque société humaine a besoin de justifier ses inégalités et de donner du sens à ses structures sociales. J’essaie de montrer que ces justifications contiennent toujours leur part de vérité et d’exagération, d’imagination et de bassesse, d’idéalisme et d’égoïsme. Chaque régime inégalitaire a ses faiblesses et ne peut survivre qu’en se redéfinissant en permanence, souvent de façon conflictuelle et violente, mais également en s’appuyant sur des expériences et connaissances partagées. Toutes les idéologies de l’inégalité et de l’égalité s’appuient notamment sur une théorie de la frontière (quels sont les contours de la communauté humaine et politique à laquelle on se rattache, et comment se gouverne-t-elle en son sein et dans ses relations avec les autres?) et une théorie de la propriété (qu’a-t-on le droit de posséder, et comment régule-t-on les relations de pouvoir entre les propriétaires et les non-propriétaires?). Je tente de montrer les multiples déplacements qui s’opèrent au cours de l’histoire sur le plan du régime de frontière et du régime de propriété, et d’analyser les tensions en jeu dans ces processus socio-politiques conflictuels.

Mon projet est de placer l’histoire des régimes inégalitaires dans une perspective de longue durée, afin de mieux apprécier à la fois les similitudes et la diversité des trajectoires possibles. En particulier, j’analyse la complexité et la multiplicité des processus et bifurcations qui ont conduit des sociétés trifonctionnelles et esclavagistes anciennes au triomphe des sociétés de propriétaires et des sociétés coloniales post-esclavagistes au XIXe siècle. Je commence avec le cas des sociétés d’ordres européennes et leur transformation en sociétés de propriétaires, fondées sur une séparation stricte entre les droits de propriété (réputés ouverts à tous) et les fonctions régaliennes (désormais réservées à l’État centralisé). Puis j’examine celui des sociétés esclavagistes et coloniales, et la façon dont l’évolution des sociétés trifonctionnelles extra-européennes a été affectée par leur rencontre avec les puissances européennes. J’étudie ensuite la crise des sociétés de propriétaires et des sociétés coloniales au XXe siècle, sous les coups notamment des guerres mondiales et du défi communiste, et l’émergence difficile des sociétés sociales-démocrates. J’analyse enfin les conditions de leur possible transformation dans le monde post-colonial, post-communiste et néo-propriétariste de la fin du XXe siècle et du début du XXIe siècle.

En rassemblant des matériaux historiques portant sur les inégalités et les idéologies en vigueur dans des sociétés très éloignées les unes des autres, et qui souvent s’ignorent ou refusent de se comparer les unes aux autres, j’espère contribuer à une meilleure compréhension des transformations en cours, dans une perspective globale et transnationale. Cette enquête brasse très large, trop peut-être, et je m’excuse auprès des spécialistes des différents domaines pour les approximations et les raccourcis qu’ils y trouveront. J’espère qu’elle sera très vite complétée et dépassée par de multiples travaux renouvelant notre compréhension de régimes inégalitaires particuliers, en particulier dans les nombreuses aires géographiques et culturelles mal couvertes dans cet ouvrage.

Je suis particulièrement reconnaissant à Rafe Blaufarb, Clémence Cardon-Quint et Jules Naudet, respectivement spécialistes de la Révolution française, de l’histoire de l’éducation et des inégalités en Inde, d’avoir bien voulu se pencher sur mon travail de façon aussi bienveillante et constructive, malgré ses nombreuses limitations. Je remercie également La vie des idées pour avoir pris l’initiative d’organiser cet échange. Je voudrais ici préciser brièvement plusieurs points importants évoqués dans ces textes. »

À propos de «Capital et Idéologie», par Thomas Piketty

La connerie décryptée
Mensuel n°331 – Décembre 2020 – À pied, à cheval, en voiture, sur Twitter, dans les bouillonnants repas de famille ou sur certaines cimes glacées du pouvoir, les cons n’apprennent pas de leurs erreurs. Parce qu’ils n’en ont pas la capacité, ou pire encore, parce qu’ils le refusent. Mais ils peuvent nous instruire, bien malgré eux, en reflétant ce que nous serions fort inspirés de traquer en nous-mêmes. Ils sont les miroirs à peine déformants dans lesquels nous redoutons de nous reconnaître. Car se croire épargné par le phénomène est toujours mauvais signe. Sage ou intelligent, c’est celui qui le dit qui n’y est pas ! Dans ce dossier de salubrité publique, nous vous proposons donc un aperçu de ce que psychologie, sociologie, philosophie, science politique et tutti quanti peuvent nous expliquer sur la connerie ambiante : ses racines, ses ailes de géante, ses ramifications, ses labyrinthes et ses impasses. Histoire, en tamisant ce bourbier, d’en tirer quelques pépites de savoir, voire des perles de sagesse…

« « Si vous voulez faire rire Dieu, dites-lui que vous avez un projet. »

Cette formule rappelle combien l’être humain aime se compliquer la vie, se tendre lui-même des pièges et s’engager dans des entreprises dont l’issue peut être désastreuse. Bien que prévenu, je viens pourtant de m’embarquer dans un projet très aventureux. S’il existe, Dieu va sourire.

Voilà l’histoire. Après des décennies de bons et loyaux services consacrés à la vulgarisation des sciences humaines, je me suis mis en tête de consacrer ma troisième vie à la rédaction d’une « somme humanologique ». Une sorte d’encyclopédie sur les humains, leur vie, leurs mœurs, leur pensée, leurs origines et leur histoire. Concrètement, il s’agit d’un nouveau magazine/livre (on dit un mook) trimestriel consacré à l’étude des humains. Ce projet va évidemment m’occuper à plein temps et peut-être plus encore. Cette initiative a plusieurs conséquences : la première est de m’astreindre volontairement – car personne ne m’a rien demandé – à une tâche monumentale qui va enchaîner ma vie dans les prochaines années : quand on se lance dans la rédaction périodique, on doit en assumer les conséquences. Pauvre de moi ! Tant pis pour moi !

Ce qui implique aussi de quitter la direction de Sciences Humaines pour me consacrer à cette nouvelle folie. J’avais programmé ce moment depuis longtemps, et le temps est désormais venu. Depuis quelques mois, j’ai transmis le flambeau de la direction à Nadia Latrèche et Héloïse Lhérété, amies et collaboratrices hors pair, en qui j’ai toute confiance. Comme j’ai confiance dans la solide équipe qui les accompagne. À elles d’écrire les nouvelles pages de Sciences Humaines. À moi de m’effacer pour passer le relais. Du coup, cet éditorial sera mon dernier. Le hasard a voulu que le dossier soit consacré à la connerie : autant dire à toute la gamme des erreurs, bêtises et folies dont sont capables les humains. Signe du destin ou alerte ?

Quand on se lance dans un projet, nul ne sait ce qu’il va advenir. L’avenir est toujours ouvert, le résultat incertain. L’Humanologue sera-t-il une grande réussite ou un échec retentissant ? Ou quelque chose d’intermédiaire, une semi-réussite ou un semi-échec ? Il arrive que de vraies réussites se transforment en cauchemars. Votre projet est réalisé au-delà des espérances mais vous allez le payer au prix fort : le succès vous grise, vous abîme, vous enchaîne, vous éloigne de vos proches… « Il est deux tragédies dans la vie, l’une est de ne pas réaliser ses rêves ; la seconde est de les réaliser (Georges Bernard Shaw). »

Les grandes idées s’alimentent aux mêmes sources que les choix désastreux : l’histoire des techniques, de la politique, celle des idées et des créations de toutes sortes en fourmillent d’exemples. Entre une invention géniale et un échec technologique, entre un chef-d’œuvre littéraire et un roman raté, entre une réussite commerciale et un fiasco d’entreprise, il n’y a parfois qu’un fil. Ce qui peut apparaître de prime abord comme un choix lumineux peut s’avérer au final une catastrophe. Mais cela n’empêche pas de recommencer. C’est humain ! Voilà pourquoi je signe ici un dernier éditorial et cours aussitôt me brûler les ailes.

Vous trouverez L’Humanologue en kiosques, en librairies et bien sûr sur le site de Sciences Humaines (scienceshumaines.fr). »

Ma dernière sottise

Jean-François Dortier

« Avec ce troisième recueil de poèmes, Atelier du silence, sorti en septembre 2020 aux éditions Cheyne, le poète et dramaturge haïtien Jean d’Amérique tape fort dans notre esprit. Un hymne à la conscience d’être en vie et une mise en garde face à un monde de moins en moins humain.

A l’Atelier du silence on essaie de donner voix à la langue, on lutte pour s’exprimer avec des mots durs, douloureux et parfois difficiles à énoncer. Leur enchaînement, au premier coup, nous échappe. Mais faisons confiance à notre intuition et repassons sur le chemin parcouru, le cerveau en éveil. Et acceptons. De se laisser blesser par cet auteur qui ne prend pas de gants et empoigne, au contraire, tout ce qui vaut la peine d’être utilisé pour avoir droit de briser le silence. Il s’insurge, d’ailleurs, contre la littérature sans âme : « Ils font des livres/rien que pour tourner la page/ma main au feu ils ne savent/l’adresse d’un seul volcan« . Donc le voilà tenir la lame qui tranche, décrire la bouche empoisonnée par le métal, les mains manipulant du fer rouge, ce couteau qui aide les veines à dire leur vérité. Même ses dents peuvent être coupantes comme des ciseaux. La rouille qu’on sent en nous, est l’amer qui déborde des mots de Jean D’Amérique, déçu par la façon dont vont les choses.  Parce que « il parfois/faut mordre à sang ses bêtes/ pour se souvenir de la parole« . Et ses bêtes sont la préoccupation écologique, les guerres, les frontières physiques et mentales, le capitalisme. Alors Haute est la colère face aux villes, ces victimes des bombardements qui sont « mariées de force au soir des os » et Haute est la mer aussi, cette Méditerranée où le naufrage légal est admis. Mais qu’est-ce qui est plus haut que le ciel ? Celui vers lequel on s’élève pour ne pas participer au déjeuner belliqueux d’une terre parsemée de cadavres, ce faux refuge pour les démunis qui ont traversé le désert en rêvant des rivières et se retrouvent à mendier la permission d’exister sous des ponts. Rien n’est laissé au hasard dans ce recueil plein de colère. Spéculaire l’une à l’autre, les poésies « Union européenne » et « Ouvrir le ciel » ne font que dialoguer. Quand D’Amérique parle d’une patience désolée face à un titre de séjour « illimité dans le mépris » c’est pour ajouter qu’il est  » en attente/ du prochain mur/ pour lui pisser dessus« . Le dégoût est à portée de bouche : « Il me reste ces quelques crachats / à jeter dans la nuit pleine de ton capital« . Les liquides corporels de sa déception prennent également la forme du cycle menstruel, avec un jeu de mot féroce :

« Passeport invalide

Je trace route du sang des règles

Entre mes jambes discorde

La déraison coule à flot »

Il s’en prend à l’avion même, cet oiseau qui doit faire la queue pour ouvrir le ciel, petit employé d’une machine juridique implacable. Il cherche son pays, le poète, veut le domicilier dans son cœur, il est secoué par ce manque, mais le monde l’entoure de convulsions, chaos, lui fait miroiter plein de choses jusqu’à lui ôter l’équilibre et le laisser tomber « dans un océan d’invalides« .

A l’instar de Fernando Rigon qui, dans une de ses poésies écrivait : « La tempe penchée à écouter/ la pulsation de la terre« [1] , Jean D’Amérique retourne alors aux fondamentaux. Mais sur la tempe dont il attend une réponse, il y a désormais une pierre géante, et sa voix à lui est également fermée dans le rocher, comme à faire écho, à nouveau au poète italien annonçant que d’un homme ne peut rester que « la nuque posée/ avec ses fragments d’étoiles/ sur le coussin de pierre[2]« . D’Amérique pourtant se débat. Il veut pouvoir bouger, se détacher de toute contrainte pour ramifier dans le vent ses vertiges. Mais il sait qu’il est coincé, que la voie de fuite se ferme autant que la voix ne s’égorge. Alors silence, les amis. Réfléchissons à « comment atteindre d’autres fleuves / de quel temps extraire pluie pour ma terre« . Ce temps vital qu’est peut-être l’Enfance.

Enfance, parole fraîche

Ce n’est pas facile non plus sur le chemin de l’Enfance, mais c’est peut-être possible. Là où le soleil est le jaune de l’omelette et l’espoir prend la forme du pain, on sent que la recherche d’un bonheur perdu est acharnée, volontaire, nostalgique :

« Les arbres étaient ma parole fraîche et la rivière mon verbe clair« 

La faculté de dire l’essentiel repose sous un sol plein d’eau et pluie bénéfique, un archipel où on boit à la source de la vie, le pays d’antan qui pourra le sauver. Le célèbre poème de l’écrivain italien Cesare Pavese semble décrire le dramaturge haïtien dans sa quête : « Tu es comme une terre/ que personne jamais n’a nommée./ Tu n’attends rien/ Si ce n’est la parole/ qui jaillira du fond/comme un fruit dans les branches[3] » (1945). Mais vite le doute que cette condition puisse durer, s’insinue dans les vers de Jean D’Amérique, car le sang de la souffrance qu’il vit à présent remonte à la source, il assèche toute lumière, lui enlève le goût des choses. Sa bouche est bétonnée, il fait partie d’une ère livrée au ciment, cela a été dit. De plus, comment téter aux mamelles de sa pensée-forêt quand cette dernière est désormais dévastée ?  Nous sommes face à un recueil sans points d’interrogation, qui est pourtant une interrogation continue. Le troisième d’un poète d’à peine vingt-cinq ans, maintes fois primé et dont le style est une signature reconnaissable dès les premiers vers.

En 1873 Emily Dickinson écrivait « Le Silence est tout ce que nous redoutons./ Il y a de la Rançon dans une Voix –/ Mais le Silence est l’Infini./ Pas même ne possède un visage[4]« . En 2020 Jean D’Amérique nous prouve qu’il n’y a pas de visage possible, de parole définitive pour habiller l’humble et courageux choix de la souffrance. Dans une époque qui peine à se faire dire, le moins qu’on puisse faire est tout de même tenter de la nommer. Et ce, même si le froid regagne la bouche qui essaie de parler.  Parce que dans ce recueil ce n’est pas à la feuille de faire émerger l’écriture mais « au poème de révéler/ page blanche« . Avec Atelier du silence on assiste à l’acte d’arracher l’avenir. Tout doucement, en nous tenant en suspens, menacés par des cactus qui paraissent ci et là, le poète nous indique un des chemins pour avancer. Il nous parle de vélos à la roue tournante, de fenêtres qui s’ouvrent sur une promesse. Il nous raconte que ça ne sert à rien de croire aux drapeaux et qu’il vaut mieux que les cheveux de nos amours portent au plus loin nos devises. Que si on observe attentivement notre route, de rêves à ramasser il y en aura. Alors, prudemment, on ouvre nos yeux et on se donne le droit de respirer.

[1] « La tempia reclinata a sentire/il battito della terra » (Verde) Fernando Rigon

[2] « La nuca appoggiata/ con i suoi frantumi di stelle/ sul cuscino di pietra » (Lastra tombale) Fernando Rigon

[3] « Tu sei come una terra/ che nessuno ha mai detto./ Tu non attendi nulla/ se non la parola/ che sgorgherà dal fondo/ come un frutto tra i rami ». Cesare Pavese

[4] « Silence is all we dread./ There’s Ransom in a Voice –/ Nut Silence is Infinity./ Himself have not a face ». Emily Dickinson »

Jean d’Amérique : Au poème de révéler page blanche

L’Atelier du silence, troisième recueil de poésie de Jean d’Amérique, par AMINATA AIDARA

Refugee Astronaut II, 2016

« Sceptique, cynique, kantienne, schopenhauérienne… Quelques stratégies de résistance philosophique à la connerie des autres, et surtout à la nôtre !

 L’agression nietzschéenne

Dans Le Gai Savoir (1882), Friedrich Nietzsche crédite la philosophie de s’être, dès l’origine, élevée contre la connerie et de lui avoir fait du tort. « À partir de Socrate, écrit-il, les penseurs ne se lassèrent jamais de prêcher : “Votre manque de pensée et votre bêtise, votre manière de vivoter en suivant la règle, votre soumission à l’opinion du voisin, voilà la raison pour laquelle vous parvenez si rarement au bonheur (…).” » Cette idée marquera Gilles Deleuze, qui définira, dans Nietzsche et la philosophie (1962), la tâche de cette discipline avec une agressivité assumée : « Elle sert à nuire à la bêtise, elle fait de la bêtise quelque chose de honteux. Elle n’a pas d’autre usage que celui-ci : dénoncer la bassesse de la pensée sous toutes formes. » 

La philosophie contre-attaque par Fabien Trécourt, journaliste scientifique

Ils simplifient commodément la réalité… quitte, parfois, à la déformer. Et à nous inspirer l’un des éléments clés de la connerie : le sentiment d’infaillibilité.

Regardez attentivement les deux dessins ci-dessous. Selon vous, laquelle des deux tables est la plus grande ?

Vous l’aurez peut-être deviné, les deux tables sont rigoureusement de la même taille. Et quand bien même nous avons conscience de la tromperie, notre perception reste faussée. On doit cette célèbre illusion d’optique au psychologue Roger Shepard. S’il était plus simple de prendre un exemple visuel pour expliquer la différence entre réalité et perception, la démonstration s’applique à tous les sens, ces formidables outils dont dispose notre organisme, et donc notre cerveau, pour se forger une image du monde qui nous entoure.

Vous l’avez compris, entre la réalité physique et la réalité perçue, il y a un monde ! Aussi, chacun appréhende son environnement à travers ses propres perceptions. Ce que nous voyons, entendons et comprenons ne constitue pas la seule et unique réalité

Les biais cognitifs percevoir ce qui nous arrange par Enrick Barbillon »

« Quoi ? La connerie bouleverse nos vies et nos sociétés jour après jour et les sciences humaines s’interdiraient de la prendre à bras-le-corps ? Il est grand temps de réparer cette négligence.

L’exploration d’un objet aussi retors et protéiforme que la connerie s’annonce fatalement grossière, au double sens d’impolie… et d’approximative. Quelle méthodologie déployer pour élaborer et tester des hypothèses ? Comment constituer des cohortes de cons à suivre au long cours en les comparant à des groupes témoins ? Qui diable, du reste, se proclamerait suffisamment épargné par le phénomène pour mener les recherches ? Si les sciences dures se trouveraient vite dans une impasse, les sciences humaines, en revanche, ont leur mot à dire : psychologues, sociologues, philosophes, historiens, politistes, linguistes et consorts apparaissent légitimes pour débroussailler la connerie vaille que vaille, son expansion individuelle et collective, ses origines, ses conséquences et nos représentations en la matière. 

La connologie pour les nuls par Jean-François Marmion

Les significations et connotations de cette insulte ne sont pas les mêmes d’une langue à l’autre. 

 Des journalistes du monde entier se sont demandé comment traduire cette insulte et surtout ses connotations. Aucun n’a opté pour une traduction trop littérale ou étymologique. En français, le terme vient du grec « koniklos » et du latin « cunnus », qui désignaient un terrier, une galerie et, par analogie, le sexe de la femme. Ils n’avaient rien de péjoratif à l’origine. Ils pouvaient certes prendre une connotation sexuelle, dans des textes érotiques par exemple, mais se voyaient le plus souvent utilisés de façon descriptive et relativement neutre – un peu comme le mot « fesse » aujourd’hui.

«Cons» sans frontières par Fabien Trécourt, journaliste scientifique

En politique, faire une connerie, même magistrale, n’est pas toujours calamiteux : il est possible de retourner la situation à son avantage. Et se laisser sous-estimer est une sage précaution.

La connerie, en politique et au-delà, est sans doute la chose au monde la mieux partagée. Ses manifestations sont multiples et variées, de sorte qu’aucune définition générique ne peut en être proposée a priori. On peut cependant partir d’exemples tirés de la vie politique pour distinguer trois grandes nuances de connerie (1).

L’art politique de passer pour un con, par Jean-Vincent Holeindre »

« The examination of Léonora Miano’s work offers a great example of how, through literature, a new form of Négritude could be identified. This paper intends to highlight her American (including Caribbean) literary inspirations and how the rising Franco-Cameronese novelist has compounded them with her African upbringing and family ties which allows her to reflect on what she calls “Afropeaness”. Questioning the myth of the “motherland”, her writings thus exemplify the complexity of contemporary black identities, rooted in a “third space”, neither African, American or European. »

– Laurent, S. (2011). Le « tiers-espace » de Léonora Miano romancière afropéenneCahiers d’études africaines, 204(4), 769-810.

Afrotopiques est le podcast de l’association Génération Afrotopia. Il s’approprie les grandes questions contemporaines pour les penser depuis les Suds en général, et l’Afrique en particulier.


Cultures, écologie, épistémologie, philosophie, économie, politique… Un moment d’oralité pour poser notre attention sur les enjeux civilisationnels de notre époque, explorer les voies – et entendre les voix – en dissonance avec le discours dominant.
Afrotopiques prend la forme d’une série d’entretiens avec des intellectuels, chercheurs, militants, artistes, entrepreneurs citoyens, paysans… qui partagent leurs idées ou initiatives, transforment nos imaginaires, et participent à la fabrication d’un monde habitable et désirable pour tous.

« « Cela fait maintenant sept ans que je n’ai pas écrit de roman, mais j’espère en écrire un dans un proche avenir. Ce sera nécessairement un ratage – tout livre est un ratage – mais je vois assez bien le genre de livre que j’ai envie d’écrire. » Le « ratage » à venir sur lequel médite George Orwell, à l’été 1946 (1), n’a pas encore de titre ni d’époque déterminés. Situé dans un futur cauchemardesque, le récit raconte la vaine résistance de Winston Smith, un modeste fonctionnaire londonien du « ministère de la Vérité », contre un régime totalitaire informé de presque toutes les pensées et paroles. Le romancier songera dans un premier temps à l’intituler The Last Man in Europe, à le situer en 1980 ou 1982. Ce sera finalement 1984 »

George Orwell, penseur visionnaire par Jean-Marie Pottier, journaliste indépendant

Les commentaires sont fermés.

Ce site vous est proposé par WordPress.com.