Felwine Sarr : « Élargir les possibles de la pensée »

« Penser la pluralité des aventures de la pensée humaine, c’est partir du postulat d’égalité de principe des différentes traditions de pensée, en prenant acte de leur incommensurabilité.

C’est mettre en relief la diversité des modes d’approches du réel selon les civilisations et les époques, la pluralité des modes de connaissance, ainsi que la relativité gnoséologique et épistémologique.

C’est les envisager à partir de leurs horizons et des configurations du pensable qu’elles proposent, comme des aventures singulières de l’esprit qui se sont développées de manière parallèle et adjacente, tributaires des cultures desquelles elles émanent. C’est donc penser la diversité des traditions intellectuelles, en évitant le double écueil de l’exotisme et de l’ethnocentrisme.

Penser ces questions en contexte africain appelle un recentrement épistémique nécessaire à une meilleure fécondité des sciences sociales africaines. Celles-ci doivent, pour être opérantes, être mieux articulées aux réalités sociales qu’elles tentent d’élucider. Il s’agit d’intégrer la complexité des formations sociales africaines et les assumer dans leur spécificité culturelle et historique. Cela appelle un travail de déplacement à l’intérieur des champs des savoirs constitués et de reprise ; un acte de penser qui s’enracine dans le présent, qui porte une attention particulière à son milieu archéologique et aux tendances réelles des sociétés qu’il appréhende. Mais de manière plus fondamentale, il s’agit d’accéder à une connaissance plus approfondie des sociétés et cultures africaines, parce que fondée sur leurs propres critères gnoséologiques. Pour cela, il est nécessaire de prendre en charge d’autres modes d’appréhension de la réalité que le savoir scientifique tel qu’il s’est constitué jusque-là. L’exploration de territoires relativement inabordés, comme les ontomythologies et les épistémogonies africaines, ouvre à une meilleure prise en charge de savoirs divers, ayant assuré la pérennité des sociétés africaines.

On pourrait m’objecter que ce n’est là que profession de foi maintes fois proclamée et entendue. Comment y parvenir ? Quels seraient les prolégomènes d’une telle démarche ?

Ce projet de refondation requiert un travail de reprise dans les sciences sociales qui passe par une interrogation épistémologique sur les objets, les méthodes et le statut du savoir produit par les sciences humaines et sociales, telles qu’elles sont pratiquées sur les réalités africaines.

L’obstacle majeur d’une telle démarche demeure assurément la détermination d’un champ épistémologique, c’est-à-dire d’objets spécifiques à appréhender, mais également des méthodes singulières pour y parvenir. Une critique récurrente adressée à la conception occidentale du savoir est qu’elle surestime les prérogatives du sujet en se fondant sur l’illusion que ce dernier, par ses seuls moyens (raison et/ou sens), peut produire une pensée qui rende compte de la complexité du réel. Le piège de la méthodologie européenne consiste à sélectionner un critère unique pour expliquer celui-ci.

Issiaka Prosper Lalêyé interroge la volonté de produire en matière de connaissance une réalité exclusivement soumise au constat de l’expérience et au débat de la raison. Il critique la fécondité de la démarche méthodologique fondée sur le principe du tiers exclu. Celle-ci, pour appréhender le réel, distingue le sujet de l’objet. La ponctualisation de l’objet et le découpage de la réalité en infimes portions, que l’on tente ensuite de recoudre, relève selon lui d’un positivisme résiduel dans la tradition gnoséologique occidentale, héritière d’un atomisme qui date de deux mille ans. Cette démarche a été utile pour le développement de la physique et des sciences exactes ; mais Lalêyé souligne qu’elle se révèle inféconde lorsqu’il s’agit des sciences humaines et sociales, car les objets étudiés ont une épaisseur et le sujet n’est pas disjoint de l’objet. Comme pour la physique quantique, la position de l’observateur modifie la chose observée.

Valentin Mudimbé pense que l’ordre du discours africain recherché pourrait être obtenu en remplaçant les langues européennes par les langues africaines. Un changement de l’instrument linguistique de connaissance et de production scientifique provoquerait une rupture épistémologique et ouvrirait la voie à une aventure nouvelle pour l’Afrique, de la même manière que les promoteurs de la pensée grecque en transplantant dans leur langue, techniques, méthodes et usages de la connaissance reçue de l’Égypte ont déclenché une réorganisation du savoir et de la vie dont l’ordre essentiel est toujours en cours.

Le projet de recentrement épistémique peut trouver dans les cultures et cosmologies africaines des ressources fécondes et inépuisables. L’épuisement de la raison technoscientifique, ainsi que les conséquences civilisationnelles de ses impasses, appellent un renouvellement des sources des imaginaires et de la pensée. Celles-ci passent pour les Africains par une meilleure intégration de leurs propres univers de références dans la quête de leurs équilibres sociétaux.

Pour éviter les pièges de la bibliothèque coloniale, un recours aux ressources des cultures africaines doit aussi se faire au travers d’une connaissance de celles-ci fondée sur les propres critères gnoséologiques de ses cultures ; c’est-à-dire au travers de points de référence issus de ses cultures mêmes. C’est ce que Wole Soyinka appelle la Self Apprehension. Une appréhension de soi par soi, sans référence à l’autre, détermine pour lui la possibilité d’une pensée (et d’une littérature) proprement africaine.

À ceux qui brandissent promptement le spectre de l’essentialisme, il rappelle que les Africains n’ont pas attendu les autres (Européens, Arabes) pour simplement se connaître. Claude Lévi-Strauss note à cet effet qu’il est une connaissance intime d’une culture qui ne peut se faire que de l’intérieur. « La singularité des expériences historiques est une évidence et on peut arracher à chaque expérience ses propres normes d’intelligibilité ».

Les philosophes qui ont ouvert le débat sur la nécessité de sciences sociales africaines ont peu interrogé l’idée d’appréhender le réel africain exclusivement par la science. Leur projet a principalement consisté en une tentative de désoccidentalisation du savoir scientifique et en une meilleure connaissance de l’Afrique par une révision des postures épistémologiques. La légitimité de la démarche qui consiste à tenter de saisir le (ou les) réel(s) africain(s), par cet outil que l’on nomme la science, ne fut pas interrogée.

Or, un certain nombre de raisons peuvent justifier un scepticisme quant à la capacité de la démarche scientifique seule à élucider le réel. D’autres manières d’appréhender celui-ci existent ; les savoirs occidentaux ne les épuisent pas toutes et, par ailleurs, pour la phénoménologie de la perception, le monde n’existe que comme objet de représentation et de discours d’un sujet situé à un moment donné d’une histoire individuelle et collective, et tributaire d’une manière de voir le monde ; dès lors, une interrogation sur ce qu’est le réel est à mener.

Certes, un travail de déplacement à l’intérieur des champs des savoirs constitués et de reprise est à entreprendre. Mais il s’agit également d’explorer les possibilités qu’offrent les autres formes de savoirs et d’appréhension du réel. Ceux-ci constituent des modes de connaissance qui ont démontré leurs qualités opératoires sur la longue durée, dans divers domaines de l’activité humaine : savoirs thérapeutiques, environnementaux, savoir-faire techniques, savoirs sociaux, historiques, psychologiques, économiques, agronomiques. Ces savoirs ont assuré la survie, la croissance et la pérennité des sociétés africaines. Pour les mobiliser, il est nécessaire d’explorer les cosmogonies, les mythes, les expressions culturelles diverses, ainsi que les ressources linguistiques africaines. Il s’agira donc d’interroger les cultures africaines à travers leurs propres catégories.

Le travail du philosophe Mamoussé Diagne est de ce point de vue fondamental. Son point de départ est une analyse de la raison orale, dont il met en évidence les procédés, les modes de production, de conservation et de transmission des connaissances et des savoirs. En interrogeant les différents discours de la tradition orale (proverbes, contes, récits épiques), Mamoussé Diagne a pu identifier ses contenus (en termes de pensée), mais également la façon dont la raison orale a permis de les conserver et de les transmettre, en l’absence de l’écriture comme support de conservation et de mise en circulation de ces savoirs.

Mamoussé Diagne et Bonaventure Mve-Ondo  engagent par leur travail un débat autour d’une théorie de la connaissance bornée par les limites de la vision occidentale de ce qu’est un savoir. Ils mettent en relief la diversité des modes d’approche du réel selon les civilisations et les époques, et la pluralité des modes de connaissance. Le chemin emprunté par la raison occidentale n’est qu’un seul parmi tant d’autres.

Ces penseurs plaident pour un refus de l’exclusivité de l’épistémè logocentrique et de l’arraisonnement de la raison par le seul mode de la pensée écrite. Une épistémè qui, selon eux, doit être reliée avec celle onto-mythologique, c’est-à-dire une ontologie prenant sa source dans une relecture critique des mythes et des récits traditionnels, qui n’est pas exclusive des sociétés africaines, mais est celle de toutes les sociétés où le véhicule de la communication de la pensée est essentiellement la parole vive et non l’écrit. Au-delà du souci d’une meilleure appréhension des réalités sociales africaines, cette entreprise, en ouvrant d’autres voies d’accès au savoir, constitue un décloisonnement et un élargissement nécessaire de la théorie de la connaissance.

Cette interrogation pourrait reprendre à sa racine la question de la connaissance. Il s’agit de penser à nouveau les conditions de possibilité d’une connaissance. Que puis-je connaître ?, est la question posée par Kant dans sa Critique de la raison pure. Comment une connaissance est-elle possible ? Ces questions définissaient la physique et la métaphysique au XVIIIe siècle. Peut-on accéder à une connaissance en dehors de l’expérience (connaissance par synthèse, par liaison…) ? La physique a longtemps balbutié, depuis Aristote, ensuite elle a soumis le monde à son questionnement et celui-ci lui a répondu en lui dévoilant ses lois, elle a donc réussi à penser les conditions de sa possibilité (François Julien). Aussi, les autres formes de savoirs doivent-elles trouver leur chemin de connaissance, qui n’est pas forcément celui de la physique.

Cette interrogation sur le savoir devra s’approfondir en pensant les objets de la quête épistémologique ainsi que ses modes d’appréhension de la réalité.

Penser que l’explication est la seule façon de penser le monde est un parti pris ; la pensée de la causalité linéaire a une butée ; c’est la cause première. Expliquer serait élucider les causes ou remonter à la cause première. La pensée complexe dialogique et inter-rétro-active (Morin) a permis de relativiser ce mode d’appréhension de la réalité en indiquant ses limites.

Les cosmologies africaines relativisent, elles aussi, l’omnipotence du sujet. Celui-ci est un agrégat transitoire d’éléments psychologiques et biologiques soumis à la métamorphose et au passage dans différents ordres de réalité.

Elles sont sceptiques quant à la capacité du discours à rendre exhaustivement compte de la réalité et à refléter l’ordre des choses. La nature ultime de la réalité transcende nos facultés de réflexion et d’expression.

Le monde est une énigme qui n’est pas parfaitement lisible : il serait illusoire de croire que l’on pourrait en décrypter toutes les lois et fonder sur celles-ci l’action. Le savoir sur le cosmos s’acquiert certainement par les propriétés de l’esprit, mais également par celles du réel ; une confrontation avec celui-ci permet d’éviter l’excès de subjectivité et d’objectivité

La pensée européenne a principalement été mue par la recherche de la vérité. C’est la notion centrale à partir de laquelle elle s’est forgée. Dans les pensées africaines ou même asiatiques, la quête de la vérité n’est pas l’exigence majeure. La vitalité, la force vitale, le vivable, le viable semblent être les nœuds qu’elle tente de démêler.

La pensée de la vérité, entendue comme « adéquation de la chose à l’esprit », n’est pas transculturelle. Et par ailleurs, il faudra que la chose soit présente, palpable, matérielle, pour que la vérité fût : qu’en est-il dans ce cas du futur, du probable, du contingent, du possible, de la métaphysique ?

Dans d’autres régimes discursifs (systèmes de pensée), l’horizon de configuration n’est pas la notion de vérité. Aussi, les pensées doivent-elles être envisagées dans leurs propres horizons de configurations.

L’intelligence humaine réside dans une capacité de passer à travers les différents possibles de la pensée et à pouvoir les comprendre l’un et l’autre et à les faire dialoguer, ce qui amène à penser la vérité comme ce qui est source d’intelligibilité.

Le négatif de la vérité ne serait donc pas le faux, mais l’impensé, l’inabordé, l’indécouvert, etc. Est vrai ce qui produit de l’intelligible et sert à éclairer l’expérience. On ne peut donc plus se limiter aux définitions européennes du vrai qui ont cours depuis Parménide, Spinoza, Leibniz et Heidegger. Aussi, l’intelligence de notre époque consiste-t-elle à savoir faire communiquer ces possibles de la pensée humaine.

L’objectif n’est point cependant de résoudre l’écart des différentes approches du savoir et du réel par une dialectique unitaire et convergente. Il ne s’agira pas d’une recherche systématique d’une vérité ultime, ni d’une synthèse, mais de faire communiquer ces possibles, afin de produire de l’intelligible à partir de leur auto-réfléchissement, par une mise en tension et un maintien de cet écart exploratoire. Ainsi, il s’agit d’envisager les cultures comme des ressources contingentes, afin que les différentes configurations du pensable qu’elles permettent donnent prise sur de l’impensé et éclairent l’expérience humaine dans sa diversité.

Élargir les possibles de la pensée, examiner les conditions de possibilité des divers modes de connaissance ainsi que leur rapport à l’expérience constituent un décloisonnement nécessaire de la théorie de la connaissance.

Pour cela, il s’agira de penser les impensés de la philosophie et des sciences humaines et sociales. Une telle démarche est nécessaire à la sortie de l’écrasement de tous les possibles de la pensée. »

Sarr, F. (2017). Penser la pluralité des aventures de la penséePrésence Africaine, 195-196(1-2), 701-708.

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