Lutter contre l’Impunité en Post-Conflictualité (?)

Reconciliation and Justice after Genocide: A Theoretical Exploration, by Geneviève Parent / / Restorative Justice – A Worthy Approach / Restorative Justice / Aboriginal Restorative Justice Remedies / Recovery After Genocide: Understanding the Dimensions of Recovery Capital Among Incarcerated Genocide Perpetrators in Rwanda, by Kevin Barnes-CeeneyLior Gideon, Laurie Leitch and Kento Yasuhara / Foreign Policy in Post-Genocide Rwanda : Elite Perceptions of Global Engagement, by Jonathan R. Beloff

La (Re)Construction du Monde : Aide. Solidarité. Politique.

Conférence en ligne du 12 au 14 février 2021, avec Achille Mbembe, Susan Buck-Morss, Rita Segato, Ulrike Herrmann, Sandro Mezzadra, entre autres.

Aide. Solidarité. Politique.

« Le politique à notre époque doit partir de l’impératif de reconstruire le monde ensemble. Pour que l’idée de décolonisation à l’échelle planétaire ait une quelconque valeur, elle ne peut pas partir de l’hypothèse que je suis plus pur que mon voisin. »

Achille Mbembe

De nombreuses crises se cumulent actuellement en une crise mondiale, qui se condense dans la pandémie du coronavirus. L’effondrement de l’ancien ordre mondial et des structures supranationales, la pénétration de l’économie dans tous les domaines de la vie, le retour d’un État-Nation autoritaire, la crise climatique et la capitulation de la politique – le virus résume tous les symptômes de cette crise. La crise mondiale devient inéluctable et tangible là où la survie de milliers, parfois même de millions de personnes dépend de l’aide qui leur est donnée ou refusée. Dans quel genre de monde vivons-nous lorsque l’aide ne fait que stabiliser un ordre mondial qui a lui-même de plus en plus besoin d’aide? Et : Quel est ce monde dans lequel l’aide n’est qu’une expression de l’incapacité à le transformer et le rendre meilleur ?

L’aide doit aujourd’hui témoigner du monde dans lequel elle intervient et ainsi, rendre compte à elle-même et aux autres de ses propres expériences et actions. Nous voulons mettre ces expériences au service de la discussion politique. Loin de se cantonner sur la crise, le but doit toujours être de la résoudre ou tout au moins, de l’essayer. Nous savons, après tout, que ces tentatives de solution doivent être globales et totalement inclusives si l’on veut qu’elles soient justes et durables. La première question à laquelle nous devons tous répondre est comment mettre fin à une politique susceptible de supprimer la politique, car une telle politique renoncerait à traiter les problèmes mondiaux et instrumentaliserait l’aide comme une poubelle dans laquelle on évacuerait les ravages mondiaux du capitalisme.

La discussion de l’expérience acquise dans le cadre de l’aide à l’échelle mondiale flaire les prémisses d’une politique de renouveau, pratiquant la solidarité comme en témoignent les manifestations mondiales pour la justice climatique, les mouvements féministes et antiracistes transnationaux, les soulèvements locaux pour la démocratie, les droits de l’homme et une vie digne. Sur cette base, notre conférence « La (re)construction du monde » vise à déterminer la corrélation entre aide, solidarité et politique en s’inspirant de la promesse que nous nous sommes faite dans la Déclaration des droits de l’homme : celle d’un ordre mondial et social dans lequel les droits qui nous sont accordés à tous seraient pleinement réalisés.

The Gospel According to Pinker 

An Interview with Steven Pinker

« Des Frontières en Afrique du XIIe au XXe siècle

Conférence :

Histoire et perception des frontières en Afrique du XIIe au XXe siècle dans le cadre d’une culture de la paix, Bamako, 1999« 

« Thierno Bah (Cameroun)

Frontières, guerre et paix dans l’Afrique précoloniale : l’exemple des chefferies Bamiléké et du royaume Bamum dans l’Ouest-Cameroun (pp. 145-158) »

« […] Les juges traditionnels en Afrique réunissaient deux compétences au moins : d’abord la compétence linguistique par laquelle, par un jeu de renvoi de la parole entre une instance énonciatrice et une réceptrice, se construit le cadre figuratif des locuteurs dans l’espace de parole qu’est le procès, ensuite la compétence figurative par laquelle le juge, les justiciables et les autres jurés construisent chacun à son niveau une image de lui-même dans le discours de la loi et une image d’autrui.

Deux problèmes émergent : d’abord celui de la place de la subjectivité dans le discours du juge, ensuite celui de l’impact de l’efficacité de ce discours sur les justiciables.

Pour répondre à ces questions, il faudrait peut-être voir les rites d’interaction qui structurent le commerce langagier entre les usagers de la parole au cours du procès. Comment passe-t-on de l’interlocution à l’interaction ? « Parler c’est échanger, et c’est changer en échangeant… Tout au long du déroulement d’un échange communicatif quelconque, les différents participants, que l’on dira donc des interactants, exercent les uns sur les autres un réseau d’influences mutuelles. » Comment se présente la « face » du juge dans l’interaction du procès en Afrique ; autrement dit, comment se passe le jeu de la figuration ?

Il convient de préciser que la « face » est ici « l’ensemble des images valorisantes que l’on tente dans l’interaction, de construire de soi-même et d’imposer aux autres ».

Le juge dans le procès traditionnel mettait en jeu son ethos, ce qui n’est plus le cas avec les juges des États postcoloniauxL’ethos, défini de manière interactionnelle, ce sont, comme dit Barthes, « ces traits de caractère que l’orateur doit montrer à l’auditoire (peu importe sa sincérité) pour faire bonne impression : ce sont ses airs, l’orateur énonce une information et en même temps il dit : je suis ceci, je ne suis pas cela ».

En revenant sur Aristote, l’ethos à côté du pathos « constitue presque la plus importante des preuves ». Pourquoi ? Tout simplement parce que l’ethos chez Aristote implique deux orientations : un sens moral basé sur la notion d’honnêteté (epiéikeia) englobant les attitudes et les vertus comme l’honnêteté, la bienséance et l’équité, et un sens objectif (héxis) qui ressemble les habitudes, les mœurs, les coutumes et le caractère.

Pour que le juge traditionnel puisse être crédible dans les sociétés africaines, il lui a fallu montrer dans le dire de la norme son ethos, autrement dit, à la fois l’honnêteté dans le propos et surtout les bonnes mœurs qui entourent sa paroleLes droits traditionnels produisent à ce niveau une efficacité que n’a plus le droit positif actuel.

Le juge, dans son rapport à la diction de la loi, semble ne s’en tenir le plus souvent qu’à la technique sans s’impliquer dans le « dire de la loi »Il n’est qu’un interprète qui essaye, autant que faire se peut, de faire coller le fait à la loiLe juge n’est « que la bouche qui prononce les paroles de la loi ».

L’évacuation de l’ethos du juge obéit à une démarche de type syllogistique chez les juges des tribunaux actuels en Afrique. Ce qui est en jeu ici, c’est le problème de la qualification juridique des faits. Il s’agit d’appliquer les textes juridiques ; autrement dit, le cas que nous avons devant nous doit épouser la norme qui lui préexisteLe juge se bornerait donc, dans cette perspective, à répéter, à réitérer le texte de la loi applicableSon jugement ne doit pas avoir d’écartde différence avec le texte de la loiLe rapport entre la norme énoncée et la sentence prononcée doit être de transparence ; le jugement re-produit ici la loi. Du point de vue méthodologique, cette trajectoire du juge est soumise à une métaphysique dualiste. « Le texte de la loi représente la norme […] le jugement est toujours déjà pré-jugé dans la norme pour laquelle est donné le texte (de loi) qui la représente. Il y a une continuité qui va depuis la norme (invisible) […] pour aboutir à une décision qui applique, dit la norme […] le juge dans ce processus n’est qu’un être effectivement inanimé […] le pré-jugé du juge travestirait le pré-jugement du cas dans la loi […] le jugement se joue à l’articulation entre le monde sensible et le monde intelligibleLe jugement, dans ce modèle, est inscrit dans la structure dualiste de la métaphysique ».

Appliquer la loi et rien que la loi, tel est le gage de l’objectivitéUne interprétation qui s’écarte trop de la norme semble fallacieuse. « Le danger, dans la justice, c’est l’écart de langage ». Dans cette entreprise, le juge ne doit jamais exprimer son ethos comme c’était le cas chez les juges traditionnels.

On ne demande pas au juge actuel d’un tribunal africain de première ou de deuxième instance de faire bonne impression, d’allier la présentation de soi à la justesse du propos et à l’honnêteté de son caractère, on attend de lui qu’il interprète le texte et qu’il s’astreigne à cette opération intellectuelle qui fera accéder le texte à la signification.

D’un côté, nous avons un jugement marqué par l’ethos du juge, et de l’autre, un jugement construit par la technicité du juge.

En Afrique, les tribunaux dits coutumiers qui ont été érigés pendant la colonisation ont évacué la dimension de l’ethos qui fondait quelque part la relation fiduciaire entre les Sujets et la justice.

Qu’est-ce que ce juge qui ne montre pas son identité narrative ? De quels récits son discours est-il tributaire ? De quels interdits fondateurs et fantasmes originels son texte de loi est-il la traduction ? À travers l’écriture du droit se joue fantasmatiquement la mise en scène de l’opération d’instituer. Comment la technicité de l’écrit juridique a-t-elle donné en Afrique – dans un contexte d’oralité – une autre façon de concevoir l’acte d’instituer ? Comment, par la loi, construit-on ces différentes théâtralités ? Le corps du droit moderne reste assez muet en Afrique sur ses différents montagesIl semble tombé du ciel colonial presque tout fait.

La colonisation européenne en Afrique a occulté le caractère processuel de tout droit qui est à la fois « imposé et négocié ».

Comment les divers codes qui encadrent les États africains ont-ils manœuvré au point de paraître presque parfaits en taisant la scène énonciative, le rituel d’énonciation et la violence instauratrice qui ont présidé à leur avènement ? Comment toute codification d’une norme agence à la fois la mise en scène et la mise en texte ? Comment évaluer justement que les diverses instances qui représentent les textes des discours juridiques sont des collages ; collage de mœurs aux mythes, collages des fantasmes aux peurs et collage d’interdits au permis ? « Corpus juris, corps du droit, corps de doctrine, etc., ces formules […] signalent la relative simplicité du mode de réglage social qui s’appelle instituer. Instituer c’est fabriquer du collage écrit… »

Le problème de l’ethos du juge, en ce qu’il met en scène la présentation de soi (le corps), le caractère et le langage nous introduit à la technocratie scientifico-administative qui saisit parfois le droit en AfriqueUn droit qui, de dénégations en dénégations, occulte son rapport curieux à la fois avec les mythes (qu’il estime ne pas représenter) et avec la rationalité bureaucratique qu’il prétend réglementer. « Il est aisé de constater, dans tous les lieux où se fabrique effectivement la gestion moderne, que celle-ci travaille à produire une enfilade d’écrits dont le sujet s’absenteDans ces lieux-là, chacun prend les précautions nécessaires, afin de ne jamais être soupçonné de faire corps avec son écrit. Se tenir à distance, le plus loin possible, telle est la règle ».

L’État postcolonial, qui manœuvre au nom de la loi, la société civile, qui revendique au nom de la loi, s’accommodent bien de cette conception d’un droit devenu textuellement une mécanique avec un langage d’autant plus ampoulé qu’il est parfois compliqué.

Langage habilement entretenu par quelques juristes devenus en Afrique une caste sacerdotale et une instance-subsitut des totems.

L’amour des procédures, la multiplication des commissions, l’inflation des « décisions au sommet » et la réduplication des vérifications sont autant de pratiques qui, en appelant à l’efficacité et à « l’étude rapide des dossiers au profits des justiciables », nous font oublier que le vidage des textes juridiques de la matrice imaginaire qui les entretient les conduit à n’être que « des doctrines gestionnaires, fanatiquement accrochées aux croyances du gouvernement ».

Le rapport de la loi à l’image de soi, la production toujours renouvelée du lieu du face-à-face, l’entretien de la scène de la parole où le dire de la loi rencontre à la fois l’ancien et le neuf, le même et l’autre, posent le problème de l’« entre-deux » ; comment produire, interpréter le texte de loi en Afrique sachant que celui-ci est un « entre-deux » ? Veut-on le restreindre à la justification que le législateur en donne, que le texte de loi nous indique que déjà il est variation allusive, veut-on le réduire à ce qu’on nomme la « matrice traditionnelle de la loi » constituée des mythes nomogoniques et étiologiques que déjà il nous déjoue pour nous révéler qu’il reste d’abord une construction rationnelleÀ travers l’ethos du juge, il est question d’examiner la production de la subjectivité et le statut de l’image dans l’espace juridique africain.

Quand en Afrique un juge – selon les juridictions – fait usage de son ethos (dans les tribunaux traditionnels qui existent à côté des tribunaux étatiques) ou, a contrario, de la technicité sur le plan herméneutique (en évacuant l’implication de son soi dans l’arrêt qu’il prendra)ce qui est en jeu – et intéresse de par le fait même cette rencontre des rationalités – c’est la production de la subjectivité juridique.

Qu’est-ce qu’un Sujet de droit quand celui-ci est un sujet intercalaire ? Le Sujet de droit, cette unité autonome qui, dans un espace démocratique est assujetti à la loi qu’il s’est donnée est en fait un Sujet impliqué dans la tension entre ce dire-la-loi qui relève de l’ethos et un autre dire qui fait référence à la technicité. Comment faire émerger un Sujet dans cette tension ? Comment penser le sujet de droit, non plus dans l’assurance des constitutions (lois fondamentales) mais dans l’incertitude de la tension ?

S’agissant de l’image, les juges traditionnels existaient le plus souvent à partir de la confusion (ils exerçaient dans un espace qui ne séparait pas le législatif, l’exécutif et le judiciaire) tandis que les juges africains, ayant étudié le droit occidental, s’établissent à partir d’une division (exécutif, législatif et judiciaire). L’image du juge en Afrique aujourd’hui se détache sur un fond contradictoire (confusion et séparation des sphères)Ce modèle contradictoire de l’image du juge s’est imposé progressivement depuis la période coloniale. Sauf dans des sociétés ayant un pouvoir central fort, les autres sociétés africaines aux structures lignagères confondent en une seule personne pouvoir de juger et autorité politique. Mais, avec la colonisation on a introduit deux sortes de dualismes : le premier se réfère à des juridictions traditionnelles et des magistrats professionnels et le second, qui institua au sein des sociétés africaines la fonctionnarisation des juges traditionnels. « Le dualisme qui a existé dans les pays africains tour au long de la période coloniale en matière de structures de juridictions, existait également lorsqu’il était question de leur composition. Schématiquement on peut dire que l’ordre judiciaire principal était caractérisé par le professionnalisme des magistrats et la séparation des fonctions administratives et judiciaires, tandis que l’inverse était vrai au niveau des juridictions indigènes. »

Mais, à l’intérieur du pouvoir traditionnel, l’administration coloniale transformait les juges traditionnels en administrateurs. Un manuel de législation coloniale française affirme que « l’utilisation des indigènes comme auxiliaires de notre domination nous est conseillée à la fois par la logique et par l’expérience […] c’est le meilleur moyen de nous attacher des populations et leurs chefs naturels pour l’œuvre commune de développement matériel et moral que nous poursuivons aux colonies […] En Afrique occidentale et en Afrique équatoriale française, les chefs indigènes, des plus importants aux plus petits, sont nos auxiliaires et touchent les uns des traitements fixes, les autres des remises sur la perception de l’impôt personnel… ». La conséquence de cette intégration de certains chefs traditionnels à l’appareil judiciaire colonial était, d’une part, la présence dans un même espace judiciaire des juges-magistrats et des juges non-magistrats (premier dualisme) et, d’autre part, la présence dans l’espace villageois du juge traditionnel ayant une autorité et du juge non-magistrat désigné par l’administration (deuxième dualisme). Chez les Mossi, à une échelle restreinte, le bud’ Kasma, qui est le doyen et juge du segment du lignage agnatique, avait un pouvoir entier sur les personnes composant son budu (segment de patrilignage), avec la colonisation le bud’ Kasma a été secondé par le Kombere qui était le chef de canton promu par l’administration. « Le bud’ Kasma a perdu ses attributions pénales propres, si l’on excepte le droit de prononcer le bannissement du budu ayant commis des vols répétés […] la peine de mort ne pouvait, semble-t-il, être prononcée par le Kombere et exécutée par ses hommes. » Mais, après les indépendances, les États africains ont diminué ou transformé ces tribunaux présidés par des non-magistrats. « En raison du mouvement général d’intégration qui s’opère dans la plupart des États au sein de l’appareil judiciaire, le personnel non spécialisé allait fortement diminuer dans des juridictions. »

Cette transformation de l’image du juge, cette fragmentation de son image incite à une réflexion sur le rapport de l’image à la loi. Dans un tel éparpillement de l’image du juge, que reste-t-il de la représentation du juge chez les justiciables ? L’image laisse toujours un reste, qu’en est-il des restes de la perception de la loi après la rencontre des droits occidentaux et des droits traditionnels africains ? Quelle est l’image du droit dans des États postcoloniaux ? L’image est à la fois un reste qui conserve mais aussi ce qui instaure quelque chose d’autre ; comment, avec la rencontre des rationalités juridiques, conserver et instaurer à la fois ?

Là où les rationalités juridiques occidentales (surtout la tradition latine) privilégient la forme de l’acte, les systèmes juridiques africains font plus attention au fond.

Dans un procès traditionnel chez les Beti du Cameroun, après l’avertissement (mbémé), la plainte (sòman) et la comparution (nkat) font attention à la substance du litige. Pourquoi ce privilège du fond sur la forme ? Tout simplement parce que l’opprobre et l’offense ne blessent pas seulement une personne mais aussi « souillent la terre », empoisonnent l’air que nous respirons et compromettent le pacte éthique avec les ancêtresLe contenu de l’offense importe plus que la manière, raison pour laquelle le système vindicatoire obéissait à un ordre et ne tolérait pas la vengeance privée.

Prenons quelques exemples des coutumes pénales du Tchad dont nous rappelons que la plupart ont des accointances avec le droit musulman. Chez les Masalit, une blessure volontaire « n’entraînant pas d’incapacité de travail ne donne droit à aucune indemnité à la victime ». Le cas des blessures donnant droit à une incapacité de travail octroie un « droit à une indemnité fixée par le Djemaa du village. » Dans la coutume antécoranique, une blessure aboutissant à « la perte des deux testicules valait deux vaches, perte d’un testicule – une vache, perte des deux yeux – deux vaches, perte d’un œil – une vache, […] perte d’une main (ou pied) – une vache, perte d’un doigt, une génisse… ». Pour le viol, par exemple, d’une « femme mariée, paiement d’une indemnité d’une vache au mari de la victime … jeune fille paiement d’une indemnité au père de la jeune fille ; le taux est fixé à la moitié du montant de la dot. Si dans ce cas le séducteur est agrée pour époux, il devra payer la dot normale en sus de l’indemnité fixée ci-dessus. » Quand on fixe l’indemnisation, les juges traditionnels considèrent la gravité de l’acte dans sa matérialité et non la procédure qui a présidé à l’arrestation du violeur.

Or, dans la procédure de la rationalité juridique occidentale, on aurait arrêté le violeur, on l’aurait déféré au parquet, il y aurait eu un interrogatoire lors de la garde à vue. Celle-ci devrait obéir à certaines règles qui entrent dans ce qu’on appelle la « constitution du dossier ». Dans celle-ci, l’élément temps est très important. Une garde à vue qui se prolonge au-delà du temps réglementaire peut aboutir à la relaxe pure et simple du prévenu. On le relaxera pour « vice de forme », autrement dit, la forme de l’accusation détermine le contenu. Comment un Masalit du Tchad comprendrait-il que celui qui lui a coupé une main soit relaxé purement et simplement parce que sa garde à vue a excédé le délai requis ? Comment comprendrait-il ce genre de rationalité qui sépare toujours la forme du contenu et qui est le fruit à la fois de la philosophie idéaliste et du positivisme juridique tel que l’entend le philosophe et juriste autrichien Kelsen ?

Sans remonter à Aristote, qui distingue dans sa théorie de la causalité la cause efficiente, la cause matérielle, la cause formelle et la cause finale, arrêtons-nous sur KantCelui-ci, dans la qualification de la moralité d’un acte, insiste sur le fait qu’un acte est moral si la forme de l’acte, c’est-à-dire l’intention est morale. Par exemple, un comptable qui ne vole pas par peur du contrôleur et de la prison, n’accomplit pas par là un acte moral en s’abstenant de voler. Seul celui qui ne vole pas par devoir, autrement dit, celui dont l’acte est intentionnellement bon, celui dont la forme de l’acte coïncide avec le devoir pose un acte moral. On sait que Hegel a critiqué cette séparation de la forme et du contenu comme une abstraction – la forme étant un moment du développement du contenu – mais on peut chercher les origines de cette distinction dans les dualismes qui viennent de Platon avec sa distinction entre un monde formel et intelligible et un monde fugace, sensible et peu fiable. Ce dernier ne tirant sa consistance que de celui-là ; autrement dit, chez Platon les formes des choses (leurs idées) sont plus importantes et déterminent les contenus des choses. Ce platonisme rampant conditionne encore aujourd’hui les divers codes de procédure civile et pénale en Afrique. C’est une forme de rationalité juridique abstraite où la forme de l’acte – et par conséquent la bureaucratie qui l’institue – devient le moteur de la justice.

Sur le plan épistémologique, ce privilège de la forme est une traduction de la philosophie juridique de Hans Kelsenqui a plus ou moins influencé les juristes africains francophones élevés « dans une tradition romano-germaniste ». Pour Kelsen, le droit est défini comme un ensemble de normes et d’institutions et il est externe à la réalité sociale qu’il a pour but de régir ; par conséquent, la science juridique est elle-même extérieure au droit qu’elle a pour mission d’étudier. Pour ce faire, il s’agit de mettre entre parenthèses le contenu des normes et de n’étudier que leur aspect formel. Il faut purifier la théorie du droit des éléments étrangers que sont la psychologie, la sociologie, l’éthique et la théorie politique. En distinguant le droit en tant qu’ensemble des normes juridiques (Rechtsnormen) et la science du droit qui exprime les propositions du droit (Rechtssätze), Kelsen est amené à faire une autre distinction entre la « fonction de la volonté » à laquelle est rattaché le droit et la « fonction de la vérité » à laquelle se réfère la science du droit. Kelsen privilégiera plus la fonction de la connaissance et l’aspect formel du droit que son contenu en tant que tel. Cette démarche, ajoutée au fait que pour Kelsen il n’y a droit véritable que là où il y a un État, se référerait en sous-main à Kant. « Ainsi Kelsen transpose-t-il au domaine juridique la célèbre distinction kantienne de la forme et du contenu. » Ce qui nous intéresse est ce privilège qu’on donne à la forme des actes, des doctrines et des approches épistémologiques.

Concilier et arbitrer : deux images du « Tiers »

Le conflit est le lieu où l’on sonde comment le lien social se désagrège. Non seulement le lieu mais est aussi en jeu la faculté de juger. Lier, délier et juger nous renvoient à la position du Tiers. Dans celle-ci, il est question soit d’indemniser celui qui a subi le tort soit de réparer le lien. Indemniser et réparer correspondent à deux régimes bien distincts, qui font implicitement référence aux formes de justice très différentes.

L’indemnisation renvoie au passé et à sa liaison avec le présent. L’indemnisation évalue le tort subi par l’une des parties en conflit, le rappelle et met un arrêt à la douleur ou à la souffrance. Le rapport au temps y est bidimensionnel, il s’agit de se soucier du présent en évaluant les rapports entre le tort et l’indemnisation et de se situer sur un plan d’équivalence. La conciliation a contrario a un triple lien au temps : le rappel de ce qui s’est passé (le tort subi), le souci du présent et un projet d’espoir et de rafistolage du lien rompu. Après l’indemnisation qui, le plus souvent, est un rapport arithmétique mettant un point final au litige, la réparation est là pour permettre au groupe de survivre après le traumatisme du conflit.

Tandis que, du côté de l’indemnisation, on lutte pour la symétrie dans une conception d’une justice distributive, au niveau de la réparation c’est le règne de l’asymétrie ; l’essentiel n’est ni dans le nombre d’objets mis en jeu pour réparer, ni dans leur importance mais dans la démarche et l’initiative du sujet ayant causé le tort. Ce qui est fondamental se situe dans la réhabilitation de l’autre. C’est ainsi qu’une réparation se fait avec n’importe quoi, souvent l’objet qui symbolise la réparation est minable en comparaison avec le tort causé. La justice occidentale telle qu’elle a été appliquée en Afrique a façonné une nouvelle image du « Tiers »Le Tiers y est aujourd’hui celui qui tranche le litige sans exiger à la fois l’indemnisation et la réparation.

L’antagonisme entre une justice de magistrats qui arbitre et une justice de non-magistrats qui concilie rappelle aujourd’hui le grand défi posé à la justice en Afrique, car la conciliation et l’arbitrage obéissent à des philosophies juridiques et surtout à des anthropologies différentes.

D’un côté, une justice distributive qui ne se soucie pas vraiment de la réhabilitation en punissant, et de l’autre, une justice qui réhabilite à chaque fois le sujet en lui faisant comprendre qu’il est plus grand que son acte malheureux. D’un côté le privilège de l’égalité, et de l’autre de l’honneur : telle semble être en Afrique l’opposition entre la justice qui arbitre et celle qui concilie.

Il y a aujourd’hui comme un retour de la conciliation dans les sociétés occidentales. Le philosophe du droit français Bruno Oppetit, spécialiste de la codification, remarque qu’il « s’est développé, ces toutes dernières années et pas seulement en France, un engouement très vif en faveur de la généralisation [des modes alternatifs de résolution des litiges et, notamment] de la conciliation extra-judiciaire. Cette désaffection du public à l’endroit de l’appareil de la justice étatique procèderait […] de la même réaction de rejet que celle que manifeste le corps social à l’égard de ce qu’on nomme ici inflation législative […]. Ce courant s’est traduit par l’institutionnalisation des conciliateurs […] qui ont pour mission “de faciliter en dehors de toute procédure judiciaire le règlement amiable des différends” ». Ce retour à la conciliation est fondé théoriquement sur la reconsidération du concept d’équité : d’abord, par le caractère très mobile des cas en litige, ensuite et au niveau pratique, par les nouvelles interventions de l’État qui donnent lieu à une « inflation législative ».

La conciliation réhabilite une conception du juste comme l’équitable et pas seulement comme le légal. C’est Aristote qui nous rappelait déjà que « l’équitable tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de justice légale. La raison […] en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude ». L’équité est donc un correctif pour la loi lorsque la généralité de celle-ci ne comprend pas une solution pour un cas spécifique, d’où la nécessité des modes de conciliation non prévus par la loi. Portalis, le rédacteur du Code Civil français en 1804, affirmait dans le même sens qu’un « code quelque complet qu’il puisse paraître, n’est pas plutôt achevé, que mille questions viennent s’offrir au magistrat, car les lois une fois rédigées, demeurent telles qu’elles ont été écrites ; les hommes au contraire ne se reposent jamais […] et ce mouvement qui ne s’arrête pas […] produit […] quelque combinaison nouvelle… » La mobilité de la réalité humaine échappe aux constructions du code, raison pour laquelle il importe aujourd’hui de produire un mode alternatif de dire la justice en Afrique.

La forme de l’État postcolonial enfin justifie cette urgence de la conciliation. Quand l’État veut intervenir dans tous les domaines de l’ordre social au moyen de l’édiction des règles juridiques (le législateur édicte par exemple des règles destinées à protéger la consommation, à régir la conduite des automobilistes), cette « inflation législative » (the orgy of Law-making) conduit à chercher les modes alternatives d’énonciation du droit. C’est ce qu’applique en général le droit commercial international « ami [s] du concret et du particulier, ils [les opérateurs du droit international commercial] ont toujours voulu échapper aux dispositions générales étatiques pour soumettre leurs litiges à l’examen au cas par cas d’un arbitre ou d’un conciliateur… ».

Sur le plan strictement philosophique, Paul Ricœur semble revenir sur cette conception d’une justice réparatrice du lien social. Pour lui, l’acte de juger (au sens judiciaire du terme) consiste à départager, mais la finalité à court terme est de trancher le litige pour mettre fin à l’incertitude qu’introduit le conflit. À long terme, « la finalité la plus ultime de l’acte de juger […] l’horizon de l’acte de juger, c’est finalement plus que la sécurité, la paix sociale ».

C’est ce qui nous renvoie au conflit entre une rationalité distributive qui parle d’indemnisation, de parts égales et qui est le fruit d’une société de distributionet une rationalité coopérative qui insiste sur la réparation et sur une paix sociale qui n’est pas basée sur la seule distribution mais, comme dit Ricœur, sur la « reconnaissance ».

Raison pour laquelle l’honneur et la renommée (fama) étaient plus importants que l’égalité arithmétique dans l’élaboration du droit africain traditionnel. […]

– Bidima, J. (2003). Rationalités et procédures juridiques en AfriqueDiogène, 202(2), 81-97. »

Rencontre Des Rationalités : « la rencontre des cultures ou des formes d’expression des civilisations »

« « C’est quand même vrai qu’on n’existe que si on est différent. C’est peut-être la définition de l’existence. – P. Desproges, La seule certitude que j’ai, c’est d’être dans le doute, Seuil, Paris, 1998, p. 56.

Exister dans un espace, être un point, un individu dans un espace, c’est différer, être différent. – P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Seuil, 1994, Paris, p. 24.

En prenant en considération les phénomènes de variations intra-individuelles des pratiques et préférences culturelles et en constatant, du même coup, l’importance des variations inter-individuelles, on ne remet en cause ni l’existence d’inégalités sociales devant la culture, ni les fonctions sociales de la culture légitime dominante dans une société hiérarchisée. On fait toutefois apparaître un type particulier de fonction sociale liée aux processus de différenciations individuelles et de construction sociale des individus dans des sociétés différenciées.

La conséquence majeure de la très fréquente mixité des profils culturels individuels, c’est que, contrairement à ce que laissent entendre nombre de discours publics (politiques, mythiques),

les individus ne vivent pas la distinction entre le légitime et l’illégitime seulement comme une frontière qui sépare des groupes ou des classes différents (« eux » et « nous »), mais comme une ligne de démarcation qui différencie les divers membres d’un même groupe (les jugements de « vulgarité » ou de « nullité » culturelle sont souvent portés sur les personnes socialement les plus proches : membres de la famille restreinte ou élargie, des groupes de pairs, collègues de travail, conjoint, etc.)

et comme une ligne de partage entre soi et soi (les mêmes jugements culturels stigmatisants peuvent porter sur une partie de ses propres pratiques passées ou présentes), une ligne de clivage qui les traverse intimement de part en part.

La séparation du légitime et de l’illégitime peut ainsi être vécue comme une division interne, qui peut donner lieu dans certains cas à des luttes de soi contre soi. Et c’est cette internalisation ou cette intériorisation de l’opposition, de la lutte ou du combat qui permet, en fin de compte, à chacun de maîtriser plus ou moins les différences de « légitimité » ou d’« illégitimité » (les catégories de « noble » et de « vulgaire », de « haut » et de « bas », de « grand » et de « petit », de « digne » et d’« indigne », de « pur » et d’« impur », de « raffiné » et de « grossier », de « rare » et de « commun », d’« intelligent » et de « bête », etc.) comme des catégories de perception des comportements et des biens culturels.

Nous vivons dans des sociétés différenciées et hiérarchisées, à plus forte mobilité sociale et géographique que nombre de sociétés traditionnelles ; des sociétés très fortement scolarisées, mais marquées aussi par des concurrences éducatives et culturelles fortes pour la « pêche des âmes » (selon la judicieuse expression de Max Weber). Les conditions d’existence et de coexistence dans ce type de formations sociales sont telles qu’il est statistiquement assez rare pour un individu déterminé de rester cantonné dans les limites du seul registre de la haute légitimité culturelle ou dans celui de l’illégitimité culturelle. Ce qui, statistiquement, sépare les groupes ou les classes de la société traverse aussi à un degré ou à un autre (le constat est tout aussi statistiquement fondé) une grande partie des individus composant l’ensemble des groupes ou des classes. Cette mise en évidence des variations intra-individuelles des comportements culturels n’efface ni ne remplace le tableau des différences et inégalités sociales d’accès à la culture : elle la complète et la complexifie en évitant de brosser des caricatures du monde social, des groupes et de leurs cultures.

C’est le caractère hiérarchique d’une société (quelle qu’en soit la nature) qui fait que la culture est susceptible de remplir des fonctions sociales de légitimation des groupes dominants. Toutefois, les mécanismes de distinction culturelle des sociétés divisées en classes ne mettent pas en jeu dans la vie sociale ordinaire des catégories, des groupes ou des classes, mais des individus socialement déterminés, des plus proches (conjoints, amis, membres de la même famille) aux plus lointains (collègues, rencontres occasionnelles, personnes vues dans la rue, dans le métro ou à la télévision, entendues à la radio, personnages de romans, etc.), ainsi que des groupes ou des classes très largement fantasmés (« le genre de gens qui regardent le Bigdil, qui vont en boîte, qui ne lisent jamais, qui écoutent de la variété ou qui aiment le cinéma commercial… »).

Les catégories de perception et de classement, qui sont le produit cristallisé des multiples différences sociales (entre groupes ou classes de la société, mais aussi entre sexes, générations, etc.) et notamment de l’intériorisation des principes de division propres à des univers culturels hiérarchisés, s’appliquent ainsi dans la vie quotidienne à des personnes singulières et, le plus souvent aussi, à soi-même, à des « parties » et à des moments différents de soi-même comme à des périodes antérieures de soi.

Hiérarchies et jugements culturels

L’opposition culture légitime/culture non légitime n’est pas le seul moyen de distinction utilisé par les acteurs dans leur quête ordinaire de légitimité.

D’autres « valeurs » – monétaires, spirituelles, éthiques, « naturelles » (âge, sexe, apparence physique, etc.), etc. – peuvent être diversement mobilisées dans les processus de distinction positive vis-à-vis d’autrui.

Cette quête de légitimité n’a d’ailleurs rien d’une quête métaphysique scientifiquement insondable et anthropologiquement invariante en ses formes et modalités :

elle est liée aux structures (plus ou moins différenciées et différemment hiérarchisées) du monde social et aux luttes symboliques entre les différentes manières de vivre et d’être inscrit dans ce monde.

Plus le monde social est différencié, plus il existe de variantes dans les manières de le vivre et de l’occuper, et plus les principes de différenciation se diversifient. On pourrait même ajouter que plus le monde social est différencié, plus les individus le composant sont définis par une multitude de coordonnées et de propriétés sociales (sous l’angle de la richesse ou de la pauvreté économique, de la richesse ou de la pauvreté culturelle, de la jeunesse ou de la vieillesse, de la beauté ou de la laideur, de la grandeur ou de la petitesse spirituelle, politique, morale, etc.), et plus ils ont de chances de faire un usage contextuellement différencié – toujours en rapport à ceux par rapport auxquels ils se distinguent – des valeurs qui les grandissent.

Si on définit le « besoin de légitimité », comme un « besoin de se sentir justifié d’exister », loin d’être réservé à une classe (dominante), celui-ci est sans doute un besoin assez universellement répandu. On pourrait dire que c’est une nécessité que rencontre tout être social, quel que soit le monde social dans lequel il est plongé et quelle que soit la position qu’il occupe dans ce monde, en tant qu’être doué de sens mais dont l’existence n’a pas de sens.

Quel sens conférer à son existence de mortel ? Où trouver les fondements de la justification d’exister tel qu’on existe ?

La culture légitime est sans doute une manière (parmi d’autres) de « répondre » à cette question du sens de l’existence et des raisons d’exister.

Les luttes symboliques ordinaires que manifestent les jugements culturels ont pour enjeu la légitimité de sa manière de vivre (ses goûts, ses préférences, ses passions, etc.) ou, plus exactement, l’imposition de sa manière de vivre comme une manière au moins aussi légitime que d’autres et souvent, la dynamique des luttes aidant, plus légitime que les autres. Si, comme l’écrivait Wittgenstein,

l’éthique est « l’investigation de ce qui a une valeur, ou de ce qui compte réellement », « l’investigation du sens de la vie ou de ce qui rend la vie digne d’être vécue, ou de la façon correcte de vivre »,

alors on peut dire que la sociologie fait souvent le constat de l’existence dans le monde social de luttes ordinaires ou « historiques », privées ou publiques, tacites ou explicites, informelles ou formelles entre des ethos différents. Thorstein Veblen soulignait bien le fait que

l’ostentation de la richesse (qu’elle soit économique ou culturelle) sert autant à « faire sentir son importance aux autres » qu’à « affermir et préserver toutes les raisons d’être satisfait de soi  ».

Les fonctions sociales de légitimation ne seraient rien si elles n’apportaient pas aussi un gain psychologique ou moral supplémentaire :

avoir le sentiment relatif (i. e. dans la comparaison avec les autres) que l’on est « plus heureux », que l’on est dans le « bon », dans le « beau », dans le « vrai » et que l’on mène « une vie plus digne d’être vécue » que celle des autres. […]

Lahire, B. (2006). Conclusion. Les distinctions individuelles. Dans : , B. Lahire, La culture des individus: Dissonances culturelles et distinction de soi (pp. 669-694). La Découverte. »

Varia (III)

« The Oldest, The Longest, The Weirdest: A Brief History of Land Borders

Simon Winchester on How We Divide Our World

By Simon Winchester »

by Dave
Beyond the !Kung
A grand research project created our origin myth that early human societies were all egalitarian, mobile and small-scale
: « Tryon’s point is important. Evidence of sedentism and stratification is like one of J R R Tolkien’s hobbits: easy to blunder past even when it’s staring you in the face. Just consider the Calusa. Their kingdom existed less than 500 years ago. They ruled an area larger than Switzerland. They were documented by Europeans. Their capital was 10 miles from the modern city of Cape Coral. Yet they were largely unknown to archaeologists until the 1970s. Now imagine a similar site in Africa, except that it lacks documentation, is older by 100,000 years, and is more remote from centres of archaeological research, plus far fewer people are digging around for it. The archaeological record is critical for reconstructing human history – there’s no question – but, as Tryon said, ‘I’m always hesitant to put too much meaning into the absence of something.’
Even with its gaps, however, the African archaeological record continues to defy our accounts of deep history. For most of the 20th century, researchers assumed that humans underwent a behavioural revolution around 40,000 years ago. Like a golem come to life, we were said to transform from a species that looked like us but lacked our mental charm into a form distinctly and cognitively human. It was then, the story went, that symbolism started, along with fishing, trading, shellfish extraction, pigment processing and anything else moderately impressive. We now know that story is wrong. We know that, by 125,000 years ago, and likely much earlier, people were living on South African coasts, eating mussels, sea snails, even seals and whales. They were crafting intricate tools, securing heat-treated quartzite bladelets to shafts of wood. They were engaging in long-distance exchange and embarking on expeditions to collect decorative red ochre. The history of archaeology has been plagued by what we might call ‘the hubris of modernity’: the impulse to underrate the sophistication of past peoples and to overrate our own.
Why does it matter what the Pleistocene looked like? Because prehistoric societies shaped human nature. Our minds evolved under ancient social conditions. If, until the past 10,000 years, we lived in small egalitarian bands, then those are the environments to which we’re psychologically adapted. Inequality, cooperation with strangers, complex political institutions – all are then alien to our evolved nature.
If, however, we evolved in both mobile bands and large hierarchical communities, then, by nature, we are much more psychologically flexible. We’re egalitarian, yes, but also predatory and hierarchical. We’re prepared to interact with familiar people, yes, but also ready to cooperate with strangers. The idea that human nature was forged in a chaos of sundry social environments might be more distressing than a narrative about small, egalitarian bands. But it explains the breadth of human behaviour and the ease with which we live in modern societies. The world today is unlike anything humans have experienced, yet in terms of their hierarchy, sedentism and political complexity, the societies we’ve built might still be deeply familiar.« 

Modern human origins cannot be traced back to a single point in time

By Katie Pavid

« Les collectifs humains vivant de manière libre et autonome, ignorant tout du commandement et de l’obéissance, et valorisant le partage spontané et la mutualité peuvent-ils être qualifiés d’« égalitaires » ? Là où il n’y a pas d’État, de législation ou de sanctions sociales pour garantir l’égalité entre tous, peut-on parler d’« égalitarisme » comme pratique sociale vécue sachant, qu’en ces lieux, cette notion n’existe pas ? La réalité de ce type d’égalitarisme a été au cœur de l’imagination anthropologique, et les sociétés de chasseurs-cueilleurs ont souvent été décrites par les anthropologues comme des « sociétés égalitaires ». Ce dossier thématique apportera un éclairage critique sur ce concept en anthropologie, montrant comment un point de vue extérieur peut déformer certaines formes de socialité. Il servira à mettre en garde les anthropologues contre l’utilisation de ce terme pour qualifier les libertés et le bien-être commun – c’est-à-dire l’autonomie et la mutualité – qu’ils observent dans les petites sociétés décentralisées.

La notion d’« égalitarisme » présuppose que l’action sociale au sein de certains collectifs peut se réduire à un objectif partagé : l’égalité. Or, les anthropologues ont utilisé ce terme pour décrire des collectifs qui n’ont aucune idée de cet objectif et qui s’abstiennent même d’évaluer l’action sociale à l’aune d’une mesure commune unique. En outre, l’« égalitarisme » tend à dissimuler les lignes d’exclusion tracées autour de ceux à qui le terme est appliqué, tout en masquant la co-implication fondamentale de l’égalité et de la hiérarchie. S’intéresser aux fins de l’égalitarisme signifie analyser les « objectifs » que ce concept sous-entend, et qui ont trait à la mise en avant d’une valeur commune d’égalité. En d’autres termes, l’intention collective – les fins – que l’égalitarisme est censé désigner en tant que concept anthropologique implique l’existence de mesures partagées et d’échelles d’équivalence communes, et, en tant que telle, semble inévitablement liée à la promotion de la hiérarchie. Dans ce qui suit, nous commencerons par identifier les « fins » ou objectifs premiers de l’égalitarisme : celui-ci suppose typiquement une doctrine politique unitaire de l’égalité, ou encore l’idée que les gens souscrivent à l’égalité ou travaillent à la créer ou à la maintenir, que ce soit de manière implicite ou explicite. Ensuite, nous poserons la question de savoir si l’égalitarisme peut réellement être appréhendé sans de telles fins ou objectifs – ce que l’on pourrait donc appeler un égalitarisme sans fins –, de manière à englober des formes de socialité qui ne sont pas fondées sur l’égalité et qui n’y aspirent pas, même si elles peuvent paraître « égalitaires » à l’observateur. Notre troisième et dernière intention sera de requalifier positivement les formes particulières de socialité qui ont été jugées « égalitaires » en anthropologie sociale jusqu’à aujourd’hui. Pour ce faire, nous introduirons la triade « autonomie-mutualité-incommensurabilité ».

Dans les faits, le terme « égalitarisme » n’est apparu dans la langue anglaise que dans la seconde moitié du xixe siècle, et un peu plus tôt dans la langue française. Dans les deux contextes, il a surtout été employé dans le sens négatif d’une mentalité visant à niveler les différences (Béteille 1986 : 126-128). Les termes « égalitaire » et « égalitarisme » sont des noms composés à partir de la racine « égalité », et leur utilisation en anglais comme en français s’appuie sur les réflexions des Lumières sur les questions d’égalité et d’inégalité (dont nous discuterons certains aspects ci-dessous). Évoquant la promotion de l’égalité comme caractéristique déterminante d’un groupe social, l’expression « société égalitaire » s’est imposée en anthropologie au moment de l’essor de la discipline en Europe et en Amérique du Nord après la Seconde Guerre mondiale. Reflétant les préoccupations des auteurs sur les questions de politique, de classification et d’évolution des sociétés, cette expression a été utile pour la recherche anthropologique pendant un certain temps. Or, elle semble aujourd’hui avoir perdu son utilité en tant que concept d’analyse sociale : les travaux actuels sur les chasseurs-cueilleurs, l’anthropologie historique et l’archéologie contredisent en effet les hypothèses au fondement des usages du terme « égalitarisme », c’est-à-dire principalement l’hypothèse selon laquelle il existe une philosophie politique unifiée qui promeut l’égalité.

Postuler une doctrine unifiée et partagée d’égalité nécessite d’opérer certaines équivalences fondamentales, car il faut faire en sorte que des personnes, des choses et des actions particulières apparaissent comme ayant une valeur similaire (et donc comparable). En même temps, parce qu’on ne peut pas donner à tout et à tous la même valeur, un contexte de stricte égalité ne peut jamais être mis en place sans introduire des différences exclusives : le fait d’établir des niveaux et des équivalences crée une certaine hiérarchie entre les personnes, de sorte que l’égalité et la hiérarchie se rejoignent inévitablement. Dans la mesure où toute revendication d’équivalence repose sur une différence exclusive, on ne peut évoquer le concept d’« égalitarisme » sans convoquer son double maléfique qu’est la hiérarchie. Qu’elle prenne la forme d’une classification ou d’un mouvement politique, l’affirmation de l’égalité implique toujours que certains ne sont pas égaux. En promouvant la valeur explicite, partagée et unitaire de l’égalité à travers l’« égalitarisme », les anthropologues ignorent souvent les exclusions catégoriques et les différences hiérarchiques que ce concept même suppose. L’« égalitarisme » sous-entend une unité contrainte en totale contradiction avec la nature essentiellement relationnelle, flexible et éphémère des formes de coexistence que les anthropologues peuvent observer sur le terrain.

 En ce sens, continuer à utiliser ce terme est préjudiciable aux chercheurs qui tentent aujourd’hui de comprendre des formes spécifiques de socialité n’étant pas hiérarchiques ; sans compter qu’il entrave notre propre imagination politique. En partant de cette critique fondamentale des usages anthropologiques de l’« égalitarisme », nous proposons la triade « autonomie-mutualité-incommensurabilité » comme alternative pour caractériser les sociétés qui semblent fonctionner de manière autre que hiérarchique.

[…]

Les fins de l’égalitarisme et l’égalitarisme sans fins

L’ensemble des contributions à ce dossier démontre que l’égalité et la hiérarchie exigent, fondamentalement, une unité de mesure partagée et reconnue. Le principe d’égalité établit que les individus sont (ou devraient être) les mêmes, et toute classification hiérarchique définit des sous-groupes de personnes identiques, c’est-à-dire égales les unes aux autres. En ce sens, l’égalité et la hiérarchie sont les deux faces d’une même pièce : les gens sont tous en dessous ou au-dessus de quelque chose. Tout groupe d’égaux nécessite à son tour la mise en place de frontières séparant les initiés (qui sont égaux) et les étrangers (qui ne sont pas égaux).

Ainsi, comme le soutient avec force Matthew Carey, toute forme d’« égalitarisme » requiert une exclusion originelle. Il montre en effet comment l’égalitarisme, en tant que valeur pratique, est nécessairement fondé sur l’exclusion et l’équivalence. L’analyse de modalités d’exclusion et de logiques d’équivalence spécifiques nous permet donc de comprendre comment, dans des circonstances particulières, l’égalitarisme et la hiérarchie sont intriqués. Matthew Carey attire également notre attention sur l’articulation à la base de ces deux principes : aucun système égalitaire ne peut exister sans hiérarchie (du moins sans exclusion de ceux qui ne sont pas « identiques »), et aucun système hiérarchique ne peut exister sans égalité (du moins de ceux qui sont au même rang hiérarchique).

La co-implication de l’égalitarisme et de la hiérarchie a été soulignée par les anthropologues de différentes manières. Un ouvrage collectif stimulant, Anarchic Solidarity (Gibson & Sillander 2011), prend comme point de départ cette co-implication pour explorer la socialité au-delà de l’établissement d’équivalences. Thomas Gibson (2011) y soutient que, dans la plupart des cas, le développement de l’égalitarisme en tant que valeur positive requiert la présence de son contraire, un système de statuts assignés ou acquis ; et, inversement, les systèmes sociaux fondés sur la hiérarchie nécessitent la présence de son contraire, une sorte d’individualisme égalitaire, ne serait-ce que comme construction idéologique. Dans sa contribution à ce dossier, ce même auteur décrit en détail deux groupes d’Asie du Sud-Est, la société relativement « égalitaire » des Buid aux Philippines et celle relativement hiérarchisée des Makassar en Indonésie. Les Buid « sont un exemple rare d’“égalitarisme réel”, en ce qu’ils relèguent la hiérarchie au domaine transcendantal, tandis que les Makassar sont un cas beaucoup plus classique de “hiérarchie réelle”, en ce qu’ils confinent l’égalitarisme au domaine transcendantal ». Ainsi Gibson rejette-t-il le langage rattaché aux sociétés autonomes ou aux totalités politiques, préférant analyser chaque formation sociale comme étant composée d’éléments hétérogènes en évolution interne constante et en interaction permanente avec des assemblages extérieurs englobants.

Les socialités « égalitaires » décrites par Matthew Carey et Thomas Gibson s’inscrivent clairement dans un cadre de commensurabilité qui articule des positions « égales » et « hiérarchiques ». Dans de tels mondes, la triade « autonomie-mutualité-incommensurabilité » est sans cesse limitée par les fins de l’égalitarisme, c’est-à-dire par les finitudes de la commensuration. Ces fins sont absentes du pluralisme « pair à pair » des collectifs de chasseurs-cueilleurs décrits par Nurit Bird-David, de même que des modes de jeu et d’émulation qui, selon Roberte Hamayon, sont au cœur de la vie des chasseurs sibériens. Au sein de ces deux mondes, les individus ne sont pas pré-donnés mais plutôt constitués par leur connexion aux autres. En tant que tels, les groupes qu’ils forment ne sont pas susceptibles de développer une relation de « plusieurs en un », c’est-à-dire une relation avec un éventuel souverain. La « société pair à pair originelle » garantit donc l’autonomie, la mutualité et l’incommensurabilité de chaque être : l’interaction « pair à pair » comporte toujours la possibilité de partir, ainsi qu’un sentiment d’autonomie mutuelle et incommensurable. De sorte que ce que décrit Nurit Bird-David est un monde dans lequel les gens partagent, se répondent et se prêtent attention les uns aux autres, devenant parents et partie prenante les uns des autres sans jamais se soumettre à une mesure générale.

Ce dossier interroge également les conditions de possibilité du partage, de la mutualité et de la solidarité, ainsi que le moment où la commensurabilité devient nécessaire (par exemple, lors de l’interaction avec des étrangers ou lorsqu’apparaissent des systèmes abstraits de droits et de devoirs). Roberte Hamayon apporte un élément de réponse à cette question, en décrivant le processus de transformation de la valeur en statut. À travers la comparaison de caractéristiques respectives des modes de vie de chasse et d’élevage au sein de divers groupes ethniques en Sibérie, elle explique que l’absence de différenciation permanente chez ceux qui se considèrent comme chasseurs découle de l’importance accordée à l’autonomie, que les chasseurs expriment notamment dans des défis quotidiens ou des concours ludiques dans lesquels l’émulation joue un rôle central. Si les jeux d’émulation n’entraînent pas l’accumulation, puisqu’ils ne se terminent jamais avec un vainqueur incontesté, ils permettent aux joueurs d’exprimer leur valeur personnelle dans un esprit de solidarité. Cette valorisation de l’autonomie dans la solidarité tranche avec les pratiques des sociétés pastorales voisines, où les individus peuvent accumuler non seulement un statut (par exemple, lorsqu’ils reçoivent des biens de la génération précédente), mais aussi des victoires définitives dans les combats de lutte, établissant ainsi un système de classement hiérarchique.

Ces différentes contributions ouvrent donc de nouvelles pistes de discussion sur l’égalitarisme en anthropologie. Vus sous l’angle de la commensurabilité et de l’équivalence, l’égalitarisme et la hiérarchie sont fondamentalement similaires : aucun des deux ne peut exister sans l’autre, et tous deux nécessitent la mise en place d’une forme d’unité ou de mesure commune. Cette mesure, qui implique l’égalité des uns et l’exclusion hiérarchique des autres, caractérise les objectifs – les fins – de l’égalitarisme : l’« égalitarisme », en tant que « -isme », ne peut avoir de valeur que s’il est pensé par rapport à son dessein, qui est de promouvoir l’égalité entre les uns et d’exclure ceux qui sont considérés comme supérieurs, inférieurs, monstrueux ou inutiles. Mais, si les fins de l’égalitarisme impliquent une commensuration basée sur une échelle universelle, l’incommensurabilité de l’autonomie échappe à cette mesure et ne peut donc pas être rapportée à une forme d’« égalité ». Ce qui inspire et perpétue l’autonomie relationnelle n’est ni un « ethos égalitaire » ni un droit intrinsèque, ni des « mécanismes de nivellement » ni des « sanctions », ni une « valeur suprême » ni le « commun » – car ces qualificatifs impliquent qu’une norme s’applique à tous de la même manière. La grande conséquence de l’« égalitarisme » est donc de simplifier la complexité sociale de l’autonomie relationnelle et de la remplacer par les unités de mesure limitées et appauvries de la commensuration universelle.

En insistant sur le caractère crucial des fins de l’égalitarisme, nous souhaitons mettre en garde les anthropologues sur l’utilisation de ce terme comme niveleur universel. Ou plutôt, nous proposons, de façon à la fois modeste et plus constructive, de repenser les objectifs de ce concept. Si ces objectifs incluent effectivement des équivalences injustifiées, il pourrait être utile d’envisager d’autres modes de réalisation de soi et de socialité ; des modes qui ne pourront jamais être enfermés dans les cadres limités de l’égalité et de la hiérarchie. Nos contributeurs proposent ici l’autonomie relationnelle, la solidarité, l’émulation et la socialité de pair à pair pour rendre compte de ce que l’on appelait jusqu’alors l’« égalitarisme ».

De notre côté, nous soutenons que ce qui unit ces propositions est le tryptique « autonomie-mutualité-incommensurabilité » : lui seul offre la possibilité d’un égalitarisme sans fins.

Les contributions à ce dossier ont été présentées à l’occasion du colloque State and Mind Legibility, qui s’est tenu à la London School of Economics and Political Science en juin 2019. Nous remercions tous les participants et avons une pensée toute particulière pour David Graeber, qui est intervenu comme discutant. Nous n’aurions pu espérer de meilleur rédacteur en chef que Grégory Delaplace à L’Homme, qui a accompagné le projet durant toutes les étapes du processus d’évaluation. Nous lui exprimons notre vive reconnaissance, ainsi qu’au comité de rédaction de la revue, aux éditrices Aline Malavergne et Valérie Ton That, et à la traductrice Arianne Dorval. Merci enfin aux évaluateurs et évaluatrices externes, qui nous ont aidés à affiner nos arguments, en anglais comme en français. Toute erreur qui subsisterait ne serait que de notre fait. Ce projet n’aurait pas été possible sans le soutien financier du London School of Economics and Political Science–Research Infrastructure and Investment Fund (Lse Riif), tant pour l’organisation du colloque que pour la traduction des articles. Natalia Buitron remercie aussi le Conseil européen de la recherche (convention de subvention n°715725) pour sa contribution à la réalisation de cette publication. »

Buitron, N. & Steinmüller, H. (2020). Les fins de l’égalitarisme: Introduction. L’Homme, 3(3), 5-44.

« Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalité une communauté de communication, l’identité qui s’acquiert présente deux aspects complémentaires, celui de l’universalisation et celui de la particularisation. Les gens, dans ce sens, apprennent à agir de façon autonome dans un cadre de référence universaliste, et à faire usage de leur autonomie pour se développer suivant leur particularité subjective.

[…]

Lorsqu’on approfondit l’identité, la question de la culture est présente, quoiqu’on ne doive pas confondre l’une avec l’autre. Comme l’indique Cuche (1996 : 83), tandis que la culture dérive en grande partie des processus inconscients, l’identité se base sur une norme d’appartenance, nécessairement consciente, fondée sur des oppositions symboliques. Lévi-Strauss (1981 : 368-369) lui-même reconnaît que parfois, pour étudier des sociétés différentes, on doit les réduire à un principe d’identité, mais que les sciences humaines doivent dépasser cette notion d’identité dont l’existence est purement théorique, comme l’existence d’une limite qui ne correspond en réalité à aucune expérience.

L’identité culturelle, comme Cuche le remarque (1996 : 84 et s.), apparaît comme une modalité de catégorisation de la distinction « nous/eux », fondée sur la différence culturelle. Cet auteur fait une distinction entre conceptions « objectivistes » et « subjectivistes » de l’identité culturelle. Il y a un étroit rapport entre culture et identité et c’est pour cela que si l’on assimile la culture à une question « naturelle », l’identité peut être comprise comme quelque chose de donné qui reste marqué de façon presque indélébile et, ainsi, l’identité culturelle revient nécessairement à un groupe original d’appartenance de l’individu. Voici pourquoi il est important de chercher les racines, l’authenticité de l’identité culturelle qui apparaît comme essence, comme condition immanente de l’individu. L’identité culturelle apparaît comme consubstantielle à une culture particulière et l’on cherche à établir la liste des attributs culturels qui sont la base de l’identité collective, l’essence du groupe (c’est une identité essentielle, presque invariable).

Dans ce sens, Abou (1995 : 34-44) fait une distinction entre identité ethnique, qui se base sur le rapport à une histoire ou à une origine commune, symbolisée par un héritage culturel commun et qui dépend en partie de la façon dont le groupe interprète sa propre histoire, et sa propre identité culturelle, qui peut avoir comme premier moment cette identité ethnique, mais qui finalement se doit à la conscience et aux prises de position idéologiques. Dans cette ligne, il remarque que l’identité est la négation de la différence, mais ceci comporte le fait d’assumer que la différence est nécessaire pour sa définition. C’est ce que nous avions remarqué auparavant : une représentation presque génétique de l’identité, de l’essentiel, de l’authenticité, proche de la « naturalisation » de l’appartenance culturelle.

Ce sont là des conceptions, comme le remarque Cuche (1996 : 85-86), « objectivistes », qui définissent l’identité à partir d’un certain nombre de critères déterminants, considérés comme objectifs qui rendent compte de l’origine commune (héritage, généalogie): la langue, la religion, la psychologie collective ou « personnalité de base », le territoire etc. Tout cela est fortement critiqué par les partisans d’une conception « subjectiviste » du phénomène de l’identité, attendu que l’identité culturelle ne peut pas être réduite à la dimension attributive ni être considérée comme un phénomène statique. Pour les « subjectivistes », l’identité ethnoculturelle est un sentiment d’appartenance ou une identification à une collectivité plus ou moins imaginaire (selon les représentations que les individus se font de la réalité sociale et de ses divisions). Selon Cuche, on ne peut pas adopter une position purement « objective » ou « subjective » pour aborder la question de l’identité.

Cependant, d’autres auteurs comme Bayart (1996 : 88 et s.) parlent de la création d’une « illusion identitaire » à partir des processus d’invention de la tradition qui constituent l’« authentique » sur lequel se base la réalité. En fait cette illusion est le résultat d’une situation complexe, où le mouvement général d’« éclosion » des sociétés (la mondialisation, la globalisation) s’accompagne d’une exacerbation des identités particulières. Selon cet auteur, il est légitime de penser qu’à une prétendue « identité culturelle » correspond une « identité politique », puisqu’en réalité tout est illusoire : il s’agit d’une construction, parfois récente, et non pas d’une identité « naturelle ».

L’identité est une construction élaborée par rapport aux limites ou frontières entre les groupes qui entrent en contact. En ce sens, il s’agit d’une manifestation relationnelle d’interactions. Les limites identitaires ont donc fini par être limites d’identités culturelles et frontières d’identités « nationales ». En fait, dans les sociétés contemporaines, il y a une tendance à la « mono-identification », à l’identité exclusive. C’est ce que Gellner (1889 :61) présente comme le mariage entre l’état et la culture. Ainsi l’identité culturelle doit-elle s’aborder comme une question collective (et individuelle). […]

Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalité la conscience collective pour rappeler qu’elle est plus que la somme des consciences individuelles, qu’elle les transcende et s’y impose parmi l’éducation et la vie sociale commune. Ainsi l’identité culturelle d’une personne prend sa place dans une identité globale « qui est une constellation d’identifications particulières dans des ressorts culturels différents » (Abou, 1995 : 40). Le même auteur établit un lien entre ces idées et la difficulté de délimiter des concepts comme « nation », « nationalité » et « ethnie », qui peuvent être équivoques, car ils sont liés à la complexité de l’histoire européenne. En fait, il y a des auteurs qui parlent de « l’invention de la nation comme une expression de l’identité collective moderne » (Beriain, 1996 : 23), entraînant un sentiment de solidarité et de cohésion par rapport aux autres collectivités.

En outre, à partir de ces identités construites, il est facile de produire des ensembles collectifs, entendus comme le propre d’un autre homogène et uniforme, et puis d’étiqueter et de stigmatiser (Goffman, 1970) ces derniers, comme l’explique la théorie de l’étiquetage ou labelling (Erikson, 1992) et la construction sociale du « bouc émissaire » lorsque le stigma marque l’inculpation du collectif. « L’étiquette » qualifie, identifie, tout le groupe comme un individu, le plus souvent de façon négative. Parfois certains membres de ces minorités « stéréotypées » font valoir leur singularité, que les « autres » dénoncent, en vue de cohésion et de solidarité autour de cette identité singulière de façon positive et revendicative (black powerla fierté noirela race etc.).

L’identité est une construction sociale. Sa complexité est donc innée et participe de la propre hétérogénéité d’un groupe social quelconque. En fait, comme Cuche le signale (1996 : 91-92 et s.), l’identité ne peut pas se considérer comme monolithique car ceci empêcherait de comprendre les phénomènes d’identité mixte, fréquents en toute société. En ce sens, chaque individu intègre de façon syncrétique la pluralité des appartenances sociales (sexe, âge, classe sociale, groupe culturel…), c’est une synthèse des références identifiantes qui sont liées à l’histoire. Le même auteur pointe que l’identité culturelle se réfléchit dans les groupes culturels de référence dont les limites ne correspondent plus à la réalité. […] »

Molina Luque, F. (2002). Entre l’identité et l’identification : un problème complexe de la recherche sociologique dans le domaine de l’interculturalitéSociétés, 2(2), 59-70.

La (Re)Construction du Monde : Aide. Solidarité. Politique. : « Conferénce 1

11:30 – 12:05

De la nécessité et du désir de réparer le monde

Conditions préalables à une conscience planétaire

Achille Mbembe (philosophe politique, Johannesbourg)

Si la réparation et la restauration de ce qui a été sont des conditions préalables à la « montée vers l’humanité », alors la politique est un dialogue de sujets égaux dans la lutte pour un monde « libéré du fardeau de la race », mais donc aussi du capital (Mbembe). La voie ainsi que l’objectif d’une telle politique réside dans la mondialisation des droits, qui ont toujours été revendiqués comme des droits universels, mais qui, au départ, ont toujours été appliqués de façon exclusive, c’est-à-dire comme des privilèges racialisés. »

Conférence : « Amnye Machen 1990-2018 : Réflexions sur les transformations d’un pèlerinage tibétain »

« Indétermination, appartenance et identification : penser l’identité » par Ratiba Hadj-Moussa

« “Je ne sais de l’autre que ce que je vois par où je le vois, que ce que j’entends par où je l’entends, que ce que je touche par où je le touche. Mon corps senti-sentant est/devient la peau-membrane-résonance du ressenti-ressentant à même notre présence.”

– Cauquil, C. (2013). C’est au singulier que je nous conjugueCahiers de Gestalt-thérapie, 31,(1), p. 43.

Señorita »

« Cette thèse en recherche-création s’intéresse aux différentes formes du corps-frontière et à ses représentations dans l’art performance. Corporéité hybride (par sa culture, son genre, son orientation sexuelle ou sa classe sociale), le corps-frontière s’inscrit comme entité hors norme, en rupture avec les discours dominants. Dans un premier temps, la thèse traite de l’analyse d’œuvres de performeurs établis au Québec et à l’international. Tous ont en commun d’avoir abordé les thématiques de la déshumanisation et de la marginalisation, en plus d’avoir utilisé dans leurs œuvres la corporalité intime, l’espace public et/ou l’empreinte corporelle comme médiums. Dans un second temps, la thèse fait état de manière autopoïétique d’un processus de création artistique visant à représenter les récits de trois populations : les personnes issues de l’immigration, les personnes malvoyantes et les femmes. Les différents laboratoires de création ont poétisé le rapport que le corps entretient avec l’espace public pour exploiter le potentiel antihégémonique des arts de la performance. En explorant ce territoire socialement partagé et en décloisonnant des discours qui autrefois étaient réservés à l’espace privé, les œuvres ont contribué à marquer l’espace urbain symboliquement et poétiquement, avec comme objectif final d’influencer le regard vis-à-vis du corps social et du territoire. En permettant aux différentes représentations alternatives des corporéités de franchir la frontière imposée par le corps social et ses codifications, les projets ont aussi façonné une réaffirmation et une reprise de possession symbolique des identités troubles, des corporéités aux identités dépossédées. Ainsi, cette démarche corpopoétique et performative prenant comme sujets des populations minoritaires, susceptibles de vivre les frontières sociales, a permis de changer le statut du corps-frontière en celui de corps transfrontalier. En tant que non-lieux marginalisés, les corps-frontières disposent d’un potentiel pour s’exprimer comme lieu de mémoire individuelle et collective, par l’intermédiaire de la performance qui aborde leurs réalités et par le biais d’une esthétisation des discours. »

Poétique et discours du corps-frontière : explorer les frontières sociales et culturelles et le rapport de la corporalité à l’espace, Simard, Mélissa

« Un jour de 1982, un jerrican d’essence explose et enflamme François Calay. À 26 ans, il disparaît pour ne plus être que « le brûlé du dessus des Crétalles ». Il livre dans un blog le récit de sa perte de frontière avec le monde et de l’intrusion de la douleur.

François Calay le sait bien : la peau est une caractéristique commune à tous, humain, animal et végétal. Elle est une frontière indispensable, constitutive de l’identité. Ce n’est pas une barrière, mais un lieu d’échanges organisés et hiérarchisés entre l’être et le monde qui l’entoure. Quand il n’y en a plus, les intrusions commencent, et se dresse alors un mur de non-communication qui risque de devenir infranchissable.

Au-delà des consolations que François doit apporter à ceux qui viennent le voir, c’est la réflexion « Eh bien ! vous en avez eu de la chance ! » qui le fait taire définitivement. Elle lui inspire ce commentaire lapidaire : « Mon pauvre ignorant, de nous deux, c’est toi qui as eu de la chance, puisque tu n’as pas eu ce type d’accident. »

« La cloche qui chante a passé par le feu »

François Calay reste traumatisé par sa rencontre forcée avec le monde médical, « une épreuve humaine désolante ». Une fois encore, l’absence d’intimité, de frontière : les portes ouvertes sur un corps ouvert, des protections devenues inutiles, qu’il tente de refermer… de 25 à 30 fois par jour, au risque de se confronter à « la brutalité avec laquelle certains l’ouvrent ».

De cette expérience de non-appartenance à lui-même, il garde « un ressenti d’extraterrestre inadapté », mais dit aussi avoir compris, du moins partiellement, une maxime apprise dans son enfance : « La cloche qui chante a passé par le feu. » Lui a traversé la fournaise, pour diffuser le chant de l’âme.

Pour poursuivre la rencontre, cliquer ICI »

La peau, frontière de l’identité

« Frontière du corps-frontière, limite entre le moi et le monde, le corps vécu de l’intérieur (Leib) et éprouvé ou perceptible du dehors (Körper), l’organisme et le milieu, la peau, indépassable « mur du corps » (Sylvia Plath) constitue tant une enveloppe qu’un lien tissé avec le monde. Cet article se propose d’explorer la peau dans son fonctionnement, et de la penser à partir d’une série de paradoxes, qui font d’elle tant une frontière qu’une zone d’échange et le lieu d’une réflexion sur la place de la création artistique dans l’espace socio-politique, chez Sylvia Plath et Franz Kafka notamment. Les actionnistes viennois vont jusqu’à en faire le symptôme de l’autodestruction du monde et du pouvoir répressif de la société et de l’État sur l’individu. La peau, véritable surface d’inscription et d’interprétation du monde, nous invite ainsi à dépasser l’opposition désormais caduque entre surface et profondeur, entre extériorité et intériorité au profit d’une esthétique de la liminalité. »

Florence Bancaud, « La peau, frontière perméable du corps ? », Cahiers d’Études Germaniques, 78 | 2020, 127-140.

« BUNKERS, BUFFERS, BORDERS

by RIHAN YEH« 

« À considérer la diversité des acceptions de la mobilité de la frontière (cf. introduction de ce numéro) les mouvements de personnes et de biens, la dispersion dans l’espace des fonctions de la frontière, les mutations dans les formes, aussi bien que l’instabilité des référentiels de la limite –, la frontière mobile, de manière métaphorique et synthétique, exprime la profonde transformation à l’œuvre dans la gestion de la différenciation. Elle interpelle le géographe parce que l’espace n’a plus ni même statut, ni mêmes valeurs dans cette gestion : les territoires continuent à indexer les identités, mais les processus de contrôle se sont affranchis de leurs limites spatiales. En ce sens, elle représente moins une nouvelle figure spatiale de la frontière qu’un nouveau rapport entre espace et différenciation des sociétés. Elle demande alors de saisir l’espace en tant qu’opérateur, à travers ses différents rôles de support, outil, référent ou matériau dans la construction du rapport à l’autre, et d’examiner les figures spatiales de la frontière en fonction de ces rôles. C’est dans ce cadre problématique que nous proposons une réflexion sur la figure particulière de la frontière qu’est la liminalité, dans une application à la montagne alpine.

Pourquoi la liminalité ? Cette « ancienne » notion anthropologique nous semble avoir un double intérêt heuristique. Parmi l’ensemble des figures invoquées pour exprimer la frontière mobile, elle représente une catégorie possible rarement utilisée. Elle caractérise, notamment en géographie, une étendue issue du passage et de la transition. Mais elle ne considère pas la seule dimension morphologique de zone frontalière intermédiaire : l’espace liminal est celui où se gère la relation et où se fixe le statut social de celle-ci. La liminalité permet de ce fait de saisir cette dynamique entre la forme spatiale de la frontière et la fonction frontalière de l’espace.

Compte tenu de cette valeur analytique, un certain nombre de situations peuvent être éclairées lorsqu’elles sont examinées au prisme de cette notion. Nous tenterons d’éprouver cette idée à partir de l’exemple des Alpes. Cette montagne qui a longtemps été utilisée pour incarner la rationalité de la frontière linéaire et fixe se trouve aujourd’hui confrontée à la vision d’une unité alpine ; une unité porteuse d’une unité d’action et de gestion. Il en ressort une tension particulière entre le dépassement des frontières étatiques, la construction d’une entité transnationale et la définition de sa distinction : sur quel espace, sur quelles délimitations fixer et référer une action postulant l’unité des Alpes ? Cette question n’est pas nouvelle, elle s’est posée au sein des différents Etats alpins lors de la définition de périmètres pour une politique montagne, puis au sein de l’Europe et trouve aujourd’hui une nouvelle actualité à travers la constitution d’une macro-région alpine. Le débat laisse entrevoir l’émergence d’une nouvelle figure de la frontière, dont nous faisons l’hypothèse qu’elle ressortit de la liminalité. Pour confronter le potentiel théorique et méthodologique de la liminalité dans l’analyse de la frontière mobile et son caractère opérationnel dans l’analyse de mutations de la limite, notre propos est organisé en deux temps. La première partie discute la liminalité, l’évolution des approches et leur pertinence dans l’analyse des frontières mobiles. La seconde partie examine la figure de la liminalité dans la délimitation des Alpes au travers du débat actuel sur la macro-région.

La construction de la liminalité par l’anthropologie : entre-deux, altérité et normes

L’origine du terme de liminalité est généralement attribuée à l’anthropologue Arnold Van Gennep. Étudiant les sociétés primitives, il établit un schéma général des rituels qui organisent le changement de statut social, qu’il regroupe en une catégorie générale des « rites de passage » (Van Gennep, 1909). Il montre une structure en trois phases, dans laquelle la séparation avec le groupe social initial et l’agrégation à un nouveau groupe encadrent la phase liminale intermédiaire. Celle-ci correspond à un phase d’incertitude, transitoire, imprécise, sans cadre défini, et de fait parfois dangereuse.

Cette décomposition a l’intérêt d’examiner le changement de statut social comme un passage inscrit dans une temporalité propre. Il caractérise un état intermédiaire entre deux positions stables, intégrées et normées, se traduisant par l’absence d’identité. La liminalité se définit en négatif, en renvoyant à ce qu’elle n’est pas : ni enfant ni adulte, ni homme ni femme, ni nomade ni sédentaire… Elle confère donc un statut à cette situation particulière de changement qu’elle pose comme une altérité fondamentale. Dans le même temps, elle permet de conduire et de contrôler l’incertitude inhérente à l’acquisition d’une nouvelle identité, puis de signifier collectivement l’intégration finale dans un groupe donné. Elle pourrait donc être interprétée comme un mode de gestion et de contrôle de la transformation des statuts sociaux et de la mise en conformité aux normes sociales.La liminalité a souvent un espace propre, qui circonscrit en quelque sorte l’absence d’identité et la met à distance.

Nombre d’objets géographiques peuvent être considérés comme des espaces liminaux : confins, lisières, zones terraquées, friches ou no man’s land marquant une transition spatiale d’un milieu à un autre, ou encore marges et périphéries traduisant une extériorité socio-spatiale. Chacune de ces formes révèle une dialectique entre des catégories normatives d’identification et la reconnaissance d’un état qui n’appartient à aucune d’entre elles. Mais l’on reste dans une morphologie spatiale de la transition et de l’entre-deux qui ne rend pas compte de la manière dont l’espace peut être acté pour la gestion du passage.

Le concept sort par la suite de l’anthropologie classique et des rituels des sociétés exotiques. Dans les sociétés contemporaines, il traduit la communitas (Turner, 1969), moment temporaire et représentant l’inverse de la norme, ou est utilisée pour caractériser des rapports sociaux-spatiaux temporaires à l’instar des pèlerinages ou des plages (Andrews & Roberts, 2012). D’autres types de situation sociale, notamment celle du handicap en ont élargit la signification en mettant l’accent sur la différence et le rapport à la norme (Murphy, 1987 ; Willett et Deegan, 2001). La question de l’altérité devient là celle de l’incapacité d’un système normatif à produire de nouveaux référentiels d’identification.

Le concept s’enrichit dans l’usage qu’en fait la critique postcoloniale du nationalisme. Homi Bhabha (1994) définit la liminalité comme une position d’interstice qui aurait une valeur stratégique : son rapport particulier aux normes lui confère une capacité à subvertir la norme. Si elle traduit une transformation des identités, il ne s’agit pas d’un passage entre identités normées, mais plutôt du processus social d’interactions par lequel se retravaillent des identifications. La liminalité est ainsi posée comme un mode de construction de soi, qui passe par l’hybridation, le métissage et le refus de formes imposées. Le «ni l’Un ni l’Autre» des travaux antérieurs devient l’«articulation d’éléments contradictoires» (Bhabha, 1994). L’incertitude et le danger de la situation demeurent, puisqu’elle conduit à la contestation de la norme. La liminalité d’Homi Bhabba ne contredit pas les valeurs antérieures du terme mais met l’accent sur un processus complexe de différenciation et de genèse de nouvelles catégories. Elle permet notamment de réfuter le mode de construction de l’altérité qui la définirait dans une fixité de la différence et dans une hiérarchie de valeurs. Elle ne représente plus alors un instrument de gestion de l’altérité au service de la norme, ni le tiers statut des études sociologiques, mais un processus. Dans celui-ci, l’altérité n’est pas posée dans un rapport à une institution sociale ou politique mais dans la production de ses références.

La liminalité comme figure de la frontière mobile

Comment positionner la liminalité dans l’analyse de la frontière mobile et quel peut en être l’apport ? Il ne s’agit pas seulement d’un type d’espace, soit de marge, soit intermédiaire. Intégrant différentes dimensions de la frontière, elle permet de mettre en évidence des significations peu apparentes dans un contexte contemporain. Elle donne notamment à la frontière un statut de réseau socio-technique (Latour, 2005) en l’approchant comme un collectif associant des objets, des acteurs (le migrant ou la police des frontières), des lieux et des réglementations. Si certaines approches ont pu être réductrices en la considérant soit d’un seul point de vue spatialiste (espaces de transition) soit d’un seul point de vue sociologique (métissage, communitas, marginalité), elle qualifie d’abord un rapport dynamique à la norme.

Dans le cadre d’une approche géographique, elle mène donc à examiner la frontière dans le rapport entre l’espace et la norme. Si l’on envisage la frontière comme une modalité, inscrite dans l’espace, de la gestion de la circulation entre des territoires de normes différentes que sont les Etats, la liminalité invite à considérer le passage comme un en-soi. Elle renvoie alors moins au métissage et à l’hybridité qu’à des formes d’a-territorialité à l’image de l’hétérotopie de Foucault. Intégrant la question du temps, elle questionne la formation d’identités issues du mouvement, qu’il s’agisse de nomadisme (Retaillé, 2005, 2011 ; Gagnol, 2005) ou des sociabilités dans le transport (Cailly et al., 2013).

Elle interroge également, de manière réflexive, les référents normatifs de la relation, leur dynamique et leur transformation dans la relation. En termes géopolitiques, cela conduit à poser les territoires comme les effets de leurs relations, et en termes épistémologiques, à penser les catégories géographiques comme des normes issues de l’action politique et aménagiste (Debarbieux et Fourny, 2004). Ainsi considérée, la liminalité pourrait s’inscrire dans une géographie de l’espace mobile telle que la développe Denis Retaillé (2005, 2011 ; Retaillé, Walther et Pissoat, 2012). Non pas qu’elle soit la frontière de l’espace mobile, mais parce qu’elle donne une place centrale au mouvement conjoint des significations et des référentiels définissant les lieux. De la même manière, la liminalité fait de la frontière un espace où se construit la relation entre les parties, et où dans le même temps, par cette construction, se redéfinissent les parties en présence.

Une figure de la liminalité : la délimitation d’une macro-région alpine

L’espace liminal de la négociation identitaire

[…]

La forme liminale devient ainsi plus complexe, se rapprochant de la signification que lui donne Homi Bhabba, dans la mesure où l’interaction entre métropoles et Alpes conduit à retravailler et renégocier la définition de la montagne. Au-delà de la définition des espaces, c’est le référentiel de la limite lui-même qui est mis en cause, avec des tentatives pour caractériser une situation à la fois d’interaction et de différentiation.

Conclusion

Le débat sur la macro-région rend compte d’une transformation dans la figure de la frontière. Les délimitations précédentes de l’espace alpin, linéaires et fixes, sont remises en cause, et laissent entrevoir l’émergence d’une zone alpine liminaire. Le caractère liminal se justifie par deux raisons. Dans une conception qui renvoie aux théories de Van Gennep, l’espace bordant le périmètre de la convention alpine est considéré à la fois comme non alpin, d’identité alpine partielle, et menaçant l’identité alpine de la zone interne. Cet espace est par ailleurs l’espace du débat, en tant qu’étendue posant problème et en tant qu’objet à partir duquel se pose la question de l’identité alpine. C’est autour de la place des villes -dans, en dehors, ou en relation- que l’identité des Alpes est amenée à se reformuler, dans un débat entre acteurs alpins, amenés à définir ce qui les rassemble pour justifier leur demande. Cette dimension nous renvoie à la liminalité telle que la considère Homi Bhabba. La formulation du commun est liée à l’action : elle n’est pas d’ordre essentialiste mais d’ordre politique, en fonction des enjeux spatiaux et de la plus-value d’une démarche collective. Ces deux approches de la liminalité ne sont pas contradictoires. L’espace liminal bordant les Alpes naît de la confrontation entre une logique de projet et deux référentiels normatifs de la limite alpine, le référentiel éco-politique de la convention alpine et le référentiel techno-administratif de l’espace alpin. Aucun ne disparaît mais aucun ne parvient à fonder la représentation d’un espace « stratégique » qui ne ressortirait pas d’une logique euclidienne du découpage régional. De ce point de vue, le recours à la notion de liminalité peut avoir l’intérêt d’élargir les figures référentielles de la frontière et de permettre de penser les relations entre territoires, autrement qu’en termes de confrontation entre aires délimitées ou de transformation des périmètres, La liminalité pose la rapport entre territoires en termes d’interaction, non pas de manière spatialiste à travers une étendue qui serait de transition ou intermédiaire, mais dans la construction politique, à travers la mise en débat des référentiels territoriaux : la frontière n’est jamais qu’un opérateur, négociable et négocié. Cette figure de la frontière n’est pas identifiée en tant que telle, ce qui nous conduit à faire l’hypothèse qu’il y aurait un intérêt opérationnel à la travailler, à l’inscrire parmi l’ensemble des nouveaux référentiels de la frontière, pour qu’elle puisse contribuer à l’intelligibilité des processus de « mobilité ». »

Marie-Christine Fourny, « La frontière comme espace liminal », Journal of Alpine Research | Revue de géographie alpine [En ligne], 101-2 | 2013, mis en ligne le 07 avril 2014 http://journals.openedition.org/rga/2115 ; DOI :

« Dans une conférence donnée en mars 1967 au Cercle d’études architecturales de Paris, Michel Foucault propose le terme d’«  hétérotopie » pour réfléchir aux espaces « absolument différents » (2009, p. 24) qu’ils soient initiatiques, transgressifs ou stimulants. Parfois ces ailleurs coïncident avec des institutions et se dotent d’un caractère collectif, parfois ce sont les individus qui en découvrent pour eux-mêmes, si bien que les hétérotopies peuvent avoir un caractère public (reconnu et proposéà tous) mais aussi exister à la discrétion de chacun, avec « toujours des formes extraordinairement variées » (Ibid., p. 25).

De récentes recherches nous ont permis d’observer combien il pouvait être édifiant, pour des personnes de tous âges, d’investir des espaces parfois signalés, parfois cachés, parfois insoupçonnables et propices à exprimer quelque chose de leur sensibilité, qu’elle soit réflexive, contestataire ou créatrice. Nous faisons l’hypothèse que le concept développé par Foucault peut être éclairant pour comprendre la nature et le rôle de ces lieux singuliers qui participent à l’éducation et à la formation. Après avoir présenté le concept d’hétérotopie chez Foucault, nous commencerons par montrer le rôle de ces espaces-temps dans le « devenir soi », en ce qu’ils permettent d’appropriations, de contestations et d’inventions. A partir de cette analyse, nous nous interrogerons sur la complémentarité paradoxale de l’hétérotopie avec l’institution et nous proposerons une typologie des différentes manières de mettre à profit ces hétérotopies pour l’éducation et la formation. Entre collectif et individuel, entre l’instituable et l’insituable, il s’agira ainsi de proposer des pistes de réflexion sur la manière dont l’hétérotopie trouve sens dans nos sociétés contemporaines comme auprès des individus.

Le concept d’hétérotopie chez Foucault, petite chronique spatiale

Foucault explique son néologisme avant d’en fonder le concept. Certains espaces « ont la curieuse propriété d’être en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel qu’ils suspendent, neutralisent ou inversent l’ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis », et que bien qu’ils soient « en liaison avec tous les autres », » contredisent pourtant tous les autres emplacements » (1984, p. 1574). Des espaces peuvent en contenir – abriter ? – d’autres qui en nuancent une partie du rôle ou du sens, sans pour autant que cette discontinuité soit une rupture qui les rendrait incompatibles entre eux et avec la possibilité qu’elle esquisse même une complémentarité. Pour illustrer cette idée, Foucault convoque d’abord l’exemple de l’utopie, qui « [entretient] avec l’espace réel de la société un rapport d’analogie directe ou inversée » (Ibid.), qu’il s’agisse pour elle de représenter la « société elle-même perfectionnée ou […] l’envers de la société ». Cependant, les espaces utopiques sont virtuels, « fondamentalement essentiellement irréels » écrit Foucault (Ibid.) ; qu’en est-il de « lieux réels, […] effectifs, […] qui sont dessinés dans l’institution même de la société et qui sont des sortes de contre-emplacements, […] d’utopies effectivement réalisées […] des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables » (1984, pp. 1574-1575) ?

L’hétérotopie en six principes

Foucault suggère de nommer de tels lieux « hétérotopies », qu’il caractérise selon six « principes » (1984, pp. 1575-1580) qui pourraient contribuer à fonder une « science » des « espaces absolument autres », lieux différents et/ou de contestation, appelée de ses vœux par Foucault et qu’il nommerait volontiers « hétérotopologie » (2009, p. 25). Le premier établit leur universalité ; toutes sociétés et cultures connaissent des hétérotopies, « de crise », lieux sacrés ou interdits où se vivent des états de crise temporaires, (adolescents, femmes en couches, vieillards), ou bien encore, dans nos sociétés contemporaines, « de déviation », comme les prisons et asiles psychiatriques, où se confinent « les individus dont le comportement est déviant par rapport à la moyenne ou à la norme exigée » (Ibid., p. 1576). Le deuxième principe reconnaît leur évolution au fil du temps ; le cimetière n’est ainsi « plus le vent sacré et immortel de la cité mais l’‘‘autre ville’’, où chaque famille possède sa noire demeure » (Ibid., p. 1577). Le troisième évoque leur pouvoir de « juxtaposer en un seul lieu réel plusieurs espaces […] qui sont en eux-mêmes incompatibles » (Ibid., p. 1577) : le jardin zoologique par exemple, rassemble en un même lieu des animaux des cinq continents. Le quatrième principe les situe comme « découpage » ou « rupture absolue avec [le] temps traditionnel » (Ibid., p. 1578), certaines à vocation « atemporelle » (Defert, 2009, p. 41) : bibliothèque, musée réunissent et accumulent des œuvres des différentes époques. D’autres sont passagères et futiles : foires, fêtes foraines, villages de vacances. Le cinquième principe porte sur leur accessibilité ; elles « supposent toujours un système d’ouverture et de fermeture » (Ibid., p. 1579), comme avant d’accéder à une piscine ou un hammam. À l’inverse, « il y a les hétérotopies qui semblent ouvertes mais où seuls entrent véritablement ceux qui y sont déjà initiés. On croit qu’on accède à ce qu’il y a de plus simple, de plus offert, et en fait on est au cœur du mystère » (Ibid., p. 33) ; l’exemple du tableau d’artiste ou bien de la chambre d’enfant peuvent venir illustrer cette apparence d’accessibilité immédiate recelant pourtant secrets et mystères insoupçonnés. Le sixième principe leur associe une fonction « par rapport à l’espace restant » (1984, p. 1580), qui peut s’exercer au titre d’une illusion que l’on réalise (missions jésuites d’Amérique du sud) ou d’une illusion « qui dénonce comme plus illusoire encore tout l’espace réel » (Ibid., p. 1580), par exemple les maisons closes – ou bien au titre d’une compensation, « des lieux qui s’opposent à tous les autres, qui sont destinés en quelque sorte à les effacer, à les neutraliser ou à les purifier. Ce sont en quelque sorte des contre-espaces […] les enfants les connaissent parfaitement » (2009, p. 24) : le grenier, la tente d’indien, le grand lit des parents.

Des lieux qui occasionnent d’autres apprentissages

Les hétérotopies éclairent les liens existentiels entretenus avec les espaces. Dans l’expérience du miroir, « je me découvre absent de la place où je suis puisque je me vois là-bas » (Foucault, 1984, p. 1575) ; l’hétérotopie permet un retour réflexif sur soi, par la médiation d’un espace réel, « où je suis et ne suis pas […], ou bien où je suis un autre » (Defert, 2009, p. 41). Je peux ainsi m’apparaître autrement, m’ouvrir aux possibles qu’elle m’aide à imaginer et peut-être à inaugurer. La valeur signifiante des hétérotopies varie car elles peuvent toujours faire l’objet d’une (ré)appropriation ; quand la punition parentale envoie l’enfant dans sa chambre, elle la désigne ponctuellement comme une hétérotopie confinante, alors que l’enfant peut la vivre comme une « régénération » (Foucault, 2009, p. 31), le lieu où il va pouvoir se retrouver. Une hétérotopie n’a donc sans doute jamais fini d’épuiser ce qu’elle représente et qui la rend telle, peut-être parce qu’il est de sa « nature » d’être équivoque pour demeurer offerte à tous. Foucault souligne cette richesse symbolique avec le lit des parents : « C’est sur ce grand lit qu’on découvre l’océan, puisqu’on peut y nager entre les couvertures ; […] c’est aussi le ciel, puisqu’on peut bondir sur les ressorts ; c’est la forêt, puisqu’on s’y cache ; c’est la nuit, puisqu’on y devient fantôme entre les draps ; c’est le plaisir, enfin, puisque, à la rentrée des parents, on va être puni. » (Ibid., p. 24).

Que la tradition et/ou l’institution les désigne, ou bien que nous les découvrions pour nous-mêmes, il existe donc des lieux qui nous façonnent d’une manière singulière, comme nous les façonnons nous-mêmes, des lieux qui, par ce qu’ils sont, rendent possible une activité ou une expérience et ouvrent à des apprentissages. « Avoir une chambre à soi est pour une femme une des conditions primordiales de liberté et de création », écrit Virginia Woolf, mettant en exergue qu’une chambre offre plus d’une fonction, mais aussi qu’il importe de l’avoir « à soi » pour qu’elle puisse être le lieu d’accueil d’une intimité et l’écrin d’expériences personnelles. De quelle manière les rapports entretenus avec des espaces hétérotopiques font-ils l’objet d’une appropriation et peuvent-ils être sources d’apprentissages ? »

Emmanuel Nal, « Les hétérotopies, enjeux et rôles des espaces autres pour l’éducation et la formation », Recherches & éducations, 14 | 2015, 147-161.

« Franchir les frontières, subvertir les règles. Deux romans et une nouvelle de Massimo Carlotto

Claudio Milanesi »

LE BASCULEMENT DE L’HISTOIRE ? LES ATTAQUES CONTRE L’UNIVERSALISME DES DROITS DE L’HOMME
Article par Laurence Burgorgue-Larsen

Pluriversalisme décolonial

Universalisme (lateral) pour Sujet (humain) (Plurivers)

Le Xeer

Rencontre Des Rationalités : « la rencontre des cultures ou des formes d’expression des civilisations »

Varia (III)

(L’Arbre à) Palabre : « la réduction d’un conflit par le langage, la violence prise humainement dans la discussion »

« « Le débat sur la décolonisation des humanités rejoint et poursuit les interrogations sur l’universalisme que se posent de plus en plus les penseurs, écrivains et artistes des différentes régions du monde y compris en Occident (Jack Goody, 2010). Dépassant le stade de simple échange intellectuel et académique, ce débat est devenu au fil du temps un exercice hautement politique qui ramène à la géopolitique de la domination et aux rapports de force sur lesquels reposent les hégémonies économiques et socioculturelles (Aimé Césaire, 1955)

Quand l’on sait les implications cognitives et psychologiques des significations du monde que l’on utilise (ValentinYves Mudimbe, 1988), on est tenté de se demander pourquoi cette nécessité de décoloniser les humanités et ces questionnements sur l’universalité adviennent-ils aussi tardivement, c’est-à-dire plus de trois cents ans après « le siècle des Lumières » où les bases de l’universalisme occidental avaient été jetées et plus de 60 après les indépendances africaines. Pourquoi maintenant et pas au moment où les nouvelles nations sud-américaines, asiatiques, et africaines libérées du colonialisme se dotaient de nouveaux cadres éthiques, politiques, culturels et éducatifs ?

Les ombres des « Lumières »

Une partie des réponses à ces questions est à rechercher dans la force rhétorique de l’hégémonie européenne qui, contrairement à d’autres dominations, a su construire un blindage conceptuel à toute épreuve qui a découragé pendant des siècles la prévalence d’autres explications du monde. Cette force réside moins dans les valeurs humanistes introduites que dans la capacité de duplicité développée par les philosophes des « Lumières ». En effet, ces derniers ont su, d’une part, monopoliser le discours sur l’universel en proclamant l’humanisme généreux des droits de l’homme au nom duquel les puissances européennes ont pu justifier leur expansion territoriale et leur domination du reste du monde. Et d’autre part, ces mêmes penseurs ont produit tout une série de théories, notamment celle sur la hiérarchie des races et des cultures, qui leur a permis d’exclure des droits universels les peuples conquis dans les Amériques et Caraïbes, en Afrique et en Asie. La rationalité économique du capitalisme naissant et son besoin d’exploitation des richesses et de la force de travail des peuples dominés les a emmenés à édifier des raisonnements pseudoscientifiques pour surmonter ces contradictions éthiques et morales. Il faut se rappeler par exemple le silence assourdissant et la gymnastique intellectuelle à laquelle certains philosophes des « Lumières » et non des moindres, se sont livrés face à la traite négrière et à l’esclavage qui ont enrichi leurs pays respectifs. Il faut relire les monstrueux Codes noirs édictés pour inscrire dans le droit l’esclavage, un des grands crimes contre l’humanité, qui ont été élaborés au moment même où se construisaient l’humanisme des droits de l’Homme. Il faut rappeler enfin qu’au moment de l’adoption par les Nations Unies de la Déclaration universelle des droits de l’Homme, en décembre 1948, plus de deux tiers des peuples de la planète étaient encore sous la domination coloniale de certaines des grandes puissances signataires de cet instrument international consacrant l’humanisme des « Lumières ».

Colonialité et mimétisme des élites colonisées

Cette duplicité des « Lumières » dans laquelle certains, comme Louis Sala Moulins, voient le signe de leurs « Misères » a durablement trompé les peuples et leurs élites qui ont lutté contre l’esclavage et la colonisation. Ces élites ont d’abord utilisé l’humanisme occidental des droits humains et sa supposée universalité pour le retourner contre leurs oppresseurs et justifier leurs aspirations à la dignité, à la liberté et à l’égalité. Toutes les grandes luttes qui ont marqué les deux derniers siècles, notamment les mouvements abolitionnistes et les combats anticolonialistes de toutes tendances (nationalistes ou révolutionnaires) se sont appuyés sur les valeurs de cet humanisme pour faire triompher leur combat éthique et politique.

Si cette tactique a porté ses fruits pour délégitimer la domination européenne et former des solidarités avec des mouvements révolutionnaires occidentaux, elle a également eu un effet secondaire inattendu. En ne s’appuyant que sur des concepts, paradigmes et valeurs de l’universalisme européen, les élites des peuples colonisés ont fini par l’intérioriser si profondément comme le seul modèle universaliste possible, le seul l’horizon de toute réflexion sur l’universalité. En se contentant de la vision de l’humain élaborée en Occident et en s’interdisant de chercher les valeurs universalisables de leurs cultures, ces élites, et à leur suite, leurs peuples, se sont piégés sont en quelque sorte en tombant dans un autre type de dépendance, qui est peut-être plus pernicieux : la dépendance intellectuelle. On se retrouve dans cette situation pour le moins paradoxale où les leaders des peuples dominés acceptent de voir le monde, les valeurs universelles, le droit, le développement, bref leur destin à travers les grilles linguistiques et conceptuelles forgées par leurs anciens dominateurs (Ngugi Wa Thiong’o 1986). Ce que l’on appelle communément le néocolonialisme n’est autre que la poursuite de cet assujettissement intellectuel sans lequel la mise en tutelle et le pillage des ressources de nos pays n’auraient pas été possible (Walter Rodney, 1972).

Cette contradiction fondamentale a conduit les élites postcoloniales à un mimétisme affligeant dans leurs efforts de reconstruction de leurs sociétés et de leurs États (Frantz Fanon, 1961). Même la révolution haïtienne, qui pourtant s’était imposée par les armes il y a plus de deux siècles, comme la première révolution au monde à avoir tenté d’appliquer l’universalité des droits de l’Homme (ce que ni la révolution américaine, ni la révolution française n’ont fait en perpétuant l’esclavage) n’a pas su se libérer des représentations héritées de la société esclavagiste. Elle a gaspillé son potentiel de créativité, d’innovation et de transformation en sombrant dans un mimétisme cérémonial, politique et administratif, reproduisant certaines des pires dérives des « pigmentocracies » des Amériques et Caraïbes. Comme le rappelle l’historien haïtien Pierre Buteau « les élites haïtiennes semblent souscrire à toutes les règles de l’Occident tout en contestant, mais alors assez fortement, les trois socles sur lesquels cette civilisation a construit sa puissance et sa suprématie sur les autres peuples : le colonialisme, l’esclavage et le racisme ».

Dans son Discours sur le colonialisme, Aimée Césaire avait, longtemps avant les indépendances africaines et à la lumière de cette expérience haïtienne, averti contre la duplicité de l’humanisme occidental en soulignant « une civilisation qui choisit de fermer les yeux à ses problèmes les plus cruciaux est une civilisation atteinte. Une civilisation qui ruse avec ses principes est une civilisation moribonde…. La malédiction la plus commune en cette matière est d’être la dupe de bonne foi d’une hypocrisie collective, habile à mal poser les problèmes pour mieux légitimer les odieuses solutions qu’on lui apporte ».

La résilience du système dominant

Si le débat sur la décolonisation des humanités se généralise aujourd’hui (Dipesh Chakrabarty 2000), il est loin d’avoir donné encore des résultats probants tant il est vrai que le modèle occidental est devenu comme une algue indiscernable qui a envahi les imaginaires. Selon Serge Latouche « c’est un monstre par rapport à nos catégories de repérage des espèces…qui a su digérer les apports des cultures avalées et qui apparait comme une machine vivante, mi-mécanisme, mi-organisme, dont les rouages sont des hommes et pourtant, autonome par rapport à eux dont elle tire force et vie, bref une méga-machine ». Les deux aspects remarquables de la singularité occidentale, selon lui, résident « dans son idéologie et dans son caractère de méga-machine techno-économique. Son extension et ses dérivés tendent à le réduire à un imaginaire basé sur, d’une part, la croyance inouïe à l’échelle des cultures, en un temps cumulatif et linéaire et à l’attribution à l’homme de la mission de dominer totalement la nature, et d’autre part, la croyance en la raison calculatrice pour organiser son action ».

Les efforts pour sortir de la colonialité se sont avérés d’autant plus difficiles que l’universalisme des Lumières produit par le particularisme historique occidental et porté par le capitalisme, a montré une extraordinaire capacité de digestion, de récupération des contradictions favorisant des recompositions insolites. C’est un monstre qui peut s’accoupler avec toutes les autres espèces et engendrer des nouvelles créatures étranges.

Quand la critique vient de l’intérieur du système…

Cependant, face à cette résilience du système dominant, de plus en plus de penseurs occidentaux, inquiets de ses effets sur l’humanité et la nature, ont engagé une critique de ce modernisme de l’intérieur, en essayant de questionner les principes et valeurs proclamées universels à la lumière de la diversité culturelle et philosophique du monde. C’est le cas du philosophe et sinologue, François Jullien, qui dans un article publié dans Le Monde diplomatique de février 2008 invite à cette interrogation : « Il faudra donc se rappeler ce que notre invention des droits de l’homme déclarés universels possède en Europe même de contingent et par conséquent de singulier dans l’histoire des idées si l’on ne veut plus se tromper sur l’universalité qu’on peut leur prêter. Ne s’imposant qu’à l’époque moderne, les droits de l’homme sont à l’évidence le produit d’une double abstraction. A la fois des « droits » et de « l’homme ». Une abstraction des droits : cette notion privilégie l’angle défensif de la revendication et de l’affranchissement du sujet consacrée en source de la liberté, le « devoir » n’étant lui-même conçu que dans la dépendance de la notion de « droit ». Une abstraction de l’homme ensuite : celui-ci se trouve isolé de tout contexte vital, de l’animal au cosmique, la dimension sociale et politique relevant elle-même d’une construction postérieure. C’est seulement en tant qu’individu que « l’homme » est absolutisé, puisqu’il n’est conçu de but à toute association que la « conservation de ses droits naturels et imprescriptibles ».

En effet, cette perspective qui prétend à l’universalité est aujourd’hui ramener à son particularisme européen par l’existence d’autres visions de l’humanisme comme le souligne le chercheur camerounais Martial Ze Belinga, « L’habitude et le réflexe philosophique depuis Descartes veulent que l’individu se révèle à lui-même par le seul fait de son existence, de sa conscience, de son acte de penser, le canonique cogito ergo sum, je pense donc je suis. La perspective offerte par la philosophie de l’Ubuntu est toute autre. Dire que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes change totalement le modèle d’identification et de prise en charge de sa conscience. Le solipsisme qui reconnaît l’individu seul et qui fonde un individualisme philosophique est substitué par une connaissance simultanée de l’être par l’autre, l’altérité. Nul n’existe de façon exclusive en tant que tel, l’individu a besoin de la reconnaissance de l’autre pour exister et vice versa » (Ze Belinga, 2009).

Après ses objections d’ordre philosophique, François Jullien pose des questions essentielles sur l’idéologie même de l’universalité des droits de l’homme

« La revendication d’une universalité des droits de l’homme viendrait-elle du fait que le mode de vie occidental, né du développement à la fois de la science et du capitalisme, a fini par s’imposer dans le reste du monde et qu’il est donc désormais nécessaire ou fatal d’adopter l’idéologie des rapports humains, à la fois sociaux et politiques, allant de pair avec ces transformations ? Ou bien cette légitimité viendrait-elle de ce que la pensée européenne qui a porté ces droits de l’homme exprime effectivement un progrès historique et de ce qu’ils constituent un gain pour l’humanité qui, comme tel, ne se serait produit que dans la seule Europe ? Outre que cette justification vaut accusation, au moins tacite, de toutes les autres cultures, sa critique tombe sous le sens, y compris de l’ethnocentrisme le plus obtus : car au nom de qui jugerait-on d’un tel progrès si ce n’est déjà au sein d’un cadre idéologique particulier ? »

La crise du système : une opportunité à saisir

L’omnipotence de l’universalisme occidental est de plus en plus fragilisée par la crise profonde que traverse le modèle dominant qui apparait de moins en moins comme l’aboutissement naturel et logique des aspirations de l’humanité. S’il peut être reproductible comme dans certains pays dits émergents, la crise de l’environnement a montré qu’il ne pourrait pas être généralisable. L’humanisme qui repose sur la croyance que l’expérience humaine est l’ultime source de sens, de légitimité et d’action, est à l’origine de l’exploitation industrielle des animaux et de la nature dont on connait les conséquences (Yuval Noah Harari, 2017).

L’impasse politique, socioéconomique et écologique à laquelle l’imposition d’un seul modèle de développement et de progrès nous a conduit, nous invite à rechercher dans d’autres cultures des solutions qui puissent aider à sauver le monde, ne serait-ce que par principe de précaution. Cette crise de modèle offre à l’Afrique, vieux continent où l’Homme a fait ses premiers pas, ordonné ses premières pensées et forgé ses premières cosmogonies, l’occasion de redécouvrir et revisiter les cosmogonies, les philosophies et les savoirs qui y ont réfléchi à l’universel. Entrer en marronnage intellectuel, contester les assignations au silence et au suivisme, se débarrasser des fardeaux de complexes et tracer des nouveaux sillons de la réflexion, tels sont les défis qui attendent les penseurs et créateurs africains et afro descendantsComme Felwine Sarr nous le rappelle si justement dans son livre Afrotopia « L’Afrique n’a personne à rattraper. Elle ne doit plus courir sur les sentiers qu’on lui indique, mais marcher prestement sur le chemin qu’elle s’est choisi. Son statut de fille ainée de l’humanité requiert d’elle de s’extraire de la concurrence, de la compétition, de cet âge infantile où les nations se toisent pour savoir qui a le plus accumulé de richesses, de gadgets technologiques, de sensations fortes, de capacité de jouissance des biens et plaisirs du monde et peu importe si cette course effrénée et irresponsable met en danger les conditions sociales et naturelles de la vie humaine. » C’est ce danger collectif qu’encourt l’humanité qui nous oblige à nous réapproprier les gisements de connaissances et de savoir-faire de nos cultures afin de forger des visions du monde relevant d’autres humanismes qui puissent offrir des alternatives fiables (Felwine Sarr, 2016).

L’urgence d’effectuer les ruptures épistémologiques et conceptuelles nécessaires et de construire des solutions aux problèmes posés au genre humain n’est plus à justifier. Mais pour cela, Il n’est plus besoin de s’inscrire dans un huis clos étouffant et une opposition stérile avec l’Occident. Devant l’impasse actuelle, la pluralité des expériences historiques et des épistémès est une invitation à la découverte de ce que proposent les autres peuples qui ont aussi développé des intelligences du monde pour sauver l’humain et la planète.

L’Afrique doit rompre d’abord avec le darwinisme social qui amène à justifier les inégalités par le déterminisme racial ou social. Notre continent est le foyer de philosophies qui ont introduit des humanismes reposant sur l’interdépendance entre d’une part les êtres humains et d’autre part ces derniers et la nature. Les cosmogonies et les philosophies du vivre ensemble prônés par l’Ubuntu (Nelson Mandela, 1994), La Charte de Mandé (Youssouf Tata Cissé, 2003), Le Xeer Issa (Moussa Iye, 2014) préconisent des systèmes d’organisation sociale et politique et des relations humaines qui sont à l’opposé des systèmes de prédation imposés par le capitalisme. En effectuant le ressourcement et la revitalisation de son humanisme, l’Afrique pourrait construire un cadre éthique et politique adapté à ses aspirations.

Pour cela, il faudrait sortir des enclos conceptuels et épistémologiques imposés par les sciences sociales et humaines occidentales (Mahmud Mamdani, 1993) et l’utilisation des langues européennes et réinvestir les langues africaines pour y puiser des concepts et paradigmes, des mythes et représentations capables de construire un épistèmé africain (Ngugi Wa Thiongo, 2005). Ce faisant, l’Afrique pourrait offrir au reste du monde des alternatives démontrant que le capitalisme et ses avatars que sont le néolibéralisme, la démocratie de marché et le consumérisme, ne sont pas une fatalité. Elle joindrait ainsi sa voix à l’humanité que la prédation et le matérialisme effréné qui saccagent la planète.

Le premier pas à engager dans ce sens, c’est de dépasser les généralités rhétoriques et explorer des aspects concrets de ces patrimoines au potentiel universaliste avec un regard libéré de la colonialité et du romantisme des racines, dans le but précis d’en extraire les enseignements nécessaires pour inventer des nouvelles manières d’être au monde.

C’est dans cette optique, que je voudrais présenter ici un patrimoine culturel, philosophique et politique exceptionnel que j’ai eu l’occasion d’étudier sur le terrain auprès de ses dépositaires : le Xeer Issa, un contrat sociopolitique qui régit la communauté Somali-Issas de la Corne de l’Afrique.

Dans cet article, je trace les grandes lignes de ce contrat socio-politique régissant une des grandes familles claniques somalies, la confédération des Issas qui est au fondement de leur société de droit. Je rappelle le contexte historique particulier de sa naissance et les principes fondamentaux qui sont à la base du Xeer. J’invite à effectuer des analyses comparatives avec des connaissances de même ordre développées par les communautés voisines telles que le Madqa des Afars ou le Gada des Oromos et d’autres peuples africains comme la Charte du Mandé et la philosophie du Ubuntu, en vue d’identifier les valeurs communes. Enfin je discute la contribution que de telles traditions démocratiques pourraient apporter au grand débat actuel sur la décolonisation des humanités et sur l’universalisme et à la recherche des solutions endogènes, adaptées à nos sociétés contemporaines reflétant la pluralité des modèles d’organisation socio-politique.

Un système adapté à une écologie

Le Xeer est la production d’une société pastorale organisée autour de la rationalisation des maigres ressources disponibles dans leur environnement. Cette “gestion de la pénurie” explique certaines des caractéristiques reflétées par ce contrat telles que l’austérité de leur mode de vie, leur communalisme et leur système de solidarité pour pallier à l’hostilité du milieu et la précarité économique. Les pasteurs se déplacent sur des vastes aires de transhumance et de ce fait, sont amenés à des rencontres souvent conflictuelles avec d’autres groupes concurrents intéressés par les mêmes ressources : l’eau et les pâturages. C’est une des raisons pour lesquelles les sociétés pastorales sont généralement des sociétés guerrières qui survalorisent la fonction de guerrier et préparent aux arts du combat. Mais contrairement à des idées reçues, les sociétés guerrières ne sont pas forcément des sociétés de violence. Ce sont, au contraire, des sociétés qui ont su développer des méthodes sophistiquées de prévention et de résolution des conflits afin de réguler la violence. Les pasteurs somalis, que nous étudions ici ont par exemple mis au point des règles de la guerre d’une étonnante modernité. Ces règles identifient certains groupes de population appelés “Birmageydo” (Ceux qu’aucune arme ne doit effleurer) qui sont épargnés et protégés en cas de guerre. Parmi cette catégorie figurent notamment les femmes, les enfants, les vieillards mais aussi les Sages, les hommes de sciences et de religion, les hôtes et tous ceux qui sont étrangers au conflit. La dignité et certains droits des blessés et des prisonniers de guerre sont également défendus dans cette “Convention de Genève” avant l’heure (Mohamed A. Rirache, 1997).

Le Xeer : un rempart contre l’arbitraire et la violence

Le Xeer issa fait partie de ces connaissances africaines qui ont souvent intrigué les observateurs extérieurs sans pour autant donner lieu à des études sérieuses. Il a été relégué par les spécialistes de la question, à cette grande catégorie-amalgame des “droits coutumiers des peuples sans écriture” (I.M. Lewis. 1961). Pourtant, le Xeer est un contrat socio-politique qui se distingue non seulement par la rigueur de sa structuration et la codification de ses lois, mais aussi par son rôle primordial dans la défense de la justice et de la paix sociale. Malgré son caractère oral, le Xeer a fait l’objet d’une rigoureuse élaboration qui le différencie des autres corpus de connaissances. Paradoxalement, cette “constitution orale” qui est à la base de la Confédération des Issa et de leur “démocratie pastorale” a pu survivre aux divers tourbillons de l’histoire en s’appuyant notamment sur les règles rythmiques très rigides de la poésie somalie.

Le Xeer se présente comme un ensemble de valeurs, de normes et de lois qui forme un système au sein de la culture pastorale. Il a son histoire, ses codes, sa doctrine, sa littérature et son “jargon”. Comme tout système, il possède ses institutions, ses spécialistes, sa propre logique et son autonomie par rapport aux autres piliers de la société pastorale. C’est un contrat qui instaure un équilibre particulier entre les droits de l’individu et les devoirs de la communauté.

Le terme Xeer est lui-même assez révélateur de sa fonction. Xeer s’emploie d’abord comme un verbe et décrit l’action de se protéger, d’ériger une digue contre un danger comme la montée des eaux. Le terme xeero désigne l’enclos où l’on parque le cheptel pour le protéger des prédateurs. Xeer est aussi un nom qui désigne la corde qui sert à attacher et relier les deux arceaux centraux de la tente ronde qu’utilisent les pasteurs somalis. A l’origine du choix du terme il y a donc la double propriété de protéger la société contre les dangers extérieurs (guerre, calamités) et de rassembler ses membres autour des mêmes valeurs et principes. Xeer est généralement employé pour désigner la loi, celle que les hommes érigent entre eux pour pouvoir vivre en communauté. Par extension, le Xeer se rapporte au droit, il donne la primauté à la légalité, au respect de la loi plutôt qu’au lien du sang comme le montre cet important précepte “Témoigne contre ton propre frère, mais après aides-le à payer les peines de dédommagement (Walaalka markhaatiga ku fur, magtana la bixi). Il incarne plus particulièrement les droits reconnus à l’individu et au groupe. Des droits considérés universels et inaliénables comme l’illustre cette précepte “Combats le païen ou l’ennemi mais reconnais-lui ses droits” (Gaalka dil, gartiisana sii).

Le Xeer : le produit d’une histoire particulière

Grâce à des calculs d’ordre généalogique et à travers d’autres recoupages historiques, nous avons pu dater ce contrat. Il a été élaboré au 16ème siècle de l’ère chrétienne. Un siècle charnière pour les peuples de la Corne de l’Afrique. En effet, c’est durant la seconde moitié de ce siècle que cette sous-région connaitra des profonds bouleversements et des calamités naturelles qui en transformeront la configuration sociale, politique et ethnique et inaugureront une longue période de troubles. C’est le siècle où les florissantes cité-Etats musulmans de la Mer Rouge tels que Zeila, Berbera, Tajourah etc… tombent en décadence, sous la pression de du royaume chrétien d’Abyssinie secouru par les puissances occidentales et de l’expansion des Oromos (J. Cuoq, 1981)

Tout l’édifice politique et social élaboré depuis le 11éme siècle dans ces cités protégées par leurs remparts est détruit. Le processus de détribalisation et de construction de citoyenneté facilité par les échanges commercial et le brassage culturel qui avait éclos dans ces cités multiethniques et privilégiait le partage des valeurs et normes communes par rapport aux appartenances ethniques ou claniques. Un climat d’insécurité, né des luttes intestines entre les prétendants au pouvoir, de la décadence des mœurs et du relâchement du contrôle social ravive les atavismes ethniques et tribaux. Le lignage (re)devient des refuges sécurisants contre ces déstabilisations qui secouent les sociétés musulmanes des cités.

C’est à cette époque que la Corne de l’Afrique connait des mouvements migratoires importants qui en changeront considérablement la carte démographique et les rapports entre les différents groupes ethniques et tribaux. Certains de ces groupes ne survivent pas aux bouleversements tandis que de nouveaux se forment sur leurs ruines On assiste à un phénomène de retribalisation et de renomadisation des populations citadines (Mohamed A. Rirache, 1986). En effet, les villes perdent le contrôle de leur défense et leurs remparts n’arrivent plus à contenir les pillards alléchés par les fabuleuses richesses accumulées par les citadins. Beaucoup de ces derniers préfèrent retourner en “brousse” rejoindre leurs tribus d’origine ou de nouveaux groupes qui leur offrent la sécurité et la solidarité nécessaires à leur survie.

Le Xeer fut la résultante de cette période de troubles, il a été conçu pour servir de rempart contre le désordre ambiant et fonder une nouvelle société de droit. D’où la signification étymologique du terme susmentionné. C’est autour de ce contrat socio-politique crée pour répondre à une situation d’anarchie et de violence, similaire à celle qu’a vécu la Somalie après la guerre civile, que se constitue un de ces nouveaux groupes : la confédération des issas. A l’instar de la constitution américaine qui avait réuni différents Etats du Nouveau monde, des communautés d’origine différentes se sont rassemblées autour du Xeer et constituer une nation soudée par la loi.

Des principes fondamentaux d’une étonnante modernité

Bien qu’élaboré au 16ème siècle, le Xeer issa étonne par la modernité de certains de ses concepts. Longtemps avant les constitutions occidentales qui servent aujourd’hui de référence universelle, ses fondateurs avaient réfléchi et répondu à leur manière aux questions fondamentales sur l’exercice du droit et du pouvoir dans la société humaine. Des principes comme ceux de l’égalité, de l’inviolabilité de la loi, de l’origine humaine de la loi, de la protection des droits inaliénables, etc… bref tous ces concepts qui sont plus que jamais au centre des débats politiques actuels, ont été discutés par les fondateurs de ce système. Pour en faciliter la mémorisation et la transmission, les principes qui fondent la philosophie politique du Xeer sont énoncés dans un style poétique et métaphorique utilisant les règles rythmiques assez strictes de la poésie somalie.

Ils constituent un préambule rimé et rythmé de cette “démocratie pastorale”. Je voudrais citer cinq de ces principes qui illustrent la profondeur de la réflexion derrière ce contrat social.

1) Principe de l’origine humaine de la loi

« Dieu m’a créé à partir d’une semence mais ce sont mes ancêtres qui m’ont légué le Xeer » (Hebehay xogunbu iga abuurey, Aabahayna xeer buu ii dhigay)

Ce principe tranche à sa manière le vieux débat sur la coupure entre Nature et Culture. Pour les Issas, si les hommes sont des créatures de Dieu, les lois, elles, sont les œuvres des hommes.

Cette affirmation peut passer pour un lieu commun de nos jours, mais il faut se rappeler qu’à cette époque, l’idée de l’origine divine de la loi était fort courante et servait de justification à beaucoup de systèmes politiques. Cette conception de la loi induit, par exemple, qu’aucun roi ou chef, aussi puissant soit-il, ne peut revendiquer incarner un quelconque droit divin. Il n’est et ne peut être que ce que sa condition humaine fera de lui, c’est-à-dire un pouvoir irrémédiablement marqué par le temps et la volonté populaire. Elle enlève également toute sacralité et immuabilité à la loi qui peut faire l’objet de discussion et de modification si la communauté en décide ainsi. Ce principe nous révèle les préoccupations philosophiques des fondateurs du Heer.

2) Principe de la nécessité de la loi « Le Xeer est comme les chaussures qui nous servent à marcher » (Xeer waa kab lagu socdo)

Le terme kab désigne en Somali à la fois une chaussure, un support et un véhicule. Le Xeer est comparé à la chaussure qui permet de se déplacer, d’avancer dans le chemin épineux des rapports sociaux. Chez les pasteurs, les chaussures ne sont pas des objets de luxe. Dans un environnement où poussent beaucoup de variétés d’arbres à grosses et douloureuses épines, les sandalettes en peau de chameau font partie des choses de première nécessité. C’est en ce sens qu’il faut saisir cette comparaison entre le Xeer et la chaussure. C’est une métaphore très forte. D’ailleurs si le Xeer est la chaussure (kab), ses divers articles de loi sont appelés dhagaley, c’est-à-dire les lacets ou lanières qui servent à les retenir au pied.

3) Principe de l’égalité

« Tous les Issas sont égaux et aucun ne peut dépasser un autre en égalité » (Ciise waa wadaa ciise, ninna nin caaro madheera)

C’est un des principes fondamentaux du Xeer, celui qui institue l’égalité entre les membres de la confédération issa. La précision dans la seconde partie : ninna nin caaro madheera (qui veut littéralement dire …”et aucun ne peut dépasser l’autre en égalité) souligne la volonté de ne pas s’arrêter à une égalité formelle et le souci d’égalitarisme qui est devenu une des caractéristiques de la société issa.

4) Principe de l’inviolabilité de la loi

« Le Xeer issa est infranchissable comme l’arbre Jeerin » (Xeerka ciise waa geyd Jeerin ah)

Le principe ainsi imagé exprime l’inviolabilité de la loi du Xeer. En effet, Jeerin est un arbre de la brousse qui se distingue par ces deux caractères : il est très bas de tronc et étalé sur une longue surface. Il est donc très difficile de passer en dessous ou de sauter par dessus. Ce qui illustre fort bien l’expression que nul ne peut outre passer la loi et renvoie à l’idée d’inviolabilité.

5) Principe du communalisme

« Les Issas ont trois choses en partage ; les pâturages, les hôtes et l’Ogaas (Ciise sadexbaa u dhax ‘ah : dhulka, martida iyo ugaaska

Ce principe fonde le communalisme des Issas en définissant les principaux domaines de partage communautaire : les moyens de subsistance et de reproduction (les pâturages et l’eau), les devoirs sociaux (hospitalité) et le pouvoir politique (l’ogaas).

Le Xeer interdit l’appropriation individuelle de “ce qui est déjà donné par la Nature”, c’est-à-dire les pâturages et l’eau. Il préconise la règle “du premier venu, premier servi”. L‘hospitalité est une obligation sociale à laquelle personne ne doit échapper et doit se faire sans distinction, selon également la règle du “premier campement accosté”. Et enfin les Issas ont en commun un roi, l’Ogaas, dont la fonction est essentiellement de sauvegarder la paix, de veiller à la préservation de l’esprit du Xeer et de bénir les décisions prises par les différentes assemblées de sages.

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Le Xeer touche à tous les aspects de la vie sociale. Il organise la société pastorale en accordant la primauté à la sauvegarde du consensus social et de la cohésion du groupe par rapport aux droits et intérêts de l’individu. En tant que contrat socio-politique, il régule les différents types de rapports sociaux.

Le Xeer joue tout d’abord le rôle de Droit pénal qui protège la vie de la personne physique, ses biens matériels, sa dignité et son honneur et définit les sanctions pénales et sociales correspondantes.

– En tant que Constitution politique, il fixe les attributions de ses différents organes ainsi que les relations entre les différents clans qui forment la confédération.

– Enfin, le Xeer comporte un code de conduites sociales qui détermine le cadre éthique et moral qui doit guider les membres de la confédération.

Une justice de réconciliation et de compensation

Le Xeer instaure une société de droit qui reconnait l’inhérence du conflit dans les rapports sociaux et la nécessité de le réglementer. Il promeut une justice de réconciliation qui se propose de restaurer la paix et la cohésion sociale. C’est une justice de communauté qui s’adresse au groupe plutôt qu’à l’individu car ses verdicts s’adressent au clan qui est “garant”des parties plutôt qu’aux individus eux-mêmes. C’est enfin une justice de compensation qui rejette la loi du talion et ne connait ni la sentence suprême (la peine de mort), ni la peine d’emprisonnement. Elle a pour support un Droit pénal dont la première préoccupation est de compenser, dédommager les victimes sans pour autant ruiner les coupables. Ces caractéristiques du Xeer en général et de son Droit pénal en particulier ne sont pas des déductions théoriques de notre analyse. Elles sont explicitement et clairement affirmées dans les discours et les délibérations prononcées par ses Sages.

En tant que Droit pénal, le Xeer se divise en trois grandes parties techniques selon la nature des délits et crimes :

Le Xeer du Sang (Xeerka Dhiiga) qui englobe tous les litiges et crimes relatifs à l’atteinte de la personne physique ainsi que les peines correspondantes. Selon la gravité de l’acte, simples coups, blessures entrainant des séquelles ou meurtre, les sanctions entrent dans l’une ou l’autre de ces deux catégories : Buulo ou prise en charge des frais de soins et payement des dommages ou Boqol ou prix du sang calculé en tètes de bétail.

Le Xeer des Biens matériels (Xeerka Dhaqaaqilka) qui concerne tous les conflits et délits liés à la détérioration, au vol et à l’usurpation des biens individuels ou collectifs ;

Le Xeer de l’Honneur (Xeerka Dheerta) qui protège contre toutes les atteintes à la dignité, à la moralité et à l’honneur de la personne.

Ce Droit pénal qui fonctionne sur la loi du précédent préconise une panoplie de procédures d’instruction, de plaidoyer, de vérification et des recours d’appel dont la technicité et le formalisme n’ont rien à envier à ceux des Codes modernes.

Il prévoit toute une série de sanctions sociales et des peines de dédommagements calculées en têtes de bétail. En cas de conflit provoquant la mort, le Xeer du Sang applique le Prix du sang calculé, comme les autres peines de dédommagement, en têtes de bétail. L’unité de valeur principale est le “chameau” qui peut se “convertir”, selon un tableau de change préétabli, en bovidés ou en ovins qui donne une idée de la technicité et précision du Xeer dans ce domaine.

Une Constitution instaurant un autre exercice du pouvoir

La constitution politique préconisée par le Xeer prévoit trois types d’instances qui se partagent, de manière assez originale, les trois types de pouvoir généralement spécifiés dans les Constitutions modernes.

Il y a d’abord le “Guddi” qui est l’organe suprême. C’est une Assemblée de Sages aux pouvoirs très larges. Il joue à lui seul le triple rôle de Parlement (pouvoir législatif), d’autorité légale (pouvoir exécutif) et de Cour de justice (pouvoir judiciaire). Ses compétences s’étendent aussi bien aux questions politiques, économiques et militaires concernant la communauté que des litiges et conflits entre individus ou groupes d’individus. Le “Guddi” est composé de 44 membres dont :

représentants issus les 12 groupes de la confédération Issa à raison de 2 par groupe ;

20 membres choisis non en fonction de leur appartenance mais en fonction de leur sagesse, intégrité morale et connaissance du Heer.

La seconde instance du Xeer est le “Gandé”. C’est une Assemblée également constituée de 44 Sages dont le rôle premier est de protéger l’esprit et le “texte” du Xeer contre les dérives conjecturelles et les mauvaises interprétations. Il accomplit les différentes fonctions suivantes qui sont complémentaires de celles du “Guddi” :

Conseil Constitutionnel : il veille à la constitutionnalité des décisions du “Guddi” et délibère sur les nécessités d’évolution et les propositions de changement des lois du Heer ;

Cour Suprême : il traite les affaires qui ont épuisé les différentes procédures prévues par le Xeer et notamment les 12 Arbres (ou Appels) sans arriver au consensus nécessaire.

Organe de réconciliation dans les conflits opposant des tribus ou clans qui risquent de mettre en question l’unité et la paix au sein de la confédération. Il partage ce rôle avec le roi issa (l’Ogaas) selon les circonstances.

Conseil pédagogique : les membres du Gandé qui finissent leur mandat servent de formateurs et de conseillers une fois de retour dans leur campement d’origine, faisant ainsi profiter leur communauté de leur expérience du Heer.

La troisième institution du Xeer est la royauté incarnée par l’Ogaas (Ali Moussa Iye, 2010). C’est le père spirituel de la communauté, le symbole de la Loi, le garant de l’unité de la confédération. Malgré la sacralisation dont il fait l’objet, l’Ogaas n’exerce aucun pouvoir temporel, ne dispose d’aucune force de coercition pour imposer sa volonté. Un précepte du Xeer définit sans équivoque l’essence du pouvoir royal chez les Issas : l’Ogaas préside (les Assemblées) mais ne tranche pas (Ugaas uu gudoonchaye ma goyo).

Ainsi le roi issa règne mais ne gouverne pas. Comme dans les monarchies constitutionnelles moderne, il appose seulement son sceau en bénissant les décisions prises par les Assemblées. En fait, il a plus d’obligations envers ses sujets que des privilèges sur eux. Les attributions qui lui sont reconnues par le Xeer peuvent se résumer comme suit :

servir d’arbitre dans les conflits opposant des Issas et maintenir à tout prix la paix et l’unité au sein de la confédération : rôle de garant du consensus socio-politique ;

bénir les décisions des Assemblées (Guddi et Gandé) et prodiguer conseil et hospitalité à ses sujets : rôle de père spirituel ;

prier sans arrêt pour son peuple afin de le protéger contre la sécheresse, les maladies et autres calamités naturelles : rôle magique de protecteur et d’intercepteur auprès de Dieu.

Un droit pour panser et ressouder

Comme on l’a précisé plus haut, le Xeer est en lui-même est un ensemble complexe de mécanismes de prévention, de gestion et de règlement de conflits. Bien que ces mécanismes concernent en premier lieu les membres de la communauté issa, adhérents du contrat socio-politique, certains sont également réservés aux règlements des conflits avec d’autres communautés et populations voisines Nous avons montré que le Xeer a établi la Loi du Sang pour prévenir et résoudre les problèmes de “droit commun” et une Constitution politique pour réguler et résoudre les conflits entre les différentes tribus ou clans de la confédération ainsi que les problèmes découlant de l’exercice du pouvoir. Dans les deux cas, le processus qui est suivi est le même et se déroule en quatre temps : “le refroidissement des passions”, la “purge des rancœurs”, le “redressement des torts” et le “scellage de la réconciliation”.

Dans les deux cas de figure, la palabre joue un rôle primordial. Car, comme l’écrit J.G Bidima dans son ouvrage Une juridiction de la parole, “la palabre institue un espace public de discussion qui suppose le détour par une procédure. Elle n’organise pas le face-à-face spéculaire entre parties mais institue une médiation symbolique à plusieurs entrées.

Le “refroidissement des passions”

En cas de litiges entre personnes ou de conflit entre groupes, le processus commence toujours par l’envoi des médiateurs qui jouissent de la confiance des parties en conflits et dont la neutralité est connue. Leur première fonction est d’arrêter les actes d’hostilité et prévenir contre l’aggravation du litige ou conflit. Ils doivent d’abord “refroidir les passions” dans les deux camps. Pour cela, ils emploient les ressources de la culture et de la religion pour calmer les uns et les autres. Ils font appel aux valeurs aux obligations de solidarité et de cohésion, aux préceptes du Coran. Parfois la mémoire des ancêtres, la menace de leur malédiction ou la colère divine sont invoqués pour convaincre. Le but de l’intervention des médiateurs n’est pas d’identifier les coupables ou de trancher l’affaire, mais de rappeler la nécessité de l’arrangement par la loi et le respect de la légalité. Tout refus de cette médiation met la partie récalcitrante automatiquement “hors de la loi”, c’est-à-dire hors du contrat, avec les conséquences que cela implique. Dans cette étape du processus, l’habilité psychologique des médiateurs et surtout leur maitrise de la parole sont capitales pour calmer les esprits et convaincre les parties.

En cas de conflit entre les Issas et une autre communauté, on applique le mécanisme préconisé par une composante spécialement conçue à cet effet : le Xeer de la trève” appelé le Dhiblé. Il s’agit des accords de paix que les Issas établissent avec leurs voisins (les autres groupes Somalis, les Afars). Le Xeer de la trêve est un mécanisme pour réguler les conflits armés entre différentes communautés concurrentes. Il détermine les procédures de négociation et de compensation ainsi que les sanctions à prendre en cas de violation de la trêve acceptée par les deux parties. Le Dhiblé est donc un garde-fou contre le cercle vicieux de la vendetta qui pousse souvent les guerriers à violer les règles de la guerre en vigueur. C’est pourquoi, dès qu’un conflit menace les relations entre les Issas et une autre communauté voisine, les Sages de chaque partie décident de “monter au créneau” et obligent les guerriers d’abandonner l’initiative et le terrain aux négociateurs. Un appel à la trêve est solennellement lancé par l’une ou l’autre des parties. A l’intérieur de chaque camp, le processus de concertation et de prise de décision est activé. Le plus difficile est de convaincre les guerriers à déposer les armes et respecter la trêve.

Le Dhible préconise l’envoi d’une délégation de femmes âgées pour signaler la volonté de paix. Celles-ci doivent emmener avec elle la “pierre de la paix”, une pierre en forme de statuette, qu’elles doivent remettre aux Sages de la partie adverse. Si cette dernière est d’accord avec le message de paix, elle doit enduire la “pierre de la paix”de beurre et renvoyer les vieilles femmes avec des cadeaux et leurs souhaits sur le lieu, la date et les termes de pourparlers. Chez les Issas, on choisit les négociateurs parmi les clans de la confédération qui partagent “des frontières” avec l’autre camp et qui connaissent par conséquent leur culture, traditions et/ou leur langue.

La “purge des rancœurs”

C’est l’étape de la palabre, des interminables joutes et plaidoyers verbaux qui peuvent durer des jours et des semaines, voire même des mois comme ce fut le cas en Somalie lors de certaines conférences de réconciliation traditionnelles. Loin d’être des “palabres inutiles”, comme le pensent certains négociateurs modernes pressés et obnubilés par les résultats rapides, cette étape est cruciale. C’est d’elle que dépendra, en fin de compte, la vigueur des accords conclus et l’engagement des parties.

En effet, dans le processus de résolution des conflits, la manière ou le protocole avec lequel les négociations se font sont aussi important que les résultats eux-mêmes. Ces séances de palabres servent à “vider son sac”, remonter aux origines du problème, exprimer les griefs ou les sentiments ressentis, les souffrances endurées, revisiter l’histoire des conflits et des accords de paix signés. L’art de la rhétorique et du geste, les talents poétiques et même humoristiques sont utilisés pour émouvoir les cœurs, frapper les esprits et finalement défendre son cas. “La palabre se propose moins de distribuer des sanctions que de convaincre, de réconcilier, de restaurer la paix dans la communauté perturbée par le conflit…. Elle milite contre une vision très pénale de la société…A l’inverse de “surveiller et punir” la palabre se caractériserait plutôt par “discuter et racheter” (J.G Bidima)

Ces prises de parole opèrent comme des séances de thérapie de groupes, comme une psychanalyse à travers laquelle chaque camp exprime ses douleurs, ses frustrations et par là expurge les rancœurs accumulées. Le terme utilisé dans le Xeer pour désigner cette démarche est assez révélateur de sa fonction : “Caloolxaadhasho”qui signifie littéralement “déblayage ou purge du ventre”. Quand l’on sait que chez les pasteurs le ventre est le point névralgique des sentiments et des émotions, mais aussi le foyer de la volonté et du souffle de vie, l’on comprend la signification thérapeutique qu’ils accordent à ces séances. Ce sont des parties “rassasiées” de paroles et délivrées du poids des rancœurs qui doivent déterminer les responsabilités et discuter du redressement des torts.

Le “redressement des torts”

Cette étape est beaucoup plus technique et consiste, tout d’abord, à déterminer les responsabilités des uns et des autres. Chaque partie identifie un ou des “pères”(Aabo), sorte d’avocat qui va défendre son cas, dans des plaidoyers qui n’ont rien à envier à ceux des tribunaux modernes en termes d’éloquence et de technicité. L’assemblée se choisit une sorte de greffier(Qore) dont le rôle est d’enregistrer tout ce qui se dit, de questionner les parties en conflits pour certaines précisions et enfin de dresser le procès-verbal (c’est le cas de le dire). L’assemblée peut également faire appel à la procédure de témoignage et de serment (Marag iyo Imaan) prévu par le Xeer qui réglémente l’intervention des témoins.

Le Xeer, fonctionnant sur la loi du précédent, il a établi toute une jurisprudence qui va servir de point de repère et de référence. Dans le cas d’une affaire interne à la confédération, on demande aux parties en conflit de choisir entre le Xeer ou le règlement à l’amiable (Xagaan). Le premier choix implique l’application stricte des dispositions du Xeer et notamment sa jurisprudence tandis que le règlement à l’aimable fait juste appel à la sagesse et l’équité des membres de l’assemblée sans obliger à se référer à des articles de lois précis.

Dans les litiges et conflits sérieux, c’est souvent la loi du Xeer qui est appliquée. Dans ce cas, l’assemblée doit d’abord déterminer si l’affaire a eu un précédent (Curad) et donc exige une simple application de la jurisprudence prévue ou si c’est une affaire nouvelle/inédite (Ugub) qui obligera à innover. Il est utile de rappeler ici que le Xeer est une institution ouverte à l’innovation et au changement comme l’atteste ce précepte : ‘A affaire jamais vue, verdict jamais entendue (Wax la arkin, waxaan la maqlinba la magaa)

Une fois les responsabilités établies, on procède généralement aux compensations des victimes et on établit les obligations qui incombent aux uns et aux autres. Dans ce processus, la prise de décisions se fait selon la règle de l’unanimité et l’exécution des décisions incombe à chacune des parties et engage leur honneur et le respect de la parole donnée. Si une partie n’est pas satisfaite d’un verdict, elle a la possibilité de faire appel et de demander la convocation d’un autre « Arbre » ou séance délibération. Le Xeer offre en théorie la possibilité de convoquer jusqu’à 12 Arbres, c’est-à-dire de demander jusqu’à 12 appels même si la plupart des affaires compliquées se règlent au n=bour du 3eme ou 4eme « Arbre ».

Le “scellage de la réconciliation”

Dans l’esprit du Xeer, il ne suffit pas de régler un conflit et de redresser les torts subis. Encore faut-il prévenir contre les futurs conflits. Il est donc important de veiller à la “guérison de la plaie” et à la sauvegarde de la solidarité et de la cohésion sociales.

La cérémonie pour sceller la réconciliation est donc une étape tout aussi importante dans le processus. Il faut faire en sorte que chaque parie ait le sentiment d’avoir gagné quelque chose dans les négociations ou d’avoir, au moins, sauvegarder l’intérêt général de la communauté. Cette démarche rappelle un peu une des méthodes modernes de résolution des conflits que les américains appellent “the win-win approach”. Tout un cérémonial est organisé autour de cette réconciliation pour rappeler la portée sociale et l’intérêt communautaire des décisions prises. On procède au sacrifice de certains types d’animaux au cours duquel on invoque les esprits des ancêtres communs, des saints et Dieu afin de bénir le verdict. On échange certains morceaux de viande, on partage du lait dans un même récipient et on récite des versets de Coran ou des paroles rituelles prévues à cet effet. Parfois on peut échanger des poèmes de félicitations pour marquer le moment et laisser des souvenirs à la postérité.

Un des moyens les plus courants pour sceller une réconciliation, c’est d’échanger des femmes. Chaque camp donne à marier un certain nombre de femmes en âge de mariage à des jeunes hommes de l’autre camp afin que la réconciliation soit renforcée par des liens familiaux. Un proverbe somali nous donne la genèse de cette tradition : C’est avec le liquide des fœtus qu’il faut compenser le sang versé »

Une autre philosophie du politique

Au delà de l’étonnante technicité du Xeer et de son intérêt anthropologique, l’étude de ce contrat socio-politique nous introduit à un autre type de droit, de démocratie, bref à une philosophie politique africaine qui pourrait inspirer la recherche actuelle de modèles endogènes. En effet, dépassant les pesanteurs géopolitiques et socio-culturelles de leur époque, les fondateurs du Xeer ont pensé une théorie et une pratique de l’exercice du pouvoir dans la société humaine qui interrogent et relativisent certains paradigmes de la science politique moderne. Les “astuces” qu’ils ont mis au point pour “civiliser” le pouvoir démontrent la profondeur de leur réflexion sur le politique et de leur connaissance de cet être social en perpétuelle quête de pouvoir qu’est l’homme.

Ainsi, en confinant la tyrannie du pouvoir patriarcal, souvent prélude à l’autocratie politique, au niveau du “Reer”, c’est-à-dire au niveau des rapports agnatiques de parenté, et en instaurant la démocratie, c’est-à-dire l’égalité des droits et des devoirs, au niveau de la confédération des tribus, les théoriciens du Xeer ont en quelque sorte piégé le pouvoir. Celui-ci est partagé entre les chefs de clan (pour les affaires strictement familiales), les Sages des assemblées (pour les affaires courantes de la communauté) et l’Ogaas (pour les rituels de sauvegarde de l’unité et de la paix). Nous avons là un système politique où le pouvoir est sectionné, contrebalancé et par conséquent entravé dans sa tentation au totalitarisme.

Autre exemple de l’habilité politique des philosophes du Heer : conscients du fait que le pouvoir corrompt inéluctablement et pousse à l’abus, ils ont pensé une royauté qui symbolise le pouvoir en la personne de l’Ogaas tout en lui retirant toute possibilité de se l’approprier et d’en abuser. Comme on l’a montré plus haut, celui qui détient la charge suprême chez les Issa est confiné dans un rôle d’arbitre. Alourdi de devoirs et démuni de toute force de coercition, il est en quelque sorte neutralisé. Le pouvoir royal est donc d’autant mieux spécifié et flatté avec toute la symbolique nécessaire qu’il est contenu dans sa sphère magico-spirituelle.

Mieux, pour pallier aux inévitables troubles que suscite en général la course à la succession (usurpations, coups de force), le Xeer a prévu un mode de désignation du roi pour le moins original. La charge royale n’est ni héréditaire (pour écarter toute compétition entre descendants), ni obtenu par élection (pour écarter la concurrence entre les différentes tribus qui mettrait l’unité de la confédération).

L’Ogaas est choisi au sein d’un même clan, par une Assemblée spéciale de sages à la suite d’une longue et laborieuse sélection où les “sciences” telles que l’astrologie, la divination, la cabalistique et l’interprétation des songes sont sollicitées en vue d’identifier “l’élu” correspondant aux critères objectifs et métaphysiques définis. Une procédure similaire à celle du choix du Dalai Lama tibétain par exemple. Pour rendre la fonction du roi encore moins attractive, le Xeer prévoit, par exemple, le rituel du rapt du futur roi. C’est un assaut par surprise du campement du futur roi qui se déroule à l’aube et qui consiste à enlever à sa famille et contre son désir celui qui a été désigné par la grande Assemblée. L’Ogaas est choisi assez jeune (entre 15 et 18 ans) afin de pouvoir l’éduquer dans les règles du Xeer.

Face aux risques d’anarchie qui pourraient découler de cette neutralisation du pouvoir royal, le Xeer introduit un processus de prise de décision qui fait des législateurs des « Guddi » les exécuteurs de leurs propres décisions. La composition paritaire des assemblées où tous les clans de la confédération sont représentés et la transparence de la prise de décision facilitent ce procédé. La loi de la majorité en vigueur dans les démocraties modernes est remplacée dans le Xeer par celle de l’unanimité dans le processus de prise de décision. Les Issas préfèrent repousser une prise de décision jusqu’au “12ème Arbre”, c’est-à-dire épuiser les 12 possibilités de recours prévues par la loi, afin d’atteindre le plus grand consensus possible. Mais une fois que la décision est prise, chaque membre des assemblées se fait un honneur de veiller à sa bonne exécution. Dans la résolution des conflits, ce processus de prise de décision permet de responsabiliser les parties en conflits pour mieux honorer les accords.

Outre cette conception d’un pouvoir qui nécessite d’être contrebalancé et contrôlé, la philosophie du Xeer se caractérise encore par la primauté accordée au libre choix et à la libre adhésion au consensus socio-politique. La notion de contrainte par la force est étrangère au Xeer qui n’a même pas prévu un organe de coercition pour l’exécution des lois. Pour ses théoriciens, l’adhésion à un quelconque contrat socio-politique doit résulter d’un acte volontaire, réfléchi et libre. Une loi est d’autant mieux respectée que ceux auxquels elle s’applique, ont compris sa nécessité pour eux-mêmes.

Toute la légitimité et le respect dont jouit le Xeer découlent de cette appropriation de ses lois par chaque membre de la communauté qui est ainsi appelé, un jour ou l’autre, à devenir le juge et le gendarme à la fois. Cette légitimité est inculquée dès la prime jeunesse à travers un apprentissage structurée et notamment une éducation civique aux droits et devoirs du Xeer. L’esprit de droit et la conscience de la loi sont acquis dès le tendre âge ; ils sont transmis à travers les formations initiatiques et les productions culturelles telles que les légendes, contes, proverbes et devinettes. A partir de l’adolescence, l’individu issa peut déjà assister aux délibérations des assemblées durant lesquelles il s’habitue au discours juridique et politique. Adulte, il pourra être lui-même amené à tenir ce discours et défendre ses droits en faisant référence au Xeer.

Il est évident que ce contrat socio-politique qui a été conçu pour répondre à une situation particulière et dans un contexte historique donné, ne pourrait être opérationnel dans des sociétés marquées par l’hétérogénéité identitaire, la diversification culturelle et la distinction sociale. L’édifice institutionnel et le modèle politique instaurés par le Xeer a tout d’abord été ébranlé par la colonisation qui a placé les Issas sous trois différentes administrations coloniales qui ont occupé leurs territoires : abyssine en Ethiopie, française à Djibouti et anglaise au Somaliland. Plus récemment l’accession à l’indépendance de la Somalie et de Djibouti a conduit à l’émergence d’un nouveau type de pouvoir, celui de l’Etat-nation, qui répond à un autre mode de désignation et d’exercice du pouvoir et du droit. Dans ce nouveau contexte marqué par les divisions encouragées par la compétition pour le pouvoir de l’Etat et de ses ressources, à Djibouti, en Somalie et en Ethiopie, la survie des institutions du Xeer, et notamment de l’Ugaas est gravement menacée. Mais au-delà des dangers qui guettent cette tradition démocratique, ce sont les conceptions particulières du pouvoir et du droit et les principes sur lesquels reposent sa philosophie politique qui pourraient nous éclairer dans la recherche de nouveaux modèles.

Des alternatives endogènes africaines

L’existence de ce genre de patrimoines juridiques, politiques et socioculturels montre, si besoin est, que les sociétés africaines recèlent en leur sein des préceptes politico-philosophiques qui peuvent être exploités dans la recherche actuelle de systèmes endogènes de résolution des conflits et de gouvernance démocratique. Ces enseignements pourraient inspirer tous ceux qui, après l’échec des prêt-à-penser importés en Afrique, essaient de construire un autre humanisme réhabilitant les traditions du consensus, de l’interdépendance et de la solidarité.

Plus que jamais, la nécessité d’exploiter de tels gisements s’impose d’elle-même pour sortir de l’impasse actuelle. En effet, l’espoir démocratique soulevé par les mouvements de révolte des années 1990 et 2000 a été étouffé et a abouti à l’anarchie du multipartisme, aux mascarades d’élections et à l’effritement des derniers oripeaux de l’Etat-nation. Si les systèmes autocratiques mis en place au début des indépendances avaient découragé l’énergie créatrice des peuples africains, la démocratie à “la mode électorale” héritée des vagues de démocratisation, a, elle, libéré, les instincts populaires les plus vils.

Le résultat est consternant. On continue de s’approprier des principes qui n’ont souvent d’universel que leur ethnocentrisme et leur prétention à l’universalisme.

A des sociétés structurées autour de l’identité et de la responsabilité collectives, on continue de plaquer des lois, des institutions, des codes électoraux et de méthodes de résolution des conflits faits par et pour des sociétés basées sur l’individualisme. Les traditions de consensus élaborées en Afrique, sont abandonnées au profit d’une conception plus limitative de l’adhésion au contrat social.

On institue des parlements dont le mode de représentation et la composition ignorent les vraies causes de clivages socio-politiques, les vraies contradictions des solidarités traditionnelles, pour ne retenir que la confrontation des partis politiques à “but alimentaire” souvent sans assise populaire ou sans projet de société. On applique des règles onusiennes ou des méthodes de bureaucratie étatique pour essayer de résoudre des conflits intercommunautaires qui appellent d’autres savoir-faire et expériences.

On s’évertue encore d’imiter les cérémonials de la démocratie occidentale jusque dans les plus petits détails et jusqu’au ridicule, oubliant que les modes de scrutin, les urnes et le bulletin de vote ne sont que des simples outils pour recueillir le choix des populations dans les pays dont le système est basé sur l’individualisme.

On s’étonne de la mascarade et de la fraude électorale pratiqués par les régimes autoritaires en oubliant que ces “tares”, loin d’être congénitales aux africains, prouvent l’inadaptation des règles de jeu imposées à la réalité africaine.

Les recherches sur les traditions démocratiques du continent arrivent à la même conclusions : ce n’est pas l’Afrique qui n’est pas faite pour la démocratie, comme l’ont affirmé certains analystes affectés par le racisme hérité de la colonisation, mais ce sont les prêt-à-penser importés qui ne sont pas adaptés aux Africains. Ce ne sont pas les capacités de populations africaines à comprendre la démocratie qu’il faut interroger mais les instruments, les gadgets institutionnels et politiques qui leur sont imposés.

Les tentatives de décoloniser les humanités et de construire un nouvel universalisme tenant compte de la pluralité du monde offrent donc une occasion inespérée de revaloriser toutes ces connaissances endogènes.

Cette démarche invite en effet à interroger sans complaisance non seulement les concepts et paradigmes dominants des humanités, mais aussi les technologies, les instruments et les accessoires qui les accompagnent. C’est à travers la quête du sens primordial commun, de l’autre en moi, au-delà des artifices ou apparats culturels qui poussent souvent à confronter les cultures, que l’on peut sortir les humanités de la colonialité et réinventer un universalisme pluraliste. Celui-ci devrait davantage se fonder sur l’expérience historique des ceux qui ont le plus souffert de la privation et des violations des droits de l’homme dans l’histoire humaine. Tablant sur les aspirations morales communes, ce nouvel universalisme devra favoriser une interprétation des droits de l’Homme qui remettent profondément en cause l’ordre mondial actuel basé sur des inégalités héritées de l’histoire (conquête, esclavage, colonisation etc) et sur une rationalité économique dévoyée. Il doit promouvoir une universalité qui repose sur une légitimité éthique des actions de l’homme plutôt que sur leur finalité économique dont on connait aujourd’hui les ravages sur nos sociétés et notre environnement.

Comme le rappelle si justement Christoph Eberhard du Groupe de travail Droits de l’homme et dialogue interculturel

« Il nous semble indispensable d’accompagner nos changements de perspectives par des nouveaux termes permettant de les exprimer pour pouvoir vraiment aborder d’un œil nouveau la problématique des droits de l’homme en perspective interculturelle….Il s’agira d’émanciper notre réflexion contemporaine sur les droits de l’homme du paradigme moderne dans lequel ils sont enracinés en proposant des paradigmes qui nous semblent plus aptes pour relever les défis de l’interculturalité. C’est ainsi que nous proposerons d’opérer au niveau de notre vision du monde un changement de perspective nous menant à quitter notre univers pour un plurivers, ce qui nous permettra de réfléchir aux droits de l’homme en termes de « pluriversalité » plutôt que d’universalité » Pour cela, Eberhard conseille de faire « le détour par l’expérience juridique que nous offrent les sociétés africaines pour tenter ensuite de proposer un paradigmes communautaire comme écosystème où notre nouvelle vision pluriverselle des droits de l’homme pourrait se déployer »

Notre propre cheminement conceptuel nous a conduit à cette même conclusion : la nécessité d’abandonner les termes d’universalité ou universalisme galvaudés par leur instrumentalisation et vidés de leur substance et de leur humanité par des siècles de duplicité et de double standard. Il faudrait trouver d’autres terminologies susceptibles de nous réconcilier avec le « sens commun de l’humain ». Les termes de « pluriversalisme et de pluriversalité » qui commencent à faire leur chemin offrent cette possibilité d’effectuer les rupture épistémologues et une approche interculturelle des problématiques des droits de l’homme, de démocratie et de développement humain.

Le pluriversalisme est le nouveau territoire décolonisé à partir duquel chacun de nous pourrait parler, à lui-même, à son peuple et aux autres cultures. C’est le cadre approprié pour accueillir et accommoder toute la diversité culturelle du monde.

Une diversité qui n’aura de finalité ou de sens que si elle s’appuie sur un dialogue décolonisé susceptible de nous conduire l’unité de l’humain.

Certes, ce changement sémantique ne suffira pas seul à résoudre les énormes problèmes épistémologiques et conceptuels qui se profilent. Mais renommer les choses ouvre des nouveaux espaces d’expression de l’imagination et de l’imaginaire et facilite les efforts pour libérer les humanités se libèrent de leur colonialité afin qu’ils puissent mieux refléter ce pluriversalisme en construction. »

– Iyé, A. (2018). Le Xeer Issa : une contribution africaine à la construction du « pluriversalisme »Présence Africaine, 197(1), 253-285. »

Le Xeer

Léonora Miano : « Le français pousse désormais à l’ombre des baobabs. Allez donc le reprendre ! »

« « Les situations coloniales et postcoloniales, parce qu’elles sont diverses, conduisent à des approches distinctes des décolonisations. S’agissant des savoirs, de leurs contenus, de leurs modes de production, de leurs moyens d’expression, de leurs voies de diffusion, de leurs institutions, il n’est donc pas surprenant que la pluralité domine. Décoloniser les savoirs engage en effet les rapports sociaux et les économies politiques, les cadres théoriques comme les pratiques discursives. La formule constitue une interpellation et une revendication, un programme et un combat. En d’autres termes, elle affirme un engagement dont, chacun pour sa part, les textes de ce numéro témoignent. L’implication critique marque les luttes contre les formes de domination qui perdurent et qui relèvent d’une colonialité des pouvoirs et des savoirs traversée par la question du genre.

La localisation des expériences donne forme à des approches spécifiques. Du Nord ou du Sud, de l’Est ou de l’Ouest, les problématiques ne peuvent être identiques. De surcroît, les critiques décolonisatrices proviennent non seulement de contextes pratiques spécifiques mais aussi d’horizons théoriques particuliers.

Les contributions de ce numéro ne relèvent pas des mêmes parcours académiques. On trouvera ici des articles d’historiographie (Ann Laura Stoler), de droit international (Rémi Bachant), d’anthropologie (Joseph Tonda, Nasima Moujoud, Fatima Ait Ben Lmadani), de sociologie (Lahouari Addi, Ramón Grosfoguel, Ricardo Peñafiel), de philosophie (Rada Ivekovi?, Seloua Luste Boulbina, Jean Waddimir Gustinvil), d’études culturelles (Lotte Arndt, Gregory Lee) et, last but not least, de militants (Asma Lamrabet, Mouloud Idir).

Si décoloniser les savoirs s’entend donc de façon interdisciplinaire et internationale, cela se comprend également de façon pluraliste. Aucune « école » n’est à proprement parler représentée ici, du postcolonial ou du décolonial, même si d’aucuns (Walter Mignolo et Ramón Grosfoguel) se revendiquent de démarches décoloniales.

Presque tous sont familiers des études postcoloniales sans nécessairement explicitement s’y inscrire. Le comment et le pourquoi de l’entreprise ne sauraient cependant occulter le quoi. Les textes ici rassemblés ne poursuivent pas exactement les mêmes objectifs.

Quelquefois, il s’agit principalement de l’historiographie, de l’épistémè dans laquelle elle s’inscrit et de l’épistémologie sur laquelle elle repose. Il ne suffit pas en effet de modifier le contenu d’un discours pour le transformer et le déprendre de la colonialité qui le structure.

Quelquefois, les critiques portent sur l’instrumentalisation des savoirs, à l’université, au musée ou dans les médias. L’altérité s’invente au gré des politiques et des intérêts, au Sud comme au Nord. Il arrive qu’elles dévoilent le fossé apparemment infranchissable : entre les Nord et les Sud, les intentions théoriques et les réalités empiriques par exemple.

Si le dossier comprend trois moments – « féminismes », « épistémologies » et « pratiques et politiques » – ce n’est pas pour les séparer mais pour les distinguer, d’autant que, loin de constituer seulement des théories, les savoirs sont des pratiques et obéissent à des modes de production qu’il convient de regarder de près. Il ne suffit pas toujours de s’éloigner des formes dominantes, institutionnalisées voire officialisées de la constitution des connaissances pour entrer réellement dans un processus de décolonisation.

Au Nord, celles-là ou ceux-là mêmes qui s’affichent, souvent de façon militante et compassionnelle, comme antiracistes, antisexistes et anticoloniaux ne sont pas toujours, paradoxalement, les plus affranchis des paradigmes du passé. Les institutions savantes en tant que telles, celles de la recherche et de l’enseignement, ne sauraient être oubliées et doivent faire l’objet d’un questionnement et d’une critique spécifiques. Le nationalisme peut être fonctionnel autant que méthodologique. C’est pourquoi il convient de coupler décolonisation et dénationalisation.

Socialité et politicité des savoirs sont au cœur des analyses. Corréler leurs sujets, leurs objets, leurs méthodes et leurs contextes peut révéler paradoxes et apories. Il y a les savoirs pratiques des dominés, en Amérique du Sud par exemple, qui s’expriment dans des mouvements sociaux lesquels font eux-mêmes l’objet d’études, notamment délocalisées au Nord.

Celles-ci peuvent se formuler dans des langages dominants qui sont autant d’obstacles épistémologiques. Il y a des savoirs qui sont des pratiques de la domination exigeant pour les modifier un travail critique interne : le droit international en est un.

Il y a des savoirs théoriques qui sont dévalués et subalternisés à l’intérieur d’un champ dans lequel l’homo academicus ressemble comme un frère à l’homo œconomicus. Il y a des savoirs qui, parce que leurs sujets sont « autres » ou « d’ailleurs », ne font pas fonction de libres pensées mais d’idéologies aliénantes. Il y a des savoirs qui servent à l’indépendance de pays restant pour autant pris dans un modèle impérial : c’est le cas de la Chine qui se le réapproprie avec succès.

Décolonisation terminée, décolonisation interminable. Ce dossier ne promet pas des lendemains qui chantent et des progrès de l’histoire. Il montre qu’il ne peut y avoir synthèse ou mode d’emploi, guide d’entretien ou conclusion. Les héritages se combinent avec les transmissions et la répétition est alors au rendez-vous.

Lorsque l’Afrique centrale hérite de l’ethnologie, elle reçoit au fond un cadeau empoisonné. Du reste, certains pays du Sud ont souhaité bannir l’ethnologie pour sa colonialité intrinsèque et promouvoir, pour la remplacer, la sociologie.

Celle-ci a alors été vue comme celle des autres, des moindres gens, des démunis et autres alter ego. Quand les savoirs se constituent sur un axe vertical qui fait du bas et du haut, du supérieur et de l’inférieur l’axe même de leur progrès, il est clair que l’horizontalisation des savoirs ne peut s’effectuer sans résistances ni sans obstacles.

La question qui est ici implicitement soulevée est donc celle de l’égalité. La colonialité implique en effet la hiérarchisation, selon des critères divers et surtout diversifiés (européen/non-européen ; blanc/indigène ; national/étranger ; moi/ autre ; chrétien/musulman ; urbain/rural ; classes dominantes/dominées etc.).

Elle s’accompagne donc d’une inégalité qui n’est pas seulement discursive mais aussi empirique, qui n’est pas seulement symbolique et imaginaire mais aussi politique et sociale.

La colonialité est en ce sens un rapport. Ses enjeux sont donc doubles : théoriques et pratiques. C’est pourquoi il est si difficile de faire progresser la décolonisation. C’est un front qui a ses batailles et ses campagnes, ses tactiques et ses stratégies, ses défaites et ses victoires. Comme il n’a pas de commandement, toute vue générale, toute perspective cavalière est interdite, ou impossible.

C’est par le bas que les critiques décolonisatrices s’effectuent, ce n’est que par le bas qu’elles peuvent s’effectuer. Sans hauteur de vue, aucun panorama ne peut ainsi être proposé. Un panorama est toujours impérial.

Ainsi, personne, ici, ne propose de lecture globale de l’histoire coloniale moderne. Si certains auteurs du dossier sont plus portés que d’autres sur l’analyse macrohistorique et sociologique des dominations coloniales et leurs suites, personne ne prétend tirer des conclusions universelles d’une réalité multiple et pluriverselle.

Pourtant, chacun sait que la colonialité s’insère dans une histoire globale et que les formes de domination sont imbriquées.

L’intersectionnalité (genre, classe, race) n’a pas résolu le problème même si elle a attiré l’attention sur l’imbrication. Du reste, celle-ci est elle-même malaisée à concevoir ; on n’en connaît pas encore l’équation.

En outre, les formes de colonialité ne sont pas non plus indépendantes : les transferts de méthodes et de procédés sont légion mais elles se différencient selon les mondes et les objectifs. Enfin, du fait du rôle prépondérant de l’Europe en matière de colonisation globalisée, décoloniser ne peut s’accomplir sans que l’Europe, même absente, soit impliquée. Sa provincialisation est une façon de le montrer.

En ce sens, la décolonisation ou la décolonialité ne constituent pas un grand récit de plus. L’horizon d’une mondialisation des connaissances est toujours présent mais reste, notamment dans ce dossier, un horizon.

Le caractère fragmentaire et multiforme des analyses reflète la volonté mais aussi l’impossibilité d’un surplomb qui participe à la domination et aux entreprises de clôtures épistémologiques.

Le beau temps où une « reine des sciences » (la philosophie) pouvait apporter son dernier mot est bien révolu. Le beau temps des « hommes de science » est terminé. C’est pourquoi l’interrogation sur les féminismes contemporains est décisive. Ils peuvent porter sur des Autres imaginaires et se détourner ainsi d’Autres trop proches, trop semblables, trop familiers. Le creusement des différences et des écarts apparaît ainsi comme une « ruse de la raison » de plus.

L’invention du tiers monde a rapproché les continents. Ce paradigme entrait dans la colonialité par le haut (l’État, le développement etc.).

La colonialité s’y révélait alors sous la figure de la dépendance et l’intérêt portait sur les peuples et les populations. Aujourd’hui, la colonialité se dévoile plutôt sous l’angle de la domination et l’attention se porte davantage sur les groupes et les sujets.

Les luttes anticoloniales (ou de « libération nationale ») et le tiers-mondisme fondaient des revendications et des luttes d’abord politiques.

Les études postcoloniales sont d’abord intellectuelles. Elles ne servent pas toujours directement les contestations sociales.

La décolonisation des savoirs qu’elles ont contribué à déclencher est loin d’être terminée.

Vous pouvez trouver la suite de ce dossier sur le site internet de la revue Mouvements : www.mouvements.info »

– « Décoloniser les savoirs. Internationalisation des débats et des luttes », Mouvements, vol. 72, no. 4, 2012, pp. 7-10. »

Varia (III)

« Dans cette contribution, je voudrais proposer un exemple de critique « décoloniale », en prenant soin de la différencier de la critique postcoloniale, et en centrant le propos sur les débats autour du concept d’« universalité ».

Si la critique décoloniale reconnaît les apports des postcolonial studies, elle s’en distingue pourtant dans la mesure où elle s’efforce de défendre un projet de décolonisation épistémique radicale qui prend au sérieux la pensée critique issue des traditions intellectuelles non occidentales.

Il importe de préciser qu’une perspective décoloniale ne saurait être assimilée à une critique antieuropéenne essentialisante. Il s’agit en vérité d’une perspective doublement critique : tant à l’égard du « fondamentalisme eurocentrique » que des « fondamentalismes » tiers-mondistes. La critique décoloniale ne rejette pas les penseurs critiques européens – à la différence de certains théoriciens du tiers monde –, car ce rejet revient à une simple inversion de l’eurocentrisme. Ce dernier pourrait être défini comme suit : refus de l’égalité et affirmation de l’infériorité – relevant d’un « racisme épistémique » – des penseurs non occidentaux.

La critique décoloniale se différencie par ailleurs des postcolonial studies par le fait qu’elle en appelle à la reconnaissance d’une diversité épistémique, conçue comme la composante centrale d’une décolonisation du monde moderne/colonial, et tendant vers ce que le philosophe de la libération latino-américain Enrique Dussel appelle la « transmodernité », entendue ici comme projet politique de décolonisation.

La « pensée frontalière », l’une des perspectives qui seront discutées ici, constitue précisément une réponse aux fondamentalismes, dont le dénominateur commun est de postuler qu’il n’existe qu’une seule tradition épistémique permettant d’atteindre la « vérité » et l’« universalité ».

Dans cette perspective, les points essentiels soulevés ici sont les suivants : 1) l’eurocentrisme est un fondamentalisme hégémonique. Il est en outre le plus dangereux, car adossé à un pouvoir militaire, financier et culturel lui permettant d’imposer sa domination au sein du système global. En ce sens, une rupture par rapport au racisme épistémique de l’eurocentrisme implique que la perspective épistémique décoloniale puise dans un canon intellectuel qui ne se limite pas au seul canon occidental (y compris son versant critique) ; 2) une perspective décoloniale ne saurait être fondée sur un universel abstrait (un universel particulier s’érigeant en dessein universel global/impérial), mais devrait être le fruit d’un dialogue critique entre divers projets/perspectives politiques – divers sur les plans épistémique, éthique et cosmologique – visant à construire un monde « pluriversel » ; 3) la décolonisation du savoir implique de prendre au sérieux les perspectives, les cosmologies et les intuitions à l’œuvre dans les pensées critiques du Sud, élaborées depuis et/ou conjointement à des espaces et des corps racialement et/ou sexuellement subalternes.

Le postmodernisme et le poststructuralisme, en tant que projets épistémiques, font partie intégrante du canon occidental du fait qu’ils reproduisent, dans les domaines de la pensée et de la pratique qui sont les siens, une forme spécifique de colonialité du pouvoir et du savoir. Il est regrettable de constater que les postcolonial studies, en privilégiant Lacan, Gramsci, Foucault et Derridase trouvent dans l’incapacité de mener à bien une décolonisation de l’épistémè occidental. Il ne s’agit pas, premièrement, de nier les apports multiples de ces auteurs ou leur usage possible dans le cadre de projets décoloniaux. Cependant, l’adoption d’une perspective décoloniale requiert, en premier lieu, le décentrement des penseurs occidentaux eux-mêmes comme la diversification des épistémologies dont ils sont porteurs, en s’inspirant de pensées proposant des perspectives non européennes, afin de ne pas reconduire une hiérarchie coloniale et raciale. Deuxièmement, cela implique de décoloniser les théories occidentales afin de les rendre opérantes dans le cadre de projets de décolonisation du savoir.

En effet, le fondamentalisme eurocentrique considère que la seule épistémologie à même de produire une pensée critique est la tradition intellectuelle occidentale, et le racisme épistémique est défini par le fait que les épistémologies non occidentales sont placées en position subalterne par rapport à celles élaborées par l’Occident. Les penseurs du Sud qui produisent des savoirs décoloniaux à partir d’épistémologies non occidentales sont ainsi disqualifiés, car on y décèle des interventions religieuses, folkloriques, mythologiques ou culturelles, mais jamais des perspectives théoriques ou philosophiques égales en dignité à celles produites par l’Occident. Ce que reproche en partie la critique décoloniale aux postcolonial studies est d’avoir reproduit ce schéma dans leurs interventions critiques, par ailleurs importantes, sur l’eurocentrisme.

En conséquence, cette contribution propose une discussion du concept d’« universel » tel qu’on le trouve au sein de la tradition philosophique occidentale et invite à une reformulation décoloniale de l’universalité en s’appuyant sur la pensée d’Aimé Césaire, d’Enrique Dussel et des zapatistes. La première partie examine le concept d’« universel » de Descartes à Marx. La deuxième partie évoque le concept d’universel tel qu’il fut élaboré par Aimé Césaire depuis une perspective décoloniale afro-caribéenne. La troisième partie analyse le concept de « transmodernité » forgé par Enrique Dussel. La quatrième s’efforce de distinguer la postmodernité de la transmodernité, en prenant pour exemple la conception postmoderne de l’hégémonie que développent Laclau et Mouffe et qui sera mise en regard de la conception transmoderne de la politique sur laquelle repose l’« autre campagne » des zapatistes. Enfin, je tenterai de dégager les implications de ces débats pour les politiques de gauche, au prisme de l’opposition entre parti d’avant-garde et mouvement d’arrière-garde, qui permet d’illustrer les conséquences politiques de la critique décoloniale.

[…]

Emmanuel Kant, écrivant un siècle plus tard, chercha à résoudre un certain nombre de dilemmes de l’universalisme cartésien en référençant des catégories d’espace et de temps, catégories innées à l’esprit des « hommes », et de ce fait universelles – les conditions a priori de toute connaissance. Le sujet transcendantal du kantisme, à la différence du sujet cartésien, ne peut produire de connaissances hors des catégories d’espace et de temps, car celles-ci sont présentes dès l’origine dans tous les esprits. Telles sont, aux yeux de Kant, les conditions de possibilité d’une intersubjectivité universaliste, au sein de laquelle tous les hommes reconnaissent une forme de connaissance donnée comme vraie et universelle. Contre Descartes, Kant pose des limites à la connaissance humaine, qui ne peut appréhender la « chose-en-soi ». Mais Kant, dans une perspective de renouvellement et de continuation du cartésianisme, voit dans les catégories a priori présentes dans tous les esprits ce qui rend possible l’organisation du chaos qu’est le monde empirique, de telle sorte que puisse être produite une connaissance reconnue intersubjectivement comme vraie et universelle.

L’eurocentrisme, implicite chez Descartes, apparaît de manière explicite chez Kant : dans l’œuvre de ce dernier, la raison transcendantale est le propre de ceux qu’il considère comme des « hommes ». Or, lorsque l’on se penche sur ses travaux anthropologiques, on constate que ces derniers sont masculins, blancs et européensLes Africains, les Indigènes, les Asiatiques et les Européens du Sud (Espagnols, Italiens et Portugais), hommes et femmes (y compris les Européennes), n’ont pas accès à la « raison »La géographie de la raison change avec Kant : celui-ci écrit en effet dans l’Allemagne du XVIIIe siècle, au moment précis où les empires du nord-ouest de l’Europe (en particulier la France, l’Allemagne et l’Angleterre) se substituent progressivement à la Hollande et, en concurrence les uns avec les autres, en viennent à constituer le nouveau centre du système-monde.

Kant conserve le solipsisme et le dualisme âme/corps cartésiens, mais sous une forme amendée et rénovée. Il va ainsi mettre en question le premier type d’universalisme abstrait du cartésianisme (celui des énoncés), soit la possibilité d’une connaissance éternelle de la chose-en-soi, au-delà de toute catégorie spatio-temporelle.

En revanche, Kant conserve et approfondit le second type d’universalisme abstrait, l’universalisme épistémologique, dès lors qu’est explicité ce qui était implicite chez Descartes : seul l’« homme européen » a accès à la production de connaissances universelles, définissant l’universel pour le reste de la planète. Le cosmopolitisme, tel que l’entend Kant, est donc un provincialisme européen masqué par un cosmopolitisme universaliste qui se déploie dans le reste du monde sous la forme d’un dessein global/impérial.

Durant les trois premières décennies du XIXe siècle, la pensée de Hegel constitue à plusieurs égards une véritable révolution pour la philosophie occidentale. Hegel met en question le solipsisme afin de situer le sujet d’énonciation dans son contexte historico-universel, et s’efforce de surmonter le dualisme en affirmant l’identité du sujet et de l’objet. Hegel mène à bien ces opérations en formulant deux critiques à l’encontre du transcendantalisme kantien : 1) il substitue des catégories philosophiques historicisées aux catégories innées du kantisme ; 2) il oppose au dualisme kantien, dont découlait l’impossibilité de connaître la chose-en-soi, une conception de la vérité comme un tout, comme le processus du mouvement dialectique de la pensée qui appréhende le mouvement réel de la chose-en-soi. Selon Hegel, le mouvement de la pensée mène de l’abstrait au concret. Le développement des catégories se produit parallèlement à l’histoire universelle, cette dernière étant conçue comme une expression du premier. Les catégories ou concepts procèdent des médiations, contradictions et négations de la pensée, et vont des universaux abstraits aux universaux concrets. Hegel, en soumettant les catégories à la négation, ne pose pas leur disparition mais simplement leur subsumption : ces catégories simples sont désormais conçues en tant que déterminations de catégories plus complexes. C’est au travers de ce mouvement qu’Hegel entend parvenir à la « connaissance absolue », valide hors du temps et de l’espace. Par universalisme abstrait, Hegel désigne les catégories simples, dépourvues de déterminations, qui ne renferment pas en elles-mêmes d’autres catégories. Les catégories simples, les universaux abstraits constituent chez Hegel la pierre de touche de la production de connaissance.

Les universaux concrets, dans leur acception hégélienne, sont ces catégories complexes riches de multiples déterminations. Par multiples déterminations, Hegel fait référence à ces catégories complexes dans lesquelles sont contenues les catégories les plus simples. La méthode dialectique hégélienne est un mécanisme épistémique qui subsume et transforme toute altérité et toute différence en une partie du même, jusqu’à parvenir à la « connaissance absolue » en tant que « connaissance de toute connaissance ». Ce stade est conçu comme coïncidant avec la fin de l’histoire, mettant un terme à la possibilité de produire quelque nouveauté que ce soit dans les domaines de la pensée et de l’histoire humaines. Au travers de la « connaissance absolue », Hegel en vient à circonscrire son innovation aux limites du premier type d’universalisme, celui des énoncés, lorsque, au lieu de poursuivre l’historicisation des catégories et des énoncés, il met la « connaissance absolue » au service d’une nouvelle forme d’universalisme qui se présente comme vraie pour toute l’humanité, en tout lieu et en tout temps.

La différence entre Descartes et Hegel réside dans le fait que, pour le premier, l’universalisme éternel existe a priori, tandis que, pour le second, l’universel éternel résulte d’une reconstruction historique a posteriori qu’opère l’« esprit universel » tout au long de l’histoire de l’humanité. L’« humanité » telle que l’entend Hegel ne comprend cependant pas tous les êtres humains. Celui-ci se voyait lui-même comme le « philosophe des philosophes », le philosophe de la fin de l’histoire.

Hegel – dans la lignée du racisme épistémique des philosophes occidentaux qui l’avaient précédé – conçut l’« esprit universel » comme animé d’un mouvement est/ouest. L’Est représentait un passé stationnaire, l’Ouest le présent, qui abritait le développement de l’« esprit universel », et l’Amérique blanche le futur. Si l’Asie était conçue comme un stade inférieur de l’« esprit universel », l’Afrique et le monde indigène n’en formaient, quant à eux, même pas une partie, et les femmes n’étaient jamais mentionnées, si ce n’est lorsque étaient évoqués le mariage et la famille. Aux yeux de Hegel, seuls les hommes blancs/chrétiens/hétérosexuels/européens pouvaient parvenir à la « connaissance absolue ». Les multiples déterminations constitutives de la « connaissance absolue » sont donc subsumées dans la philosophie occidentale. La formulation hégélienne de la « connaissance absolue » ne laisse subsister aucune position d’altérité située dans un « en dehors ». Le racisme épistémologique à l’œuvre dans l’universalisme abstrait du cartésianisme et du kantisme – au sein duquel l’universel est fondé sur le particulier : l’homme occidental – demeure donc intact chez Hegel. Les autres philosophies – à l’instar de celles de l’Est – sont tenues pour inférieures, ou – s’agissant des philosophies indigènes et africaines – ne sont pas jugées dignes d’une telle appellation, l’« esprit universel » n’ayant jamais parcouru ces contrées.

Aimé Césaire : un universalisme « autre »

Afin d’échapper à l’impasse de l’ego-politique de la connaissance, il est absolument nécessaire de substituer une géopolitique et une corpo-politique de la connaissance « autres » à la géographie de la raison. À la géopolitique de la raison des philosophes occidentaux, on peut opposer la posture d’Aimé Césaire, penseur afro-caribéen originaire de Martinique, qui fut le professeur de FanonCésaire est l’un des penseurs décoloniaux contemporains les plus importants au monde ; son œuvre constitue le point de départ d’une ère des « sciences décoloniales césairiennes », par opposition aux « sciences coloniales cartésiennes ». Je centre mon propos sur une zone demeurée inexplorée dans la littérature consacrée à la pensée de Césaire : sa conception décoloniale, unique et originale, de l’« universalité ». Dans sa lettre de démission du Parti communiste français au milieu des années 1950, adressée au secrétaire général de l’époque, Maurice Thorez, Césaire attaque l’universalisme abstrait de la pensée marxiste eurocentrique. Il affirme ainsi :

« Provincialisme ? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers. »

L’eurocentrisme s’est perdu sur le chemin de l’universalisme décharné qui dissout tous les particuliers dans l’universel. Le terme « décharné » est ici crucial : pour Césaire, l’universalisme abstrait est ce à partir de quoi un particularisme hégémonique cherche à s’ériger en dessein impérial pour le monde, et qui, en se présentant comme « décharné », procède à l’occultation du locus épistémique d’énonciation dans la géopolitique et la corpo-politique de la connaissance. Ce mouvement épistémique, typique des épistémologies eurocentriques du « point zéro » et de l’« ego-politique de la connaissance », s’est trouvé au centre des projets coloniaux. Grâce à cette critique, Césaire, se fondant sur la mémoire de l’esclavage et sur l’expérience de la corpo-politique de la connaissance d’un Noir caribéen français, dévoile la géopolitique et la corpo-politique occidentales blanches dissimulées par l’universalisme abstrait « décharné » de l’ego-politique de la connaissance.

Le républicanisme universaliste de l’Empire français a constitué l’une des déclinaisons majeures de l’universalisme abstrait par sa volonté de subsumer, diluer et assimiler tous les particuliers sous l’hégémonie d’une seule particularité, en l’occurrence l’homme occidental blanc. C’est cet universalisme qu’une grande partie des élites créoles, blanches, d’Amérique du Sud, imitant le républicanisme impérial français, a reproduit dans ses discours sur la « nation », qui font disparaître les composantes africaines et indigènes dans une « nation » universelle abstraite, laquelle privilégie l’héritage européen des créoles blancs sur les autres. Nous pouvons cependant voir la reproduction de cet universalisme colonial eurocentré non pas uniquement dans les discours de droite, mais également au sein des courants marxistes et postmarxistes, comme cela sera examiné plus loin.

À l’encontre de ce projet d’universalisme abstrait, raciste et impérial, et contre les fondamentalismes du tiers monde, la décolonisation de Césaire ne relève pas de l’affirmation d’un particularisme étroit et fermé.

Pour Césaire, la décolonisation représente, à l’inverse, l’affirmation d’un universel concret dans lequel sont déposés tous les particuliers. Si l’universalisme abstrait établit des relations verticales entre les peuples, l’universalisme concret de Césaire est nécessairement horizontal dans les relations qu’il établit entre les particularités. L’idée d’un universalisme concret se dote ici d’une signification bien différente de celle qu’elle revêtait chez Hegel et Marx. Si l’universalisme concret de Hegel et Marx faisait référence à ces concepts riches de déterminations multiples mais contenus dans une seule cosmologie et une seule épistémè (dans ce cas précis, occidentales), dans lesquelles le mouvement de la dialectique subsume toutes les altérités, pour Césaire l’universel concret est le produit de déterminations cosmologiques et épistémologiques multiples (un « pluri-vers » au lieu d’un « uni-vers »). L’universalisme concret de Césaire est le résultat d’un processus horizontal de dialogue critique entre des peuples qui se considèrent égaux entre eux. L’universalisme abstrait est par nature autoritaire et raciste, alors que l’universalisme concret de Césaire est profondément démocratique.

L’intuition philosophique de Césaire, conceptualisée dans les termes d’une géopolitique et d’une corpo-politique de la connaissance afro-caribéenne, a constitué une source d’inspiration pour la formulation de solutions concrètes aux dilemmes soulevés par l’exploitation et la domination dans le système-monde contemporain, solutions qui surmontent les écueils des fondamentalismes eurocentrique et tiers-mondistes. En puisant dans les contributions philosophiques de Césaire, il s’agit ici de tenter de répondre aux questions suivantes : à quoi correspondrait de nos jours un projet universaliste concret de décolonisation selon Césaire ? Quelles sont les implications politiques d’un tel projet ? Comment ces contributions peuvent-elles être concrétisées dans un projet visant la transformation radicale du modèle de pouvoir colonial moderne ?

La « transmodernité » comme projet utopique décolonisateur

Jusqu’à présent, l’histoire du système-monde a privilégié la culture, le savoir et l’épistémologie produits par l’Ouest. Aucune culture au monde n’a été préservée d’un contact avec la modernité européenne. Il n’existe aucune extériorité absolue à ce système. Le monologisme et le dessein monotopique de l’Ouest considèrent les autres cultures et peuples à partir d’une position de supériorité, et restent sourds aux cosmologies et épistémologies du monde non occidental.

L’imposition du christianisme, destinée à convertir les prétendus sauvages et barbares, au XVIe siècle, suivie du « fardeau de l’homme blanc » et de la « mission civilisatrice » au XVIIIe et au XIXe siècles, puis de l’imposition d’un « projet développementaliste » au XXe siècle et, plus récemment, d’un projet impérial reposant sur des interventions militaires adossées à une rhétorique de la « démocratie » et des « droits de l’homme » au XXIe siècle, sont autant de programmes imposés par la force du militarisme et de la violence et fondés sur une rhétorique de la modernité, seule à même de sauver l’Autre de sa propre barbarie. Les nationalismes et les fondamentalismes du tiers monde constituent deux réactions à cette imposition coloniale eurocentrique. Le nationalisme apporte des solutions eurocentriques locales à un problème eurocentrique global. Il reproduit une colonialité interne du pouvoir au sein de chaque État-nation et réifie ce dernier en tant qu’espace privilégié du changement. Les luttes se situant en deçà et au-delà de l’État-nation ne sont pas prises en considération par les stratégies politiques nationalistes.

En outre, les réponses nationalistes au capitalisme global renforcent l’État-nation en tant qu’institution politique par excellence du système-monde capitaliste, patriarcal, moderne et colonial. Dans ce cadre, la réponse des divers fondamentalismes du tiers monde prend la forme d’une rhétorique essentialiste affirmant l’existence d’un dehors pur ou d’une extériorité absolue à la modernité. Ce sont des forces « modernes antimodernes » qui reproduisent les oppositions binaires du fondamentalisme eurocentrique. Si ce dernier présente la « démocratie » comme un attribut naturel de l’Occident, les fondamentalismes du tiers monde acceptent, quant à eux, ce postulat eurocentrique et affirment que la démocratie n’a rien à voir avec le monde non occidental. La démocratie se réduit donc à un attribut essentiellement européen imposé par l’Ouest. Ces deux positions nient le fait que de nombreux éléments de ce que nous attribuons désormais à la modernité, à l’instar de la démocratie, furent conçus dans une relation globale entre l’Ouest et le reste du monde. Une grande partie de la pensée utopique européenne s’est inspirée des systèmes historiques non occidentaux qui furent découverts dans les colonies et intégrés à la modernité eurocentrée. Les fondamentalismes du tiers monde répondent à l’imposition d’une modernité eurocentrée en tant que dessein impérial par une modernité antimoderne qui est tout aussi eurocentrique, hiérarchique, autoritaire et antidémocratique que la première.

L’une des nombreuses solutions possibles au dilemme opposant l’eurocentrisme au fondamentalisme consiste dans ce que Walter Mignolo, à la suite de penseurs chicano (a) s tels que Gloria Anzaldúa, qualifie de « pensée frontalière critique ».

La « pensée frontalière » constitue la réponse épistémique des subalternes face au projet eurocentrique de la modernité. Au lieu de rejeter la modernité pour se retirer dans un absolutisme fondamentaliste, les épistémologies frontalières redéfinissent la rhétorique émancipatrice de la modernité à partir des cosmologies et épistémologies subalternes, localisées dans le pôle opprimé de la différence coloniale, afin de la mettre au service d’une lutte de libération décoloniale visant à construire un monde au-delà de la modernité eurocentrée. La « pensée frontalière » produit donc une redéfinition de la citoyenneté, de la démocratie, des droits de l’homme, de l’humanité et des relations économiques, en se déprenant des définitions étroites imposées par la modernité européenne. La « pensée frontalière » n’est pas un fondamentalisme antimoderne, elle est une réponse décolonisatrice transmoderne du sujet subalterne face à la modernité eurocentrique.

La lutte zapatiste au Mexique en est un bon exemple. Les zapatistes ne sont en effet pas des fondamentalistes antimodernes. Ils ne rejettent pas la démocratie pour se retrancher dans un fondamentalisme indigène. Bien au contraire, les zapatistes acceptent la notion de démocratie, mais la redéfinissent à partir des pratiques et de la cosmologie indigènes locales. Ils reconceptualisent ainsi la notion de démocratie au travers de principes tels que « commander en obéissant » ou « nous sommes égaux parce que nous sommes différents ». Ce qui paraît être au premier abord une devise paradoxale constitue en fait une redéfinition décoloniale critique de la démocratie sur la base des pratiques, cosmologies et épistémologies du sujet subalterne. Cela nous mène à la question de savoir comment dépasser le monologue impérial instauré par la modernité eurocentrique.

Un dialogue interculturel Nord-Sud ne pourra avoir lieu sans la décolonisation des relations de pouvoir dans le monde moderne. Un dialogue horizontal, par opposition au monologue vertical de l’Ouest, requiert une transformation des structures globales de pouvoir.

Nous ne pouvons supposer l’existence d’un consensus habermassien, ni celle d’une relation horizontale d’égalité entre des cultures et des peuples divisés selon les deux pôles de la différence coloniale. Toutefois, il est dès à présent possible d’imaginer des mondes alternatifs se situant au-delà de l’eurocentrisme et du fondamentalisme. Ainsi, la « transmodernité » – entreprise utopique forgée par Enrique Dussel – vise à dépasser la version eurocentrique de la modernité.

Le projet de Dussel repose sur la volonté de faire aboutir le processus, incomplet et inachevé, de la décolonisation au XXe siècle. Dussel préconise une multiplicité de réponses critiques décoloniales à la modernité eurocentrée, émises à partir des cultures subalternes et de la localisation épistémique des peuples colonisés du monde entier. Dans l’interprétation de Dussel que propose Walter Mignolo, la « transmodernité » est identifiée à la « diversalité comme projet universel », issue de la « pensée frontalière » en tant qu’intervention épistémique élaborée à partir de subalternités diverses.

Selon Dussel, la philosophie de la libération ne peut émerger qu’au travers d’un dialogue entre les penseurs critiques de diverses cultures. Il en résulte que les différentes formes de démocratie, de droits de l’homme ou de libération de la femme passent nécessairement par les réponses créatives des épistémologies subalternes locales. Les femmes occidentales ne sauraient, par exemple, imposer leur conception de la libération aux femmes du monde musulman. Cela n’est en aucun cas un appel à une solution fondamentaliste ou nationaliste face à la persistance de la colonialité ni à un particularisme sectaire. Il s’agit au contraire d’un appel à une « pensée frontalière critique », en tant que stratégie ou mécanisme visant à construire un monde transmoderne décolonisé : véritable projet universel se situant au-delà de l’eurocentrisme et du fondamentalisme.

Au cours des cinq cent dix dernières années de ce « système-monde moderne/colonial capitaliste/patriarcal européen/euro-américain », nous sommes passés du « Christianise-toi ou crève » du XVIe siècle au « Civilise-toi ou crève » du XIXe siècle puis au « Développe-toi ou crève » du XXe siècle, enfin au « Néolibéralise-toi ou crève » de la fin du XXe siècle pour en arriver au « Démocratise-toi ou crève » de ce début de XXIe siècle. On ne trouve là nul respect ou reconnaissance des formes de démocratie indigènes, africaines, islamiques ou d’autres formes non occidentales. Seule la démocratie libérale est acceptée et légitimée, toutes les formes d’altérité démocratique sont systématiquement rejetées. Si les populations non européennes refusent les termes euro-américains de la démocratie libérale, celle-ci est alors imposée par la force, au nom de la civilisation et du progrès. La démocratie doit être repensée sous une forme transmoderne pour se déprendre de son acception libérale, c’est-à-dire du modèle de démocratie occidental.

Dussel affirme ainsi l’existence d’un potentiel subversif dans ces espaces extérieurs, qui n’ont pas été entièrement colonisés par la modernité européenne. Ces espaces extérieurs ne sont ni purs ni absolus. Ils ont été affectés et produits par la modernité européenne, mais n’ont jamais été totalement subsumés ou instrumentalisés. C’est depuis la géopolitique de la connaissance forgée à partir de cette extériorité, ou marginalité – relative – que peut émerger la « pensée frontalière critique » en tant que critique de la modernité menant à un monde transmoderne pluriverselcomposé de projets éthico-politiques divers, dans lequel pourraient voir le jour un dialogue et une communication véritablement horizontaux entre les peuples du monde.

Postmodernité vs transmodernité ?

On constate que la proposition transmoderne ne saurait être assimilée au postmodernisme. Dans les développements qui vont suivre, nous prendrons pour exemple la posture postmoderniste d’Ernesto Laclau et de Chantal Mouff, dans le but de comparer cette perspective à celle du zapatisme.

Selon Laclau et Mouffe, la formation de l’hégémonie résulte de processus au cours desquels un sujet particulier devient un signifiant vide à l’aune duquel tous les particuliers sont identifiés et dotés de signification, établissant par là même des chaînes d’équivalences entre eux, tout en créant simultanément des chaînes de différences contre un ennemi commun. Ce bloc de pouvoir contre-hégémonique se trouve toujours sous la domination d’un particulier qui en vient à représenter toutes les formes d’oppression face à un ennemi commun. Plutôt que d’intégrer chaque particularité, ce particulier les dissout au sein de l’universel abstrait du signifiant vide – représentant à son tour ce sujet particulier – et forme des chaînes d’équivalences entre les opprimés.

Ainsi, le cri « Viva Perón » est un exemple de processus hégémonique. Cette acclamation – au travers de laquelle tous les opprimés sont censés s’identifier les uns aux autres – fait disparaître toutes les revendications particulières dans un universel abstrait, privilégiant dans ce cas le mouvement péroniste au travers du signifiant « Perón », sous l’hégémonie duquel est placé le bloc du pouvoir populaire contre un ennemi commun. Le problème de la théorie de Laclau et Mouffe réside dans le fait qu’elle ne permet pas de concevoir des formes d’universalisme autres que celui eurocentré, dans lequel un particulier s’érige en représentant de toutes les particularités sans les reconnaître dans leur plénitude, dissolvant par là même leur particularité et rendant impossible l’émergence d’un nouvel universel à partir de la négociation entre particuliersIl existe, de toute évidence, chez Laclau et Mouffe une limite à la reconnaissance de la différence : l’altérité épistémique des peuples non européens n’est pas prise en considération dans leur travail. Ils ne reconnaissent que les différences comprises dans l’horizon de signification de l’épistémologie et de la cosmologie occidentales. Pour Laclau et Mouffe, il n’existe donc aucune extériorité, ni relative ni absolue, à la pensée occidentale.

Nous pouvons comparer cette forme d’universalisme à celle proposée par les zapatistes et leur « autre campagne ». Les zapatistes, loin de se présenter au peuple avec un programme prédéterminé, ont adopté le principe selon lequel il faut « avancer en questionnant », principe élaboré par les Indiens tojolabal. Cette notion propose une façon « autre » de faire de la politique, à l’opposé de l’idée occidentale d’« avancer en prêchant », reproduite tant par les marxistes que par les conservateurs et les libéraux. « Avancer en questionnant » est un principe lié à la conception que se font les Tojolabal de la démocratie en tant que système où l’on « commande en obéissant », où « ceux qui commandent obéissent, et ceux qui obéissent commandent », système bien distinct de la démocratie occidentale, dans laquelle « ceux qui commandent n’obéissent pas », et « ceux qui obéissent ne commandent pas ». En partant de cette perspective « autre », les zapatistes, armés de leur « marxisme tojolabal », ont lancé une « autre campagne », un « arrière-gardisme » qui avance en « posant des questions et en écoutant », au lieu d’un « avant-gardisme » qui « prêche et convainc ». Les zapatistes ne se fondent donc pas sur un universel abstrait (le socialisme, le communisme, la démocratie, la nation, autant de signifiants vides ou mouvants) pour ensuite prêcher et convaincre les Mexicains.

À l’inverse, ils partent de l’idée d’« avancer en questionnant », selon laquelle le programme de lutte est un universel concret qui constitue le résultat – et jamais le point de départ – d’un dialogue transmoderne critique qui inclut à la fois la diversalité épistémique et les revendications particulières de tous les opprimés du Mexique. Il convient ici de souligner qu’il s’agit donc d’un « universel autre », ou, selon les termes de Walter Mignolo, d’un « pluri-versel », fort différent du reste des universels abstraits du « signifiant vide » qui caractérisent les processus hégémoniques de Laclau et Mouffe, les « subalternes » de Gramsci ou les « multitudes » de Negri et Hardt. La décolonisation de la conception eurocentrée occidentale de l’universalité est une étape cruciale dans l’application du mot d’ordre zapatiste qui appelle à construire « un monde où tous les mondes soient possibles ».

Parti d’avant-garde vs mouvement d’arrière-garde

Cette question a des implications fondamentales pour les débats contemporains. Le marxisme, nous l’avons vu, repose sur une cosmologie chrétienne messianiste. Lénine prend modèle sur Kautsky lorsqu’il avance que « sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire »Il s’inspire ainsi de ce dernier pour affirmer que les travailleurs n’ont pas été capables de se forger une conscience de classe et de produire une théorie révolutionnaire parce qu’ils ne détenaient pas la capacité de parvenir spontanément à celles-ci. Par conséquent, la conscience ou la théorie prolétariennes ne sauraient provenir que de l’extérieur. Et qui produit cette théorie et s’en va la prêcher ? Pour Lénine, à la suite de Kautsky, seuls les intellectuels bourgeois, conscients de leur propre position de classe, peuvent forger la conscience et la théorie dont le prolétariat a besoin pour s’émanciper. D’où la nécessité d’un parti d’avant-garde.

Ce débat historique doit également être reconsidéré au prisme de la critique décoloniale. Chez Lénine, et auparavant chez Kautsky, on assiste à la reproduction de l’ancienne épistémè coloniale, au sein de laquelle la théorie est produite par les élites occidentales, patriarcales et blanches : les « masses » sont passives, objets plus que sujets. Sous les apparences du sécularisme, cette perspective perpétue le messianisme judéo-chrétien à l’intérieur du discours séculier marxiste. La différence entre Lénine et Kautsky réside dans le type de messianisme auquel ils ont recours : chez Lénine, le messianisme chrétien est reproduit de façon rudimentaire, tandis que Kautsky puise dans le messianisme juif.

Dans le messianisme juif, le Messie n’étant pas encore arrivé, le message importe plus que le messager. À l’inverse, dans le messianisme chrétien, le Messie s’étant manifesté, le messager est plus fondamental que le message. Dans le premier, les prophètes annoncent l’arrivée du Messie et la fin des empires terrestres. Dans le second, le Messie étant apparu, l’important n’est pas de questionner ce qu’il dit, mais plutôt d’accepter sans réserve la Vérité (le Message divin) apportée par le Messie.

Qu’advient-il quand la politique abandonne la cosmologie judéo-chrétienne au bénéfice d’autres cosmologies ? Sans nier la possibilité d’autres messianismes, chez les zapatistes, le tournant décolonial transparaît sous une manière « autre » de faire la politique, qui, en se fondant sur les cosmologies indigènes du sud du Mexique, met en jeu des formes alternatives d’action politique. Les zapatistes, à partir de la notion tojolabal d’« avancer en questionnant », ont proposé un « mouvement d’arrière-garde » qui contribue à consolider un mouvement de masse réunissant tous les « damnés de la terre » du Mexique. « Avancer en questionnant » aboutit au « mouvement d’arrière-garde » tel que le définissent les zapatistes, à l’opposé du principe d’« avancer en prêchant » du léninisme, qui conduit à la formation d’un « parti d’avant-garde ».

Le parti d’avant-garde se fonde sur un programme conçu a priori et qui, qualifié de « scientifique », s’autodéfinit comme « vrai ». Ce postulat donne lieu à une politique missionnaire du prêche, dont le but est de recruter les masses et de les convaincre de la vérité du programme du parti d’avant-garde. La politique postmessianique des zapatistes diffère largement de ce modèle. Elle se fonde sur l’idée de « poser des questions et écouter ». Dès lors, le mouvement d’« arrière-garde » devient l’instrument d’un dialogue transmoderne, critique, épistémiquement divers et, par conséquent, décolonial. »

Grosfoguel, R. (2010). 8. Vers une décolonisation des « uni-versalismes » occidentaux : le « pluri-versalisme décolonial », d’Aimé Césaire aux zapatistes. Dans : Achille Mbembe éd., Ruptures postcoloniales: Les nouveaux visages de la société française (pp. 119-138). La Découverte. »

Pluriversalisme décolonial

« « Les mouvements de décolonisation, les débats autour de l’anthropologie culturelle, les défis de la globalisation économique et culturelle, la critique du relativisme, les critiques des grands récits et l’analyse des différends, des dissensus, la critique des droits de l’homme, les théories du genre, la critique de certaines théories de la traduction, les théories sur l’hégémonie et le multiculturalisme remettent l’Universel, un certain universel, en pièces détachées en y voyant une ruse de l’uniformisation par le haut et de l’imposition d’une rationalisation qui étend le local à l’humanité entière. Vieille critique qui revient au moment où la globalisation culturelle et le défi du numérique imposent une nouvelle redéfinition du « commun ». Avec le mouvement actuel de redéfinition, de réaffirmation, d’exploration et de dialogue sur l’universel, l’enjeu porte moins sur les définitions que sur les transformations de l’espace public, de l’égaliberté et des rapports à la conversation que chaque époque doit avoir avec elle-même et les autres. Les postcoloniaux s’invitent dans cette conversation. La question de l’universel chez eux reprend ces questions relatives à l’espace public, à la politique des identités et aux multiples traversées de l’universel. Comment tracer les sillons de l’universel en situation de fragilité quand on n’a plus ni la maîtrise de son économie, ni celle de ses productions symboliques ? Que faire pour ne pas noyer les sillons de l’universel dans ceux du ressentiment ? Notre intervention explore les deux tendances contradictoires de fermeture à l’universel par les afrocentrismes et d’ouverture aux multiples dictions de l’universel chez Césaire, et pose les conditions d’un « universel des traversées », qui est en fait un « pluriversel » respectant le lien entre les humains et les non-humains.

Dévorer le monde

Césaire ne conçoit pas le sujet humain comme une entité coupée de la nature et de l’environnement.

Pour Césaire, la question de l’oppression, par laquelle il aborde souvent sa poésie et son théâtre, lui permet de s’identifier à l’humanité souffrante : « Je serai un homme-juif, un homme-cafre, un homme-hindou-de-Calcutta, un-homme-de-Harlem-qui-ne-vote-pas. » Il rappelle, à travers la figure du rebelle en dialogue avec la mère, qu’« il n’y a pas dans le monde un pauvre type lynché, un pauvre homme torturé, en qui je ne sois assassiné et humilié ». C’est au nom de cette solidarité agissante que Césaire critique La Philosophie bantoue (1945) du missionnaire belge Placide Tempels qui voulait présenter une ontologie bantoue vitaliste en ne tenant pas compte, selon Césaire, de la misère du peuple congolais : « Que l’on pille, que l’on torture au Congo […] le révérend père Tempels y consent […] Ce qu’ils désirent [les Congolais] avant tout et par-dessus tout, ce n’est pas l’amélioration de leur situation économique et matérielle, mais bien la reconnaissance par le Blanc et son respect pour leur dignité d’homme. »

L’universel de/dans la solidarité doit avoir un socle qui est l’approfondissement de la particularité. En 1935, au moment de la gestation de sa négritude, Césaire estime que la recherche de l’universel est dans l’approfondissement de l’ancrage ; explorer ses propres valeurs, « sources jaillissantes de l’humain l’universel ». Cet universel qui est tout en profondeur est contre « l’universel morne » de l’empire et milite en faveur de la formation des nouvelles nations souveraines. En 1956, en pleine guerre d’Algérie, Césaire démissionne du Parti communiste français et réaffirme sa quête de l’universel en critiquant à la fois la fermeture dans le particularisme et la perte dans un universalisme abstrait :

« Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”. Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, […] approfondissement et coexistence de tous les particuliers.  »

La source d’inspiration de son idée d’universel lui vient de Hegel, selon lui. Le retour sur soi et l’approfondissement de sa propre particularité conduisent inévitablement à l’universel. L’universel et le particulier ne s’opposent pas, ils sont dans un « entrelacs », comme le dirait Maurice Merleau-Ponty. Écoutons Césaire dans un article du Monde du 6 décembre 1981 : « Je me rattache […] à la culture européenne […]. En même temps, ma volonté d’enracinement reste farouche. Hegel a écrit que l’universel n’est pas la négation du particulier, car on va à l’universel par l’approfondissement du particulier. » Vers la fin de sa vie, Césaire va faire un discours à Miami pour préciser son concept de négritude et affirme que

l’identité qu’il recherche par la négritude n’est pas « dévoreuse de soi-même », mais « dévoreuse du monde ». À ce titre, sa négritude refuse de « s’enliser dans une sorte de solipsisme communautaire ou dans le ressentiment ». Éviter le ressentiment dans la recherche de l’universel, ne pas se dévorer soi-même dans un lamento identitaire stérile, répétitif, déguisé et amer, « dévorer le monde » en y trouvant, sous la diversitéle communle partageable et le discutable, véritables conditions de la conversation entre les cultures, les peuples et les époques, telle est la leçon que Césaire donne.

Il faut tout de même remarquer le parti pris fort peu critique de Césaire s’agissant des cultures et peuples africains et non européens : « Pour ma part, je fais l’apologie systématique des civilisations para-européennes. […] Je fais l’apologie systématique des sociétés détruites par l’impérialisme. » Césaire met bien sûr en garde contre l’impérialisme américain : « La grande finance américaine juge l’heure venue de rafler toutes les colonies du monde. Alors […] attention ! […] L’américaine, la seule domination dont on ne réchappe pas. Je veux dire dont on ne réchappe pas tout à fait indemne. » Mais il faut faire répondre à Césaire que ce n’est pas parce qu’on est victime que l’on devient automatiquement justeLes sociétés « précapitalistes » avaient aussi leurs pesanteurs. La recherche de l’universel consiste aussi à distinguer dans chaque société humaine le versant de l’institué et les forces et dynamiques instituantes. Notons aussi que Césaire propose, à la fin de son livre contre le colonialisme, le « prolétariat » comme acteur du changement ayant une vocation universelle : « À l’étroite tyrannie d’une bourgeoisie déshumanisée, [la révolution] substituera, en attendant la société sans classes, la prépondérance de la seule classe qui ait encore une mission universelle, car […] elle souffre de tous les maux de l’histoire, de tous les maux universels : le prolétariat. » Césaire écrit ces lignes avant sa rupture avec le Parti communiste français. Il faut aussi souligner l’emploi assez douteux par Césaire du terme de race. « J’ai dit que les Martiniquais étaient une race courtoise, c’est aussi une race sportive : un match était proposé. » Que veut dire race ici ? À supposer que ce terme ait un sens, doit-on le confondre avec la géographie, le fait d’être ou d’habiter la Martinique ? Et pourquoi cette « race martiniquaise » aurait-elle des qualités qui seraient la courtoisie et la sportivité ? Qu’est-ce qui justifie cet essentialisme ? La question de la race peut souvent étouffer celle de l’universel.

Ni avec, ni pour les autres

Au début des années 1980, forts du statut de victimes de l’esclavage et de la colonisation, doutant de la bonne foi des abolitions, des décolonisations et des déségrégations, las de répondre aux quolibets de ceux qui définissent les règles du jeu politique, et surtout révoltés par l’échec de la propagande de « l’émancipation des Noirs », les Africains et membres des diasporas africaines ont entrepris de rejouer les partitions de la liberté et de l’identité. Une nouvelle antienne montait, mêlant colère et ressentiment. On y cherchait son identité en conjuguant les différents modes de la liberté, on y devinait les moments de fondation de l’histoire des Noirs et on y définissait des stratégies de sortie de l’aliénation post-esclavagiste et postcoloniale.

L’afrocentrisme naquit ainsi au milieu de ce vacarme. Sur son acte de naissance, la date de naissance et les noms des parents y sont au choix. Est-il le fils des luttes d’émancipation des Noirs américains ? Vient-il des Caraïbes ? Ou alors de l’Afrique ? Est-il le prolongement du panafricanisme ? Est-il un enfant adopté ? Ou alors illégitime ? C’est tout cela à la fois. Toujours est-il que, dans sa canonique, l’Afrique et l’Africain noir doivent être au centre et au début des civilisations du monde qui ont usurpé la place africaine. La visée globale de l’afrocentrisme était ainsi de redonner à cet être qu’est le Noir la pleine maîtrise de son historicité. Le fonctionnement de ce mouvement est celui d’une machine de guerre (au sens deleuzien) qui mène des combats divers allant de l’histoire à la linguistique, l’onomastique, les religions, les sciences et la philosophie. Les recherches actuelles de « l’Adn africain » aux États-Unis sont le dernier avatar de cette agitation afrocentriste. C’est au sein de cette lutte acharnée pour la survie et la reconnaissance que l’on peut évaluer comment la recherche de l’universel est étouffée et presque noyée par l’hypothèque de la race. Plusieurs représentants de cette tendance afrocentriste travaillent dans des directions diverses, mais celui qui résume bien cette lutte est le penseur « africain-américain », Molefi Kete Asante, qui a rédigé la bible de l’afrocentrisme intitulée Afrocentricity.

Selon ce dernier, l’afrocentrisme doit d’abord être un acte intellectuel de vigilance vis-à-vis des épistémologies « qui ignorent l’origine de la civilisation dans les hautes terres d’Afrique de l’Est ». L’afrocentrisme se veut aussi une question existentielle de vie ou de mort : « L’Afrocentricité soutient nos vies à travers l’affirmation de soi. » Pour Asante, il faut désacraliser les religions monothéistes qui célèbrent une histoire liée à l’environnement des autres. S’il comprend que les Arabes font de leur langue quelque chose de sacré parce que c’est dans cette langue que le Dieu de Mahomet s’adressa à lui, Asante apprécie moins que les Noirs musulmans considèrent aussi l’arabe comme une langue sacrée : « Si ton Dieu ne peut pas te parler dans ta langue, il n’est donc pas ton Dieu. » Cette position radicale est renforcée par la désacralisation des lieux de culte : « Un voyage à La Mecque pour les Arabes est naturel, c’est leur ville sacrée. […] L’afrocentrisme nous enseigne à honorer Jamestown là où le premier sang noir a coulé sur la terre américaine, à honorer Thèbes la ville la plus sacrée, à honorer Osogbo là où les eaux sacrées coulent. […] Nous avons dans notre histoire les places les plus saintes de la terre. L’afrocentrisme nous enseigne à les visiter et à méditer sur le pouvoir de nos ancêtres. »

Dans cette croisade, la question de l’universel est posée et le couperet tombe : « Universel est un autre de ces mots qui ont été utilisés pour maintenir l’ennemi dans nos cerveaux. » Cette critique de l’universel a le mérite de mettre en lumière les manœuvres qui ont été, sur le plan de l’anthropologie, à la base de la classification et de la hiérarchisation des cultures. Mais elle oublie une dimension essentielle de l’humain, à savoir que la capacité de créer dans l’histoire exige à la fois l’auto-affirmation (l’enracinement) et l’aventure (le déracinement). Une histoire et un agir autoréférentiels courent les risques de la sclérose et de la répétition incapables de créer du neuf et seulement habiles à recycler des éléments désuets de la culture.

Cet afrocentrisme – qui ne s’affirme plus aujourd’hui de manière aussi brutale et se recycle plus subtilement dans des « combats périphériques » de la nouvelle mode de la « décolonisation des savoirs » – a été critiqué pour son caractère idéologiqueses raccourcis historiographiques, sa manie hagiographique, ses liens politiques et sa sophistication mythologique.

Il reste à mener une lecture symptomale de l’afrocentrisme : l’afrocentrisme serait le symptôme d’un mal dont souffrent les postcoloniaux et descendants d’esclaves, « la non-existence sociale ». Axel Honneth, qui a étudié ces formes de « non-existence », est attentif aux formes structurelles de mépris : « À travers les jugements agressifs, brusques et empreints de colère [du narrateur], le prologue [de Homme invisible, pour qui chantes-tu ? de Ralph Ellison en 1952] décrit une forme particulièrement subtile d’humiliation raciste contre laquelle le protagoniste noir lutte tout au long du roman : une forme qui rend invisible, fait disparaître, qui ne correspond évidemment pas à une non-présence physique mais plutôt à une non-existence au sens social du terme. » À quelles conditions poser la question de l’universel quand on est dans une position d’invisibilité structurelle ? Que vaut le sillon que l’on trace de l’universel quand le vent des pouvoirs intellectuels et économiques l’efface tout de suite ?

Que vaut l’universel énoncé par les « invisibles structurels » quand leurs créations symboliques sont au pire disqualifiées, au mieux réduites à des curiosités exotiques bonnes pour les musées, les touristes et les anthropologues tiers-mondistes avides de reconnaissance ? Quelles sont aujourd’hui les nouvelles formes d’« invisibilité » dans nos sociétés en cours de transformation par les logiques réticulaires et l’hypothèque du numérique ?

La lente parturition de l’universel

L’universel est souvent traité comme un concept impliquant des dualismes (universalité et particularité, universalité et singularité, universalisme et communautarisme). Ces dualismes implicites compliquent l’énonciation de la question de l’universel, complications que Kwasi Wiredu, philosophe ghanéen, souligne à partir de la possibilité des traductions issue de son analyse comparative de la manipulation de l’abstraction dans les langues européennes et l’akan du Ghana. Merleau-Ponty, à son tour, nous incite à sortir de ces dualismes et à opter pour un « universalisme latéral », celui qui rend familier ce qui nous est lointain et lointain ce qui nous est familierUn universel modeste qui se surprend dans le relativisme, le communautarisme et qui puisse assumer ses erreurs.

« L’universel latéral […], incessante mise à l’épreuve par l’autre et de l’autre par soi. Il s’agit de construire un système de référence général […], une expérience élargie qui devienne en principe accessible à des hommes d’un autre pays et d’un autre temps. […] Il s’agit d’apprendre à voir comme étranger ce qui est nôtre et comme nôtre ce qui nous était étranger. » L’universel latéral, c’est le décentrement, la mise à distance de nos propres discours critiques de l’universel dominant, mais aussi l’anticipation d’autres lieux et horizons. Aux difficultés politiques et culturelles des « peuples postcoloniaux », le décentrement, l’anticipation et les croisements féconds sont utiles à condition de ne pas négliger l’approfondissement du singulier.

L’universel singulier : est-il intensif, extensif, en éclats, intime, une machinerie, voire une machination ? Dans tous les cas, aussi bien Césaire étudiant la dialectique singularité-universalité à travers Hegel que Sartre s’appuyant sur Kierkegaard nous proposent un universel par le singulier, un universel du singulier qui ne s’obtient que par la juste évaluation de notre singularitéLa manière d’agir dans une histoire particulière est riche du passé qui, lui-même, est porteur de l’avenir. Sartre utilise ainsi la notion de transhistoricité, pour désigner cette inter-fécondation des pratiques et des époquesElle peut permettre aux peuples postcoloniaux actuels – qui doivent s’appuyer sur leur singularité sans s’y enfermer – de mettre en perspective les divers « jumelages idéologiques » imposés en matière de bioéthique : l’accès à la filiation, la technologisation de la vie, l’invention des nouvelles formes de famille, de consommation et de gestion de l’environnement.

Pour reposer la question de l’universel – soit comme crise de l’humanisme, soit comme exigence de communication entre les cultures, soit encore pour dépasser le relativisme égalisant des valeurs, soit enfin comme critique du projet d’émancipation par les droits humains –, il faudrait faire un tour par l’ontologie et interroger les schèmes qui encadrent nos évaluations anthropologiques et philosophiques de la question de l’universelPhilippe Descola décrit une sorte de « Yalta ontologique » depuis le xixe siècle, pour désigner l’opposition très occidentale entre nature (universelle) et cultures (particulières). Or, dans d’autres cultures, le monde « humain » et la nature ne se distinguent pasPour les peuples de Nouvelle-Guinée et d’Amazonie, Descola affirme que la nature n’existe pas de manière séparée des humains :

« La différence […] entre les cosmopolitiques non modernes et les opérateurs politiques modernes tient au fait que les premières sont en mesure d’intégrer des non-humains dans les collectifs ou de voir dans les non-humains des sujets politiques agissant dans leurs propres collectifs. » Les sociétés, « loin d’être exclusivement composées d’humains, sont des associations mixtes d’humains et de non-humains qui affectent des formes incroyablement diverses. »

Que signifie alors chercher l’universel quand on considère un tel collectif ? À quelles conditions l’universalisation est-elle possible quand on sort de « l’ontologie naturaliste » avec ses discontinuités entre les humains et la nature, la nature et la culture, les humains et les non-humains ? Cette pensée de Descola nous pousse à repenser l’universel en privilégiant la notion de « milieu » et à nous affranchir des dichotomies qui structurent notre appréhension de l’universel. Que faire du milieu, que veut dire agir au milieu de, comment reconnaître le « milieu » ?

Césaire, le poète, cherche non seulement un socle à partir duquel dire et se projeter mais aussi embrasse la nature qui n’est plus chez lui un simple réceptacle mais un acteur agissant. Sa pensée nous conduit à évaluer la question du « milieu ». Le sujet césairien est ouvert aux souffles du monde et c’est en allant de l’histoire du sujet colonial souffrant à la constitution des communautés déstructurées par l’esclavage qu’il peut capter les énergies du monde :

« Je me suis élargi… et ma conscience plus large que la mer ! J’éclate, je suis le feu, je suis la mer… je suis le monde. »

L’universel n’aura de sens que dans ces multiples traversées entre le sujet et les divers mondes (le plurivers).

Le poète Césaire, l’anthropologue Descola, les philosophes Sartre et Merleau-Ponty nous suggèrent, chacun avec sa perspective, un cadre épistémologique pour repenser la question de l’universel en postcolonie :

éviter de la réduire à l’horizon discontinuiste de l’« ontologie naturaliste » en traçant un sillon allant des humains aux non-humains présents, passés et futurs ; éviter aussi l’exclusion réciproque des époques, la « transhistoricité » de Sartre permettant de ne jamais exclure le futur au profit du passé et du présent ; réaffirmer enfin que l’universel est latéral, qu’il se tient à côté et dans les pratiques singulières, disant de quoi une époque est la fille et de quoi elle peut être féconde.

Critiquer les abus d’un universel de surplomb, réducteur et arrogant, certes, toutes les critiques de l’Aufklärung le font à des degrés différents et avec des talents disputés et confirmés. Mais attention de ne pas étouffer le novum (Ernst Bloch) qui y est en gestation ! Les pensées postcoloniales, dans leurs critiques de l’État, du racisme colonial et de l’épistémologie dominante, attaquent et se battent aussi avec cette question de l’universel.

Le premier danger actuel que courent les « critiques postcoloniaux » avec la nouvelle trouvaille de la « décolonisation des savoirs », ou bien la « décolonisation conceptuelle  », vient du fait qu’elles mettent de côté – au profit des raccourcis historiographiques et des facilités rhétoriques – la longue, fragile et patiente parturition des sillons de l’universel. Pour l’instant, les critiques postcoloniaux en restent au soupçon de l’universel comme mode préfabriqué de l’hégémonie. Il faut du reste faire remarquer à cette mouvance de la « décolonisation des savoirs » ou de la « décolonialité » des nouvelles épistémologies critiques postcoloniales la position contradictoire d’une telle critique. Comme le dénonçait Adorno :

« Le critique de la Culture est mécontent d’une culture sans laquelle son malaise serait sans objet. Il parle comme s’il représentait soit une nature intacte, soit un stade historique plus évolué, et pourtant il ne peut être différent de ce qu’il traite de si haut. […] Ce que la critique de la culture a d’inadéquat aboutit moins à une irrévérence à l’égard de l’objet critiqué qu’à sa reconnaissance secrète. […] Le critique de la culture ne peut éviter qu’on le crédite de la culture dont il déclare l’inexistence. Sa vanité vient au secours de celle de la culture : jusque dans son geste accusateur. »

Le deuxième danger, qui est en fait une faiblesse, dans cette critique postcoloniale de l’universel, c’est le non-approfondissement du singulier ou du particulier, que nous recommandent Césaire et SartreL’immersion dans le singulier, les divers moments d’historicisation, d’individuation et d’ouverture vers ce qui est autre nous conduisent nécessairement à ce commun qui nous interpelle et met en question. Une question aux critiques postcoloniaux avec leur « décolonisation des savoirs » : quelle est votre pensée du commun ? Comment se constitue ce qui est commun (l’être-en commun, agir en commun) ? Comment les pratiques d’organisation des collectivités, les stratégies et tactiques dans le monde du travail disent le commun ? Autrement dit, comment reposer la question universelle de « mise en commun des dons » (munia) ? Et à quelles conditions ces dons s’ouvrent-ils vers la possibilité d’appropriation et de traduction par d’autres humains ? Comment se fait la traversée de la création à l’appropriation ?

Le troisième danger concerne le risque d’articuler une pensée unilatérale du politique essoufflée par la rivalité et le ressentiment. Le rejet de l’universel de « surplomb » par les postcoloniaux ne conçoit le pouvoir que sous le prisme de la domination. Avec la conception d’un « pluriversel de la traversée », on pourrait concevoir le pouvoir, à la suite de Hannah Arendt, comme « l’aptitude de l’homme à agir, et agir de façon concertée ». La situation particulière des postcoloniaux, avec ses pesanteurs, nécessite l’aptitude à agir ensemble et la question de l’universel, comme la nation chez Renan, doit y être « un plébiscite de tous les jours ». »

– Bidima, J. (2020). La traversée des mondesEsprit, janvier-février(1), 79-91. »

Universalisme (lateral) pour Sujet (humain) (Plurivers)

« Le texte qui suit est un ensemble d’extraits d’un travail de recherche effectué entre 2018 et 2019 interrogeant la lutte contre l’impunité menée par la justice pénale internationale (en général) en tant qu’impératif moral, ces extraits sont tirés de la version automne 2019 de cette recherche qui est depuis le début de cet été en réécriture (je ne sais pas vraiment quand je la terminerai ou si je la terminerai même) aux fins peut-être de publication monographique (je ne sais pas si je le ferai, si j’y parviendrai, on verra bien). L’idée de publication monographique m’a été suggérée par un de mes (éternels) Me Jedi (qui avec d’autres Me Jedi m’ont enrichi de leurs critiques incroyables et autres propositions de révisions / corrections).»

Extrait 1 :

« 1.      1. 2. Téléologique et utilitariste

Le devoir moral d’agir contre l’impunité dans le paradigme téléologique et utilitariste est une volonté de punir les principaux responsables de violations graves du droit international (Sorel 2011) dans le but non seulement de dissuader et de prévenir des crimes futurs, mais aussi dans l’intention de restituer le droit (abîmé par le crime international), de favoriser la reconstruction de l’État de droit[1] (Moine 2016), du lien social et des institutions politiques (Saada 2011; Saada 2012). Dans cette perspective, de manière relativement contradictoire, cet impératif moral commande tout autant la mise en accusation judiciaire qu’il ordonne des actions facilitatrices du processus transitionnel vers la démocratie (cessation des hostilités qui est un préalable à une résolution des conflits armés, situations post-conflits ou états / moments de post-conflictualité).

Ces actions facilitatrices, à l’exemple des opérations de paix, oscillent « entre deux pôles associés aux deux grandes visions des relations internationales : l’intérêt pour le maintien de l’ordre et de la stabilité internationale (associé à l’école réaliste) et la nécessité de porter secours à des individus en situation de crise (associée à l’école libérale) », deux visions (politiques et philosophiques) inscrites dans « deux perspectives éthiques […] : le moralisme étatique et le cosmopolitisme » (Zahar et Gaudreault 2013). L’action (sélective ou à géométrie variable intégrative des facteurs sociopolitiques de peace-building) de lutte contre l’impunité menée par la CPI en tant qu’impératif moral, dans ce paradigme téléologique et utilitariste, découle d’une vision davantage réaliste et s’inscrit dans une perspective éthique de moralisme étatique. C’est donc une action en ce sens facilitatrice du retour sociopolitique de l’ordre et de la stabilité (nationale, régionale, internationale) bien plus qu’une de secours porté aux individus en situation de crise, elle est bien plus sous influence du moralisme étatique qu’elle se situe dans l’idéal kantien de paix par le droit. Une telle action (réaliste) étant autant légitimée, justifiée, par les conditions (de réalisation de la pacification des communautés politiques) et les impératifs sociopolitiques (objectifs visés) de la post-conflictualité.

La post-conflictualité étant comprise ici, en suivant de près  Cattaruzza et Dorier (2015), dans le sens de la définition onusienne comme un « modèle idéal de transition après une guerre, impliquant institutions internationales, États et acteurs civils, privés et associatifs pour surmonter ensemble les tensions et (re)construire une paix durable (peace-building dans le jargon international) »;  dans cette perspective intstitutionnaliste internationale il s’agit d’ « une norme d’intervention impliquant une série d’actions standardisées : urgence humanitaire, post-urgence, transition, state-building, processus de réconciliation, reconstruction et développement, etc. » qui en tant que technique d’intervention n’est pas toujours ni neutre (idéologiquement) ni incontestée (politiquement par « les rivalités de pouvoir et les impacts indésirables du processus lui-même ») (Cattaruzza et Dorier 2015). Notamment, aussi, dans le cas de la reconstruction d’une communauté politique couplée à celle de l’appareil étatique (nation building : « la création d’États démocratiques ou le rétablissement d’institutions étatiques fonctionnelles » – Zahar 2005), tiraillée (à l’instar des cas irakien et libyen) entre deux paradoxes : autoritaire (semer le désordre en recherchant l’ordre) et démocratique (semer l’ordre au milieu du chaos) (Zahar 2005). Nation building déjà éminemment complexe et rendu particulièrement difficile lorsque cette double reconstruction politico-étatique devient l’otage de l’engagement (politique, géopolitique, sécuritaire, etc.) quasi unilatéral (c’est-à-dire en dehors d’une stratégie multilatérale – le multilatéralisme dans son aspect technique comme modus operandi ou un moyen en vue d’atteindre une fin (celle de la mise en ordre des relations internationales, des affaires / politiques mondiales) par principalement la coordination politique inter-étatique[2] (Lafont Rapnouil 2019), précisément « as the practice of co-ordinating national policies in groups of three or more states, through ad hoc arrangements or by means of institutions » – Keohane 1990) d’une puissance (étrangère), tel que le note Zahar (2005) : « Il s’avère en effet que l’engagement soutenu d’une puissance intéressée dans un processus de (re)construction de l’État est loin d’être une garantie de succès. En matière de priorités, nos deux cas [irakien et libanais] d’étude soulignent la prééminence donnée par la puissance intervenante à ses propres intérêts. »

De ce qui précède, au-delà de la post-conflictualité, la lutte contre l’impunité est une action utilitariste et téléologique. Utilitariste du fait même que le droit et les tribunaux répondent de fins pratiques déterminées (résoudre des conflits, l’action posée contribue simultanément à pacifier l’espace socio-politique et à prescrire des comportements). Téléologique car en tant qu’institution régulant la vie sociale et dotée d’une mission spécifique (buts et objectifs) la justice vise la réalisation de finalités envisagées. En ce sens, une action judiciarisée de lutte contre l’impunité se doit d’intégrer la réalisation de fins possibles, en l’occurrence la paix socio-politique garante notamment du bien-être général dans les sociétés humaines. Autrement dit, la lutte contre l’impunité peut être conçue comme un moyen en vue d’autres fins ultimes.

Ainsi, dans ce paradigme de type plus conséquentialiste, l’impératif moral de lutter contre l’impunité est davantage de nature utilitariste et téléologique puisqu’il découle de l’obligation de conformité aux finalités de paix et de sécurité collectives inscrites dans les textes juridiques internationaux (CNU, DUDH). Dès lors, l’impératif moral est conditionné par le réel possible extérieur ou compris comme une action au conditionnel et conditionnée. 

Dans une approche conséquentialiste, les critiques de ce paradigme mettent en avant, principalement, l’impossibilité de la paix sans action de la justice ou incitent sur le fait qu’il n’y a pas de paix sans justice. Notamment en raison du pragmatisme permissif (amnisties[3], immunités) qu’une absence de justice (d’application du droit international) pourrait construire (Andreu-Guzman 2008; Gacon 2018), d’une culture de l’impunité qu’une telle situation pourrait créer (Andreu-Guzman 2008). Mais aussi, pour les critiques, seule la justice peut contribuer durablement à la pacification des espaces socio-politiques[4] (Mendes 2019, 170) à travers la reconnaissance des victimes (Schabas 2011, 342-368) et l’application d’un régime de sanctions-réparations favorisant la sortie du cercle vicieux de la vendetta[5] (perpétuelle) (Foyer 2018) qu’est la contre-offense répondant à l’offense. Ce à quoi les défenseurs de ce paradigme répondent que l’idée d’une impossible ou fragile paix sans justice surévalue l’effet pacificateur de cette dernière (Jeangène Vilmer 2013a; Jeangène Vilmer 2011). Formulé différemment, la justice n’a pas toujours rendu la paix possible (Jeangène Vilmer 2011; Akhavan 2009). La justice à tout prix a même souvent représenté un obstacle à la médiation internationale, au dialogue politique (Jeangène Vilmer 2011; Meernik 2005). Elle a également quelquefois contribué à rendre impossible la paix en attisant les tensions inter-communautaires – avant, pendant, et après les procès pénaux (Meernik 2005).

Comme précédemment souligné, certains observent que ce paradigme d’un type conséquentialiste (résultant du choix d’une stratégie de réintégration sociale des auteurs de crimes et/ou d’une stratégie de gestion politique de la mémoire collective par le pardon institutionnel comme volonté d’oublier ce qui s’est passé – Foyer 2018) construit un « pragmatisme permissif » (Andreu-Guzman 2008). En ce sens, la prohibition juridique de l’impunité conditionnée par des considérations réalistes suggère qu’il faille sacrifier les principes fondamentaux[6] du droit international si nécessaire afin de rendre l’humanité possible[7]. Le pragmatisme permissif renforcerait de ce fait les « angles morts de la responsabilité pénale individuelle » (Mégret 2013b) tout en montrant « l’incapacité [de la communauté internationale] à se hisser à la hauteur du défi moral des crimes de masse » (Mégret 2013b). D’autre part, ce pragmatisme est vu comme un anachronisme dans le monde contemporain où le rejet des immunités et l’usage restreint des amnisties est normativement consacrés par le droit international. Ce qui est « la grande conquête du droit international depuis un demi-siècle » en matière de responsabilité individuelle (Mégret 2013b).

Une critique kantienne (intimement associée à l’approche déontologique) de ce paradigme conséquentialiste consisterait à dire que si la paix est un bien moral, « c’est uniquement en tant qu’effet produit par la rigoureuse mise en œuvre du droit » (Bourgeois 1990, 33-48), de la sorte le droit n’est pas subordonné à la paix. La paix dans la Cité ne peut être ainsi envisageable qu’à travers le respect du droit qui « en prescrivant au vouloir de vouloir son universalité objective […] le conditionne comme vouloir objectif universel, c’est-à-dire comme volonté commune ou populaire, [dès lors] la raison pratique mobilise la puissance capable de faire exister la paix » (Bourgeois 1990, 33-48). Si « un but […] ne peut être réalisé que par la suspension du droit [il] est invalidé moralement » (Bourgeois 1990, 33-48).


[1] Pour Moine (2016), les définitions de l’État de droit sont diverses : « L’Etat de droit est un concept polysémique, polymorphe et polyvalent ; son contenu formel et substantiel a fait l’objet de nombreuses études et propositions tant étatiques qu’internationales, tant doctrinales qu’empiriques. » Ainsi, pour Jacques Cavalier (cité dans Moine 2016) : « […] trois versions (instrumentale, formelle, substantielle) dessinent d’emblée plusieurs figures possibles de l’Etat de droit, à savoir, “l’Etat qui agit au moyen du droit”, “l’Etat qui est assujetti au droit” et “l’Etat dont le droit comporte certains attributs intrinsèques” ». En outre, « Au-delà du flou conceptuel, une complexité supplémentaire réside dans les termes eux-mêmes et formellement dans la majuscule ou son absence au terme « état ». « Etat de droit » ou « état de droit » ? Dans la doctrine, la majuscule est très majoritairement utilisée. Dans les textes onusiens, en revanche, il n’y a pas de majuscule et dès lors le mot « état » ne renvoie pas à l’institution étatique. Lorsqu’il s’agit de l’ordre interne, l’Etat de droit et l’état de droit signifient, l’un et l’autre – grossièrement – un Etat régit par le droit. Cependant, le sens international de l’état de droit est plus large, il s’applique certes à l’Etat mais aussi potentiellement à toute communauté institutionnalisée susceptible d’être régie par le droit ; sans pour autant que sa définition en soit plus claire ou générale. Au vu des documents des Nations Unies, l’état de droit, internationalement compris, signifierait, formellement, le respect du droit international par ses sujets et, substantiellement, le respect des normes de droit international et notamment des droits de l’homme et de la justice. Reste que cette expression internationale où le nom « droit » est le complément du nom « état », au sens de « situation de droit », , est en l’occurrence absconse ; celle de « communauté internationale de droit » serait, au vu des intentions, plus claire […]. » (Moine 2016). Mais, dans la présente réflexion, nous comprenons par État de droit la définition notionnelle (certes ambitieuse) qui veut que « l’état de droit est plus spécifiquement associé par les Etats, […], aux principes de coexistence pacifique, aux droits de l’homme et au droit des organisations internationales. . Cet élargissement conduit alors à adapter certains éléments de l’Etat de droit national, telle l’exigence d’une responsabilité effective des sujets de droit ou d’une justice indépendante et efficace, à la communauté internationale […] » (Moine 2016).

[2] Tel que l’analyse Lafont Rapnouil (2019) : « Dans cette logique, « l’institution du multilatéralisme se distingue des autres [principes organisateurs des relations internationales] par trois caractéristiques : l’indivisibilité, les principes de comportement généralisés et la réciprocité diffuse ». L’indivisibilité implique que coûts et bénéfices ne peuvent être désagrégés entre membres. Les principes généraux supposent que le multilatéralisme s’appuie sur des normes générales de comportement plutôt que des préférences individuelles ou les circonstances. Et le caractère diffus de la réciprocité veut que les bénéfices s’apprécient dans la durée et sur l’ensemble des questions traitées (donc de façon diffuse) plutôt qu’immédiatement et sur chaque décision. Ces trois caractéristiques sont en principe nécessaires pour que le multilatéralisme puisse répondre au mieux à l’ambition d’une mise en ordre des relations entre États fondée sur la coopération. Or, on le perçoit aisément, elles sont chacune directement touchées par les formes « désordonnées » du multilatéralisme que l’opposition entre efficacité et légitimité a fini par favoriser. »

[3] Pour Gacon (2018) : « L’amnistie qui libère les condamnés et interrompt les procédures, qui enjoint de faire silence sur les violences passées et entrave le travail de l’historien est devenue l’institution contestable par excellence, un « oubli commandé » dont la « proximité plus que phonétique avec l’amnésie » est révélatrice « d’un pacte secret avec le déni de mémoire », pour reprendre les formules de Paul Ricœur qui accepte, pourtant, de lui concéder un minimum de vertu. »

[4] Précisément ceux à l’intérieur des États.

[5] Foyer (2018) souligne que « La pratique sociale de la vendetta est une autre figure de l’inexpiable : on poursuit le criminel à travers ses descendants et sa parenté, sur plusieurs générations. La dette se perpétue et s’augmente au fil du temps. Le sang appelle le sang puisque la vengeance appelle la vengeance. L’inexpiable du crime commis engendre alors l’inextinguible du ressentiment des victimes ». C’est dans ce sens de mal inexpiable et perpétuant le cercle vicieux de la dette de sang ou de la violence que Ricoeur qualifie la vengeance de mauvais infini (Ricoeur 2004b).

[6] Le principe de dignité notamment.

[7] Coopération, dialogue inter-communautaire, processus transitionnel, reconstruction des communautés humaines après des crises socio-politiques, etc. »

by Dave

À quoi servent les sociétés civiles ? par Pascale Dufour

Extrait 2 :

« 1.      1. 3. Fonctionnaliste et instrumentaliste

Dans une approche instrumentaliste d’un type conséquentialiste, l’impératif moral de lutter contre l’impunité relève de la faisabilité (des moyens les mieux adaptés aux buts poursuivis – rationalité instrumentale), il est dans ce sens « un impératif fragile » (Chaouad 2013) notamment dans le processus de réconciliation post conflictuelle (Chaouad 2013). Dans cette perspective instrumentale, c’est une action soumise à une « exigence de praticabilité » (Leyens 2007, 265) – c’est-à-dire ce qui devrait être possible de faire bien plus que ce qui doit être fait (rationalité axiologique, raison morale). Il est davantage question du devoir d’efficacité face aux crimes internationaux (Néel 1998). Le devoir moral d’agir contre l’impunité est dès lors évalué en termes de méthodes/moyens qui produisent un résultat (optimal) permettant (autant que faire se peut) l’atteinte de buts fixés ou envisagés (dans les conditions du réel).

D’un autre point de vue, sur le plan de la sociologie du droit, en adoptant une approche fonctionnaliste que l’on pourrait associer à l’éthique conséquentialiste (dans son sens kantien), la justice (pénale) internationale est le pendant coercitif du droit international assurant le caractère contraignant des droits fondamentaux. Ces derniers sont eux considérés – parce que droit (ensemble de lois) – comme une fonction de la société moderne (Rabault 2014; Luhmann 1989).

Dans cette perspective de la théorie fonctionnaliste du droit (Rabault 2014), le droit (les droits fondamentaux, précisément) protège contre la politisation (Rabault 2014, 209), notamment par l’aspect mécanique de l’application des principes juridiques, l’interprétation du droit ne laissant généralement que peu de liberté ou de subjectivité à l’interprète authentique qu’est le juge (Rabault 2005). À cet effet, l’action de la justice internationale serait vue comme un mécanisme autonome de protection de la Loi fondamentale[1]. Loi fondamentale qui constitue l’objet du contrat social de la société internationale (Dupuy 1969) – contrat social théoriquement une fiction pour d’aucuns (Dupuis-Déri 2009).

Ainsi, la justice pénale internationale enjoignant aux individus au respect des droits fondamentaux (du cadre normatif international en droits humains), et appliquant de façon mécanique les principes du droit international, assume une fonction de protection contre la politisation de tels droits mais aussi une fonction sociale de nature disciplinaire (d’ordonnancement des conduites) et une fonction de surveillance des rapports socio-politiques entre les groupes socio-politiques du système international (d’évaluation critique de telles conduites par rapport à la norme prescriptive). Son action de lutte contre l’impunité remplirait donc une fonction de non-politisation des droits fondamentaux, de surveillance et de contrôle de tels groupes (Bozzo-Rey 2011). C’est en ce sens que ladite action est vue comme un instrument de pouvoir (Guigue 2007), un instrument éminemment politique (Guigue 2007).

Pour d’aucuns, elle est d’une autonomie relative (Bosco 2013, 2-4) et elle est relativement neutre (Bosco 2013, 181-190). En effet, sur le plan interprétatif, en partant d’une approche sociologique du droit et en s’inscrivant dans la pensée luhmannienne (Luhmann 1989), le rôle fonctionnel de l’interprétation du droit permet à ce dernier – comme système social – de réaliser une « « auto-adaptation » impersonnelle[2] au contexte global de la société » (Rabault 2005). Ainsi, « l’interprétation serait le facteur d’une évolution, pour ainsi dire « mécanique », du système juridique sous l’effet de son environnement » (Rabault 2005). Pour d’autres, l’interprétation est un phénomène complexe et plurifactoriel (Timsit 1991), l’interprète ne fait pas toujours qu’appliquer des normes (Dworkin 1985a), l’interprétation ne consistant pas toujours à « une concrétisation [normative] comme processus méthodologique structuré » (Rabault 2005). Dès lors, l’interprétation est sans doute « une ingénierie casuistique informelle, fondée sur le pluralisme des méthodes, où la loi n’est guère mieux qu’un paramètre contigent » (Rabault 2005). C’est entre autres choses la raison pour laquelle « la référence à la loi comme fondement est largement fictive » (Rabault 2005) pour certains (Troper 2015b). Pour eux, l’interprète participe à la construction de la norme (Troper 2015b) en lui attribuant une signification objective qui la valide en tant que norme juridique et la rattache à un ensemble déjà existant (normativisme kelsénien); une interprétation qui est en premier lieu une sémantique fonctionnelle.

Dans cet ordre de choses, la non-neutralité du droit s’observerait aussi dans cet aspect sémantique. En effet, la justice pénale internationale en tant qu’une des sémantiques fonctionnelles produites par la société (globale) génératrice du sens[3] véhicule un ensemble de significations dans le système social qu’est la société globale. Cet ensemble de significations exprime des perceptions et des interprétations du réel (Ricoeur 1974[4]; Ricoeur 1991a), de ce fait elles réduisent ou circonscrivent en termes de sens de l’être[5] l’espace des (prédicats) possibles (Wittgenstein 2004).

En d’autres mots, la justice pénale internationale ordonne une pensée balisée de l’être (ou une idée réductrice de l’être) qui n’est pas dénuée de toute idéologie, c’est-à-dire parce que droit elle n’est pas d’une rationalité juridique neutre sur le plan axiologique, le droit étant vu dans une approche normativiste kelsénienne (Kelsen 2017) essentiellement comme un ensemble de principes juridiques et de valeurs propres à une communauté, et pour d’aucuns les décisions judiciaires ont des soubassements moraux et éthiques (Sintomer 2006; Gilles et Labayle 2012).

Et cette pensée de l’être incorporée dans le discours institutionnel modèle le réel[6] en sens et significations, elle prescrit des conduites humaines (d’ordre moral et éthique) tout autant que la justice pénale internationale comme institution[7] veille au respect de cette prescription, voire à la conformité des individus à cette modélisation du réel (génératrice d’une réalité[8]).

Comme toute institution (Buton 2010; Swartz 2012), la justice pénale internationale est de nature autoritaire dans la mesure qu’elle ordonne/commande d’être et de faire; elle est de nature disciplinaire parce qu’elle ordonnance les comportements à la fois par la communication des normes (des règles) et par l’exercice de moyens coercitifs afin d’obliger les individus à être et à faire – tel que par exemple l’application de son régime de sanctions (entendu dans le sens foucaldien de la punition, c’est-à-dire le fait entre autres choses[9] d’imposer un système d’obligations et de compensations  – Foucault 1984; Foucault 2012; Gros 2010). Natures autoritaire et disciplinaire qui seule pour d’aucuns permet la société (globale) organisée (Glasius 2006; Goldstein et al. 2000).

En rapprochant une perspective politique[10] de celle fonctionnaliste du droit, mais dans une dimension moins sémantique et institutionnelle – c’est-à-dire seulement dans la configuration des relations entre les divers groupes sociopolitiques, la justice pénale internationale est vue comme un instrument aux mains des vainqueurs ou des plus forts (Guigue 2007) contre les plus faibles, les vaincus (Gibert 2015). De telle sorte que l’impératif moral de lutter contre l’impunité est une instrumentalisation du droit (de la justice pénale internationale) à des fins politiques[11].

À cet effet, de ce qui découle de ces deux perspectives, la lutte contre l’impunité menée par la justice pénale internationale en tant que composante du droit international (Nardin et Mapel 1992, 23-41), dans les politiques mondiales, remplit une fonction de communication (prescriptive) des règles de conformité au système de valeurs morales et sociales construit à partir des références sociales et morales de groupes (d’États) privilégiés (la morale des nations civilisées, industrialisées ou développées).

En ce sens, l’impératif moral de lutter contre l’impunité, comme devoir moral d’humanisme, est la communication des valeurs prédominantes (la doxa) dans un groupe social particulier aux autres groupes sociaux et qui manifeste d’une domination de classe sociale[12] (dans l’idée de domination bourdieusienne : « La doxa englobe l’ensemble des idées, normes et autres connaissances qui sont généralement acceptées comme évidentes à l’intérieur d’une situation sociale. Ce faisant, la doxa renforce l’orthodoxie et profite aux dominants. » – Mérand et Pouliot 2008, 611).

C’est dans cet ordre de choses que, dans un contexte contemporain de croisades morales (Mathieu 2005, 2009), l’action de la justice pénale internationale est vue comme une volonté des privilégiés de « moralisation de ceux qui leur sont socialement inférieurs et cela non sans arrière-pensée de protection leur position dans la hiérarchie sociale » (Mathieu 2005).

En résumé, dans ce paradigme, du point de vue fonctionnaliste, la lutte contre l’impunité comme un impératif moral ne saurait être vu qu’en tenant compte du fait paradoxal que le droit international assume une fonction de mécanisme autonome de protection contre la politisation du droit en même temps que la justice (pénale) internationale est une institution politique (Vauchez 2006) où s’opère une pénétration déterminante du pouvoir politique (Jan 2017), mais également en adoptant une lecture foucaldienne des institutions (Foucault 2012) elle est une composante des stratégies de pouvoir observables dans les espaces sociopolitiques, et sur le plan institutionnel c’est un instrument de la société punitive. En effet, à l’instar de la prison, elle est une pièce tactique dans les guerres sociales entre des groupes aux intérêts antagonistes (Gros 2010). En ce sens, la lutte contre l’impunité s’inscrirait dans une vision hobbesienne des relations sociales et humaines.

Dans la suite de cette conceptualisation paradigmatique de la lutte contre l’impunité, bien qu’elle revendique des visées universalistes, les valeurs contenues dans la Loi fondamentale qu’elle véhicule et communique manifestent d’une doxa des droits humains issue d’un groupe social spécifique aux intérêts particuliers (Aptel 2007; Todorov 2010, 61-65) – ou issue de quelques groupes sociaux occupant déjà une position hégémonique dans les relations sociopolitiques, une position dominante dans divers champs[13]. Champ comme espace d’interaction structuré de façon binaire – dominant/dominé, profane/sacré, orthodoxe/hétérodoxe, dans lequel s’observent des relations de pouvoir en termes d’idées et de normes dans une dynamique de renforcement et d’extension des positions des agents y évoluant (Mérand et Pouliot 2008, 615).

Pour d’aucuns, dans une perspective instrumentaliste et dans une approche performative, la lutte contre l’impunité comme impératif moral subordonné à un devoir d’efficacité enferme le droit international et la justice (pénale) internationale dans des dilemmes moraux presque insolubles (Hazan 2008) : le prix de la réconciliation (oubli institutionnel que sont les amnisties[14], la mise en scène de la vérité que sont le Commissions Vérité et Réconciliation) (Hazan 2008) contre la dette de la réparation (devoir envers les victimes – Jeangène Vilmer 2009). L’oubli institutionnel en tant qu’oubli judiciaire étant un déni du réel qui n’est pas une dénégation des faits mais une négation de leur importance et de leurs conséquences pour la victime, il s’agit d’une négation « de donner sens au vécu, tant social que psychologique, de chacun des acteurs de la scène pénale » (Motte dit Falisse 2018) – pour dire, un déni de parole qui convertit ou transforme le silence en oubli (en l’occurrence le mutisme forcé de la victime qui construit une absence d’un point de vue institutionnel de son sens du vécu) (Texier 2018).

Mais aussi, une critique formulée contre cette perspective instrumentaliste dirait que la lutte contre l’impunité comme devoir d’efficacité rentre en résonance avec l’idée morale selon laquelle la fin justifie les moyens. Ce qui serait en contradiction avec le principe kantien de la dignité humaine pour qui la personne humaine n’est pas un moyen ou une chose (Reboul 1970, 189), d’où une éthique déontologiste exigeant de n’agir de telle sorte que « tu traites l’humanité aussi bien dans ta propre personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen » (Reboul 1970, 189).

Dans une critique de l’approche performative, la critique de ce paradigme observerait que ce devoir d’efficacité dans la lutte contre l’impunité assujetti l’action contre l’impunité à une évaluation d’après un seuil de satisfaction préalablement établi[15] tout en créant des attentes sans nul doute importantes de résultats chez les victimes[16].


[1] En l’occurrence, théoriquement, la CNU comme Constitution internationale de la Communauté des États, et la DUDH comme la Convention universelle des droits et libertés des communautés des peuples du système international.

[2] Dans le sens d’une limitation de la subjectivité ou de l’arbitraire de l’interprète, ce qui rend « possible de dédramatiser la question de la relation de l’interprète à la norme » (Rabault 2005).

[3] En reprenant la formule de Rabault (2014, 210) : « Le droit est l’une des sémantiques fonctionnelles produites par la société génératrice du sens ». L’auteur affirme d’ailleurs en analysant la pensée luhmannienne sur la théorie fonctionnaliste du droit qu’« en l’absence de sens, le monde n’existe pas » (Rabault 2014, 210).

[4] L’interprétation dans la pensée ricoeurienne ne peut pas toujours être détachée d’un fonds culturel, idéologique (Ricoeur 1974)

[5] Ce qui possède une existence.

[6] Ce qui est comme tel indépendamment des perspectives humaines.

[7] Dans le sens juridique d’institution : la structure politique et sociale d’une collectivité telle qu’établie par les lois fondamentales, les usages, les coutumes (dictionnaire de droit québécois et canadien). Dans un sens classique, l’institution est constitutive du fait d’instituer (action d’établissement) une norme ou une pratique (socialement reconnue) et une structure où s’effectue des échanges entre des agents sociaux. Dans un sens sociologique, l’institution est une structure sociale relativement stable régulatrice des relations de la même nature ; dans la pensée durkheimienne, elle est impersonnelle et collective avec des modes spécifiques de fonctionnement à l’instar des rites, des pratiques, des représentations et des signifiants. Dans un sens politique, une institution est un corpus légal particulier régi par des règlements statutaires et possédant ses propres usages (police, prison, hôpital, justice, culture, éducation, etc.) ; les institutions dans ce sens sont des mécanismes de construction et de légitimation du pouvoir. De ces définitions, les traits caractéristiques de l’institution sont : une structure (dans laquelle on observe un ensemble de relations entre plusieurs agents sociaux) formant une unité (cadre symbolique), artificielle (produite par les actions humaines), culturelle (abritant un ensemble de pratiques, de rites – produisant un ensemble de représentations), régulatrice des comportements/des attitudes (organisation, encadrement, discipline).

[8] La réalité étant le produit de l’interprétation du réel en sens et significations à partir de perspectives humaines

[9] Il est aussi question de bannir (le criminel de certains lieux), de marquer (pour que se voit sur le corps les cicatrices du pouvoir) (Foucault 1984 ; Foucault 2012 ; Gros 2010).

[10] La politique étant un énoncé de principes généraux servant à indiquer la ligne de conduite adoptée par un groupe social, une institution, un organisme. Elle constitue la façon de gouverner, de gérer, les groupes sociaux, les espaces sociopolitiques.

[11] Cette nature instrumentale diffère ainsi des deux présentés en introduction de ce paradigme à savoir celle d’une justice pénale internationale comme faisabilité (dans le sens particulièrement de facilitatrice d’un retour à la stabilité dans le processus post-conflictuel), celle d’une justice pénale internationale subordonnée à un devoir d’efficacité (approche performative de la lutte contre l’impunité).

[12] Schème de pensée, représentation de soi, définition morale de l’acceptabilité ou de ce qui est acceptable, convenable, ou non, construits à partir d’un modèle spécifique minoritaire issu d’une classe sociale particulière et diffusés comme une norme universalisable, c’est-à-dire valable pour tous.

[13] Culturel, social, économique, politique.

[14] Tel que le présente Allinne (2018b) à propos de la question de l’amnistie comme oubli institutionnel (judiciaire et politique) : « Trop souvent confondue avec la grâce, l’amnistie partage avec la prescription des poursuites une démarche d’oubli institutionnel passant par la volonté politique, c’est-à-dire la loi. » « Amnêstia (le pardon) et amnêstas (l’oubli) constituent la double racine grecque d’amnistie, mais l’aspect « pardon » est aujourd’hui remis en cause. Paul Ricœur, pourtant partisan des politiques de pardon, voyait dans l’amnistie une tentative « magique et désespérée » d’effacer l’ineffaçable, « la tache de sang indélébile sur les mains de Lady Macbeth » chez Shakespeare. Comme si l’État démocratique devait se garder de toute discorde. Le prix à payer pour garantir « cette incroyable prétention » est trop lourd, estimait Ricœur. » « L’avenir de l’amnistie réside peut-être dans les pays sortis de dictature ou de traumatismes profonds comme préalable aux Commissions vérité et réconciliation, « amnisties sans amnésies » pour reprendre la formule employée par François Ost. Cet auteur qualifie aussi, et à juste titre, la prescription des poursuites, l’autre moyen traditionnel d’oubli légal, d’« oubli programmé » (Le Temps et le Droit). »

[15] Ce qui réduirait la lutte contre l’impunité à une action de résultats préalablement déterminés et ainsi disqualifiant les actes en dessous de ce seuil.

[16] En l’absence desquels la justification même de l’existence de la justice internationale comme institution de protection du principe de dignité serait difficile. »

by Dave

« Irish hills, folk music and David Whyte’s poetry form a fleeting, meditative moment

‘I thank you … for the way my ears open even before my eyes, as if to remember the way everything began with an original, vibrant note.’

You could easily mistake David Whyte’s ‘Blessing’ poems for prayers. His words marvel at everyday sublimity and express gratitude to some unseen ‘you’. But scrutinise his words and you’ll find language that, while steeped in his Irish-Catholic upbringing, doesn’t express a creed. Rather, it conveys what he refers to as ‘the conversational nature of reality’ – a sense that there’s a distinct intimacy and presence beyond oneself in each fleeting moment, if you’re willing to contemplate it. His ‘you’ is ubiquitous – no leap of faith required.

If these ‘conversations’ are often drowned out by daily distractions and planning, the US-based filmmaker Andrew Hinton builds a scene where they cry out for attention in this short film, which adapts two of Whyte’s ‘Blessing’ poems – ‘Blessing for Sound’ and ‘Blessing for the Light’. Whyte, born in England to an Irish mother, possesses what he calls a ‘movable frontier’ of an accent, which here errs towards his setting – an Irish landscape of rolling green hills, barren trees and unswimmable oceans tugged by fierce winds. The only human presence is Whyte and the stone walls carving up the countryside.

‘The art of blessing, the art of calling in the invisible help of the divine, is ever present to the Celtic mind,’ writes the musician and composer Owen Ó Súilleabháin in Emergence Magazine, reflecting on his score for the short film. It incorporates one of the oldest recordings of traditional Irish music in existence – a 1905 wax cylinder recording of a song called ‘Cé Phort Láirge’ (Waterford Quay). You needn’t understand the words to know that it’s a mournful cry, captured on a fragile medium.

These three elements – words, music and landscape – bring Whyte’s philosophy into vivid form, collapsing past and present, and interior and exterior worlds, into a moment. The result is a work that offers a fleeting invitation to, in Whyte’s words, ‘[stand] in the ground of your life fully’. »

Psyche

by Dave

« The Encyclopedia of Science Fiction: 17,500 Entries on All Things Sci-Fi Are Now Free Online« 

« 1 – Mariama Bâ

« Une si longue lettre ». Le titre à lui seul suffit pour décrire l’ampleur de l’impact de ce livre sur la littérature Africaine. Même ceux qui ne l’ont jamais lu le connaissent au moins de nom. Et pour cause, on ne peut échapper à ce livre : il était omniprésent. Un roman culte et saisissant qui constitue pour moi l’un des meilleurs livres de littérature africaine de tous les temps.

Cette œuvre, on la doit à Mariama Bâ. Née à Dakar en 1929, Mariama est confrontée très tôt aux réalités de la vie. Elle perd sa mère alors qu’elle est encore enfant et est alors envoyée chez sa grand mère.

Très douée à l’école et particulièrement en lettres, la petite Bâ enchaîne les bons résultats, décrochant son certificat d’études primaires à 14 ans (l’inscription à l’école n’était pas aussi précoce à l’époque) avant d’intégrer l’école normale de Rufisque d’où elle sortira en 1943 avec son diplôme d’enseignante en poche.

Ce n’est qu’en 1979 que Mariama Bâ décide de dégainer la plume avec « Une si longue lettre ». Véritable ode à la femme Africaine, le livre se présente comme une série de lettres écrites par Ramatoulaye à son amie Aïssatou suite au décès de son mari. Anéantie et esseulée, Ramatoulaye partage ses ressentiments et ses états d’âme tout en brossant le portrait pessimiste d’une société sénégalaise et de la place qu’elle accorde à ses femmes.

Premier roman, premier succès. Le livre cartonne, d’abord au Sénégal puis s’étend dans les autres pays se dotant au passage d’une traduction dans de nombreuses langues. Les prix ne se firent pas attendre longtemps, en 1980, « une si longue lettre » remporte le prix Noma à la foire du livre de Francfort.

Mais Mariama Bâ n’est pas du genre à se reposer sur ses lauriers. Elle trempe une nouvelle fois sa plume et écrit son nouveau roman qu’elle nomme « le chant écarlate« . Le livre paraîtra en Novembre 1981 mais l’auteure n’aura malheureusement pas l’occasion de voir éclore son oeuvre : le 17 Août 1981 à Dakar à l’âge de 52 ans, Mariama Bâ s’éteint des suites d’un cancer.

Sa courte carrière n’aura duré que 2 ans, pourtant l’impact de ses écrits perdure encore aujourd’hui. Fer de lance de la cause féminine engagée dans bon nombre d’associations prônant l’éducation et le droit des femmes, Mariama Bâ est sans conteste l’une des pionnières de la littérature Africaine francophone, inspirant des centaines d’auteures par la suite à prendre la plume pour exprimer leurs idées.

Une école pour fille située sur l’île de Gorée a été nommée en sa mémoire.

Imho Tep. (pour Irawo, est le média des talents africains. Notre mission est d’inspirer les jeunes Africains à débloquer leurs talents et à réaliser leurs rêves.) »

« De la littérature féminine africaine » : « Des écrivaines d’Afrique réellement invisibles »

« There are many kinds of pseudosciences: astrology, homeopathy, flat-Earthism, anti-vaxx. These ‘fields’ traffic in bizarre claims with scientific pretensions. On a surface level, these claims seem to be scientific and usually appear to comment on the same kind of things that science does. However, upon closer inspection, pseudoscience is revealed to be bullshit: it is indifferent to the truth. Analogous to pseudoscience, can there be such a thing as pseudophilosophy, in which one makes claims with philosophical pretensions which on closer inspection turn out to be bullshit? I think there is.
Let’s begin with the concept of pseudophilosophy. If there is something deserving of that name, then it would be deficient with respect to philosophical issues in the same way that pseudoscience is deficient with respect to scientific issues. So, in order to get a grip on pseudophilosophy, we should first look more closely at the way in which pseudoscience is deficient, and then see whether we can find something analogous in the philosophical domain.
What makes pseudoscientific beliefs deficient is that they’re formed in an epistemically unconscientious way. That’s to say, these beliefs are made from culpably confused and uninformed reasoning. For example, the belief that the Earth is flat can be sustained only by self-willed disregard of the massive amounts of evidence to the contrary, accumulated over several centuries by several different sciences.
However, such unconscientiousness doesn’t presuppose insincerity or charlatanry. A charlatan is someone who has a hidden, usually profit-seeking, agenda and who is fundamentally indifferent to whether their beliefs are true. Often bullshit is produced without such insincerity, however, since one can care about the truth of one’s beliefs without taking care with respect to it.
A problem is that most of us are lacking in epistemic conscientiousness, at least sometimes and to some extent. In order for something to count as pseudoscience, some minimal degree of unconscientiousness is therefore required. A good rule of thumb for being conscientious is to keep an eye out for classical fallacies such as ad hominem, straw man, false dilemma and cherry-picking. Such fallacies occur in all kinds of contexts, but in pseudoscience they occur more systematically.Epistemic unconscientiousness is an essential but not exhaustive component of pseudoscience. To count as pseudoscientific, a belief must also be about some scientific issue, and this is precisely where pseudoscience and pseudophilosophy differ. Just like pseudoscience, pseudophilosophy is defined by a lack of epistemic conscientiousness, but its subject matter is philosophical rather than scientific.
Roughly speaking, the difference between scientific and philosophical issues is that the latter aren’t in any straightforward way resolvable via empirical investigation. Whether there is a God, for example, or whether there are objective moral truths, are questions that have to be answered largely via a priori reflection, if at all. These questions are thus different from questions such as whether the Earth is flat or spherical, or whether anthrax is caused by bacteria, which do have empirically accessible answers.

There are two kinds of pseudophilosophy, one mostly harmless and the other insidious. The first variety is usually found in popular scientific contexts. This is where writers, typically with a background in the natural sciences, walk self-confidently into philosophical territory without realising it, and without conscientious attention to relevant philosophical distinctions and arguments. Often implicit empiricist assumptions in epistemology, metaphysics and the philosophy of language are relied upon as if they were self-evident, and without awareness of the threat that those very assumptions pose to the author’s own reasoning. We can call this phenomenon scientistic pseudophilosophy.
An illustrative example is Sam Harris’s book The Moral Landscape (2010), in which straw men are lined up due to Harris’s failure to grasp the content of many of the philosophical claims and arguments that he criticises, such as Hume’s law (or the is/ought problem) and G E Moore’s open-question argument (ie, that no moral property is identical to a natural property). Similarly, in A Universe from Nothing (2012), Lawrence Krauss engages with philosophical arguments for theism without understanding them properly. Most saliently, he ends up criticising a caricature version of the so-called cosmological argument about the existence of God. The insidious kind of pseudophilosophy, which I will focus on here, is an academic enterprise, pursued primarily within the humanities and social sciences. I don’t mean to suggest that the disciplines in question are inherently pseudophilosophical, only that, for some reason, a whole lot of pseudophilosophy goes on within them (although this will vary greatly between different universities and departments). Often philosophical issues are raised concerning knowledge, truth, objectivity, rationality and scientific methodology, and, again, without conscientious attention to relevant philosophical distinctions and arguments. A characteristic trait is a deferential attitude toward some supposedly great continental European thinker or thinkers, such as G W F Hegel, Karl Marx, Sigmund Freud, Carl Jung, Martin Heidegger or Jean-Paul Sartre (who might or might not have themselves been guilty of pseudophilosophy). Usually, the prose is infused with arcane terminology and learned jargon, creating an aura of scholarly profundity. We can call this phenomenon obscurantist pseudophilosophy.
While pseudoscience is particularly prone to causal fallacies and cherry-picking of data, the most common fallacy in obscurantist pseudophilosophy is equivocation. This fallacy exploits ambiguities in certain key terms, where plausible but trivial claims lend apparent credibility to interesting but controversial ones. When challenged, the obscurantist will typically retreat to the safe house provided by the trivial interpretation of his claims, only to reoccupy the controversial ground once the critic has left the scene.
Let me illustrate how this works, focusing on Michel Foucault, one of the central figures of French postmodernism.
A central theme in Foucault’s writings is a critique of the notion of objective truth. Although there are controversies about interpretation, at least on the face of it Foucault maintains that truth is socially constructed and subject to ideological influence, and therefore not objective. However, his arguments for this claim focus entirely on the way in which what is assumed or believed to be true is influenced by what he refers to as ‘power’. It is, of course, a plausible claim that our assumptions or beliefs are susceptible to ideological influence, especially in emotionally charged areas such as politics, but also in supposedly rational areas such as science. But Foucault doesn’t explain how this rather mundane observation is supposed to imply or support the philosophically controversial claim that what is true, or which facts obtain (concerning the shape of the Earth, for example), is susceptible to ideological influence. Instead, by using the word ‘truth’ in an impressionistic fashion, the distinction between belief and truth is smudged over, allowing Foucault to make seemingly profound statements such as:
[T]ruth isn’t outside power, or lacking in power: contrary to a myth whose history and functions would repay further study, truth isn’t the reward of free spirits, the child of protracted solitude, nor the privilege of those who have succeeded in liberating themselves. Truth is a thing of this world: it is produced only by virtue of multiple forms of constraint.
I leave it as an exercise to the reader to disambiguate this statement and see what remains.
This kind of fallacious critique of the notion of objective truth is a particularly pernicious aspect of obscurantist pseudophilosophy in general.
Often, it’s due to simple misunderstandings (such as confusing truth with belief or knowledge), but sometimes it’s due rather to wilful obscurity (as in the case of Foucault).
Perhaps due to its aura of academic legitimacy and profundity, obscurantist pseudophilosophy is often used to give credence to dogmatic and bellicose political agendas, both on the Left and on the Right. Beyond that, it encourages confused and self-indulgent thinking in university students, and consumes vast resources that could be put to better use
.
While pseudoscience can perhaps be counteracted by science education, the cure for pseudophilosophy is not science education but philosophical education. More specifically, it is a matter of developing the kind of basic critical thinking skills that are taught to undergraduates in philosophy. This doesn’t need to be anything fancy. Students should be taught things like learning to distinguish in a disciplined way between central philosophical concepts such as belief, truth, rationality and knowledge. They should be aware of the way ambiguities can be exploited by equivocating arguments, and become adept at how to spot other fallacies such as ad hominem and straw man. With these fundamental tools in hand, there would be a good deal less pseudophilosophy going around. »
« L’œuvre de Michel Foucault est surtout connue pour ses effets militants : elle a démystifié le pouvoir médical, l’enfermement des fous et des criminels ; elle est une vue critique archéologique de nos façons de voir, de savoir et de sentir. Mais on n’insistera jamais assez sur ce qui importait à travers tout cela. Une interrogation sur la nature et l’histoire du vrai. Comment des valeurs, des réalités, ou des discours deviennent-ils vrais ? C’est à saisir cette naissance de la vérité que Michel Foucault s’est consacré. Comment en effet Michel Foucault a-t-il travaillé à faire surgir la vérité, selon cette manière de cerner l’espace où se produisent des effets de vérité, par-delà le jeu entre le vrai et le faux ? Non pas système de pensée, mais méthode d’approche à travers la confrontation de plusieurs discours et de plusieurs réalités. Non pas réflexion sur des objets de savoir, mais à partir d’objets laissés de côté par le savoir, comme en creux. Que l’homme ait à se « dépendre de lui-même », telle sera la démonstration de cette émission, en prise directe avec l’enseignement de Michel Foucault et sa déconstruction des systèmes. Intervenants : – Christian Jambet : philosophe, EPHE – chaire de philosophie en Islam – François Ewald : Philosophe, juriste. Professeur au CNAM – François Wahl : philosophe et éditeur – Daniel Defert : Agrégé de philosophie et sociologue »
« Le courage de la vérité est un cours que donna Michel Foucault au collège de France pendant le premier semestre de l’année 1984. Première heure: Structures épistémologiques et formes alèthurgiques. Généalogie de l’étude de la parrêsia: les practiques du dire-vrai sur soi-même. Le maître d’existence dans l’horizon du souci de soi. Sa caractérisation principale: la parrêsia. Rappel de l’origine politique de la nation. Valeur double de la parrêsia. Traits structuraux: la vérité, l’engagement et le risque. Le pacte parrèsiastique. Parrêsia versus rhétorique. La parrêsia comme modalité spécifique du dire-vrai. Étude différentielle de deux autres dire-vrai de la culture antique: la prophétie et la sagesse. Héraclite et Socrate. Deuxième heure: Le dire-vrai du technicien. Objet du dire-vrai parrèsiastique: l’êthos. La composition des quatre dire-vrai chez Socrate. Le dire-vrai philosophique comme articulation des fonctions de sagesse et de parrêsia. La Prédication et l’Université au Moyen Âge. Une nouvelle combinatoire des dire-vrai. La reconfiguration des quatre modalités de véridiction à l’époque moderne.« 

Pause. Reflect. Think

Susan Stebbing’s little Pelican book on philosophy had a big aim: giving everybody tools to think clearly for themselves

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