« Qu’est-ce qu’un acte sexuel ? »

« […] Le corps du sujet est un corps symbolique, un corps qui parle, donc qui peut jouir de différentes sortes, mais en tout cas de façon incomplète. Dans la masturbation, qui constitue pour le sujet la première rencontre avec une jouissance sexuelle imparfaite, la jouissance phallique, le sujet est coupé de l’Autre (maternel). La jouissance (sexuelle) est devenue effective, matérielle, réelle – révélation et déception à la fois –, jouissance du renoncement à la « vraie » jouissance. « Jouissance de l’idiot », « jouissance de l’Un », dit Lacan. Jouissance qui reste emprisonnée, bloquée, limitée au sujet et à une partie de son corps : il s’agit d’une jouissance « spécialisée », localisée, concentrée sur un organe. C’est une jouissance prudente, méticuleuse, calculée, qui n’implique pas de risques pour le sujet.

Mais la masturbation est aussi un acte de courage. Le sujet est en train de faire le deuil de l’Autre et de sa jouissance anéantissante et/ou impossible : le sujet renonce réellement – dans le corps – à une jouissance « totale ». Il obtient une jouissance nouvelle et possible, qui passe seulement en partie par son objectivation.

Jouir fait peur. On le voit encore à l’age adulte : le sujet a peur de l’orgasme. À moins qu’il ne s’agisse d’un orgasme autonome, « privé », et surtout contrôlé, comme dans la masturbation. Cette jouissance se situe strictement entre le sujet et la partie fétichisée de son propre corps. […] »

Lippi, S. (2008). Masturbation versus rapport sexuel ?. Dans : , S. Lippi, Transgressions: Bataille, Lacan (pp. 162-168). Érès.

by dave

« […] Le contrôle des normes morales en matière de sexualité a été essentiellement assuré par l’Église, puis par l’État. Au xixe siècle, le discours médical (Foucault, 1976) a pris en partie le relais du discours moral à travers le dispositif de sexualité « fondé sur quatre figures ou ensembles stratégiques (de pouvoir et de savoir) : hystérisation ou sexualisation du corps de la femme, pédagogisation ou surveillance de la sexualité de l’enfant, socialisation des conduites procréatrices et psychiatrisation des plaisirs pervers » (p. 137-138). Certaines transgressions morales entrent alors dans le champ des perversions, des pathologies sexuelles. Tout comme les transgressions sexuelles, elles évoluent avec les mœurs : bon nombre de « perversions » d’antan sont tombées dans l’escarcelle de la normalité. D’autres perversions sont apparues et font l’objet alors d’une grande médiatisation, par la fascination qu’elles suscitent. Plus récemment, le terme de « subversion » est apparu. Il a accompagné la « révolution » sexuelle par la mise en cause des normes morales et médicales en matière de sexualité, mais aussi plus largement à propos du système auquel ces normes sexuelles appartiennent, à savoir les normes de genre qui maintiennent la domination masculine et patriarcale dont nous aurions hérité. La subversion apparaît comme l’expression d’une nouvelle forme de transgression, se situant non plus dans le registre individuel mais dans les domaines social, culturel, artistique et scientifique. Les études féministes, les études sur le genre ont déconstruit le modèle de référence en matière de sexualité.

Nous nous intéressons donc dans cet article aux trois versions – la transgression, la perversion, la subversion – qui ont pris un sens particulier en matière de sexualité dans le discours psychanalytique, souvent sujet à controverses. Ces trois versions sont historiquement situées et interdépendantes dans leur contenu, la troisième conduisant à redéfinir sans cesse les deux autres.[…]

Freud considère que « ce qui caractériserait la morale sexuelle civilisée […] serait […] la réprobation de toutes relations sexuelles sauf celles qui sont conjugales et monogames » (ibid., p. 28-29). Cette réprobation, cette répression des pulsions, à un niveau élevé, entraîne la maladie, car peu d’individus sont enclins à la sublimation. Il invite donc en quelque sorte à la transgression pour des raisons de santé psychique. La limitation de la sexualité au mariage et qui plus est à la procréation au sein du mariage ne compense pas les efforts de restriction avant le mariage. Freud parle de « double » morale sexuelle chez les hommes pour indiquer la fréquence de leur infidélité et indique les sévères névroses dans lesquelles les femmes tombent : « Rien ne protège aussi sûrement sa vertu que la maladie » (ibid., p. 39). Freud conclut que la pleine abstinence durant la jeunesse n’est souvent pas la meilleure préparation au mariage. Il indique en particulier les risques ultérieurs de frigidité. Il montre aussi que l’abstinence sexuelle peut être en relation avec d’autres formes d’inhibition, intellectuelle ou artistique, ou encore de régression sexuelle à un stade antérieur.

Carl Gustav Jung s’est opposé à Freud sur son approche de la sexualité. Il voit « la valeur réelle du concept de libido non pas dans sa définition sexuelle mais dans sa vue énergétique » (Donn, 1995, p. 189). Jung élargit considérablement la question sexuelle à d’autres dimensions et notamment celles de la culture et de la politique dans l’apparition de pathologies névrotiques : « Nous savons aujourd’hui que ce n’est point toujours la nature instinctive, animale qui se heurte aux contraintes de la civilisation, créant ainsi la désunion avec soi-même… On pourrait par exemple aujourd’hui établir aisément une théorie politique de la névrose, tant il est vrai que l’homme contemporain est essentiellement travaillé et mû par des passions politiques, en face desquelles la “question sexuelle” semble n’avoir été qu’un prélude assez insignifiant » (Jung, 1916, p. 48).

Freud mettra alors en place un cercle plus restreint chargé de définir et défendre la position centrale de la sexualité dans la genèse des névroses. Wilhem Reich en sera un des héritiers (Bercherie, 2004). Défenseur acharné de l’émancipation vis-à-vis de la « morale sexuelle civilisée », il recommande une libération sexuelle, une révolution sexuelle, qui en passe par une mise en cause rationnelle de l’éducation contraignante provoquant des désirs secondaires antisociaux, s’opposant aux désirs naturels de bonheur. Freud ne le suivra pas sur ce chemin. Reich propose une « théorie de l’orgasme » qui souligne les rapports entre la physiologie et la relation d’échange. Le raisonnement de Reich repose sur une dualité fondamentale : plaisir et extension ou angoisse et contraction. Il oppose le type de caractère génital caractérisé par l’expérience sexuelle plénière et le type de caractère névrosé. Herbert Marcuse (1955) s’inscrit dans le prolongement de Reich en dénonçant « la surrépression des pulsions imposée pour perpétuer une situation irrationnelle » (Simon, 1982, p. 114). Les approches de Deleuze sur les « machines désirantes » et son Anti-Œdipe (1972) co-écrit avec Guattari peuvent se rapprocher aussi de Reich quant à la manière non « morale » d’aborder les questions de la sexualité.

Jung et Reich apparaissent donc comme deux pôles opposés à la position freudienne, le premier en considérant que la sexualité est trop centrale alors que le deuxième pousse la logique freudienne jusqu’à défendre une révolution sexuelle qui est aussi, chez lui, une révolution politique et culturelle. Beaucoup d’autres psychanalystes se sont également démarqués de la position freudienne de la sexualité. Ainsi, Lacan donne primauté au langage plutôt qu’au sexe. La pulsion est du côté du désir marqué par les traces des premiers objets d’amour. La sexualité n’est qu’une tentative vaine et l’amour une illusion. Castrés, nous le sommes définitivement. La sexualité est une sorte de masque de la mort, une forme de réunion d’Éros et Thanatos. Dans ces conditions la libération sexuelle paraît vaine. Lacan invite à distinguer répression sociale et refoulement psychique. La répression n’est pas la cause, ni même la condition de la névrose. Elle en serait davantage l’effet dans son raisonnement, la répression étant une traduction sociale du refoulement premier et indépassable. La transgression sexuelle est ce qui est précisément jouissif pour contrer la morosité et l’ennui du sexe.

Aujourd’hui, la transgression existe toujours mais se déplace au fur et à mesure que les normes se transforment. Celles-ci ne relèvent pas tant de l’orientation sexuelle, de telle ou telle pratique sexuelle que de l’ajustement de ces pratiques entre personnes consentantes, qui continuent de suivre des codes et d’appliquer des scripts sexuels plus ou moins conscients (Bozon, 2002).

Si l’analyse freudienne a constitué une approche radicalement nouvelle de la sexualité, sa posture fait aussi débat dans les différents courants psychanalytiques, débat que nous retrouvons aujourd’hui également à propos des transgressions du système socio-anthropologique dans lequel la sexualité s’inscrit. La psychanalyse, après avoir permis des ouvertures dans l’appréhension de la sexualité, a contribué aussi à développer un discours parfois ambigu, ambiguïté que le terme de « perversions sexuelles » contient.

[…]

Le discours psychanalytique sur les perversions

« Perversion » signifie originellement « dépravation » morale. Il ne s’agit pas seulement d’un non-respect de la morale, mais d’une dégradation de cette dernière, une action qui la fait chuter. Dans le domaine sexuel, la perversion se définit comme la recherche de la satisfaction sexuelle autrement que par l’acte sexuel « normal », ce dernier étant défini selon le dictionnaire culturel d’Alain Rey comme « l’accouplement hétérosexuel en vue d’obtenir l’orgasme par pénétration vaginale ou de manière plus extensive selon la tolérance sociale » (Rey, 2005, p. 1600).

Les variabilités de la tolérance sociale rendent donc ténue la distinction entre transgression et perversion.

La perversion dans le champ de la psychanalyse a pris un autre sens, au niveau psychopathologique, comme « définition, délimitation, description des modes de défenses spécifiques » (Laplanche, 1973, p. VIII) aux côtés de la névrose et de la psychose. Pour autant, elle n’a jamais eu tout à fait le même statut que ces deux structures fondamentales. Freud oppose explicitement dans leur rapport à la réalité la psychose et la névrose (Freud, 1924, p. 299-303). De plus, elle ne s’est jamais tout à fait départie de son sens moral chez certains psychanalystes, ce qui est une position de plus en plus difficile à tenir compte tenu de l’évolution des pratiques sexuelles (Jaspard, 2005).

[…]

Le discours psychanalytique sur la subversion

La subversion (latin subvertere : renverser) désigne un processus par lequel les valeurs et principes d’un système en place sont contredits ou renversés. En matière de sexualité, les principaux acteurs subversifs sont ceux qui ont longtemps été considérés comme déviants, transgresseurs, voire pervers, mais qui sont relayés aussi par un mouvement plus général de remise en cause de l’ordre établi, ordre patriarcal, domination masculine, hétéronormativité… La sexualité, dans son expression générale ou spécifique, n’est pas isolée du système idéologique qui la contraint. La psychanalyse, à son origine, bien que subversive a posteriori, n’a pas tenu de discours sur la subversion puisque cette notion n’existait pas. Cependant, celle-ci suscite, tout comme la transgression et la perversion, des positions diverses dans le champ de la psychanalyse.

Mouvements subversifs et théorie du genre […]

La transgression, la perversion, la subversion se présentent dans des versions différentes du rapport à la norme, la transgression en franchissant les limites posées par une société (une religion, une culture, une loi…), la perversion comme destin particulier des pulsions – par lequel nous serions finalement tous concernés du fait même de la jouissance sexuelle –, la subversion comme renversement de l’ordre social établi.

Les normes sexuelles apparaissent comme plus ou moins contraignantes dans notre société, mais elles appartiennent à un système complexe dont nous avons hérité et que nous avons intériorisé. Aujourd’hui, nous tendons à considérer que la « libération sexuelle » a eu lieu, notamment grâce à l’affaiblissement des contraintes religieuses et à la mise en cause de l’approche médicale de certaines sexualités « minoritaires » (l’homosexualité, la bisexualité) ou de certaines identités sexuées comme la transsexualité. Ces termes disparaissent progressivement du champ psychopathologique et se présentent sous des formes plus complexes, comme en témoigne l’expression « transgenre » qui marque une rupture avec l’idée d’une simple inversion de sexe. Transgenre, nous le serions tous d’une certaine manière, en écho à la bisexualité psychique que Freud avançait déjà.

La psychanalyse a joué un rôle particulier dans cette évolution. Elle a permis une prise en considération plus grande de la sexualité qu’elle a appréhendée notamment à travers le développement de l’enfant. Elle a combattu la morale sexuelle dite « civilisée » qui a progressivement réduit la sexualité à sa seule fonction procréatrice et provoqué, selon Freud, aussi bien des névroses que des perversions. Elle a cependant maintenu l’idée que la génitalité était l’aboutissement normal de ce développement et catalogué certaines pratiques dans le registre des perversions. Reich a promu une véritable révolution sexuelle tout en maintenant le caractère génital comme idéal.

Cette révolution a, en fait, vu le jour deux décennies plus tard, à partir de la fin des années 1960, à travers la « libération sexuelle ». Certaines conduites sexuelles jugées initialement amorales, voire pathologiques, sont finalement entrées progressivement dans la sphère de la normalité. C’est au socle, au système que s’attaquent aujourd’hui certains auteurs référencés aux théories straight et queer – « théorie du genre » pour d’autres. Ces approches refondent non seulement les normes en matière de sexualité, mais redéfinissent plus globalement les identités sexuées et sexuelles, les identités de genre. Cette mise en cause de la binarité sexuée et des assignations de genre a nécessairement des incidences sur la définition de la sexualité comme rencontre des sexes ayant pour fin la procréation. C’est la raison principale pour laquelle ces approches rencontrent de fortes oppositions et résistances soit sur la plan idéologique, soit sur le plan théorique, le deuxième plan n’étant parfois que le masque du premier. La psychanalyse semble s’être toujours divisée finalement sur ce qui l’a pourtant fondée, la subversion des manières de penser la sexualité.

La subversion des normes sexuelles connaît donc des limites liées aux résistances socio-politiques, mais on peut considérer que des avancées sociales et juridiques sont significatives ces dernières années. Elle conduit à des formes d’opposition et de radicalisation des positions conformistes qui se manifestent à travers des contre-mouvements ou par le repli identitaire. La subversion doit toujours se renouveler pour rester subversive et de nouvelles contraintes sociales ou psychiques nous laissent penser que l’on n’en a jamais fini avec la libération sexuelle, ni dans la société, ni dans le champ analytique. »

Gratton, E. (2016). Discours psychanalytiques à propos de la sexualité – Transgression, perversion et subversionDialogue, 2(2), 11-24.

« […]

Qu’est-ce qu’un acte sexuel ?
En s’inspirant d’un célèbre passage des Confessions de saint Augustin dans lequel l’évêque d’Hippone s’interroge sur la nature du temps, on pourrait répondre à la question qui sert de titre à cette première partie en disant : « Lorsque j’en accomplis un, je sais ce que c’est, mais lorsqu’on me demande de dire ce que c’est, je ne sais plus. » Tentons donc de voir ce qui constitue l’aspect à proprement parler sexuel d’un acte, afin de pouvoir ensuite situer de manière aussi précise que possible le lieu où se pose le problème que cette contribution se propose d’éclairer.

Dans un premier temps, on pourrait être tenté de dire qu’un acte sexuel est celui qui implique les parties génitales de l’être humain – c’est-à-dire, pour faire simple, le vagin chez la femme et le pénis chez l’homme. Or, il s’avère bien vite qu’il ne s’agit là ni d’une condition nécessaire, ni d’une condition suffisante. Elle n’est pas nécessaire, car on peut très bien parler de sexualité non génitale. Et elle n’est pas suffisante, car, sinon, le médecin qui examinerait les organes génitaux d’un patient accomplirait un acte sexuel.

À cela, on pourrait d’abord objecter que la sexualité non génitale n’est pas de la sexualité. L’objection est pertinente et exprime la volonté d’utiliser le terme de sexualité uniquement dans le contexte du génital. Rien n’interdit d’utiliser les termes autrement qu’ils ne sont couramment utilisés. Nous nous contenterons ici de dire que le langage courant ne réduit pas la sexualité à la génitalité. On peut distinguer les deux aspects, et il me semble également important de les distinguer.

En ce qui concerne l’idée que l’aspect génital n’est pas suffisant, on pourrait rétorquer qu’il ne suffit pas, bien entendu, que les organes génitaux d’une seule personne soient impliqués, mais qu’il faut que les organes génitaux d’au moins deux personnes le soient – ce qui neutralise l’exemple du médecin. L’implication des organes génitaux de deux personnes au moins devient ainsi une condition à la fois nécessaire et suffisante.

Or, il me semble que l’aspect de la nécessité doive être abandonné, à moins de renoncer à qualifier de sexuels de nombreux types d’actes qui n’impliquent que les parties génitales d’une des deux personnes. Des pratiques comme la masturbation ou la fellation ne seraient alors plus des pratiques sexuelles.

Mais qu’en est-il du caractère suffisant de la condition ? Suffit-il, pour prendre l’exemple paradigmatique, que le sexe de l’homme pénètre dans le sexe de la femme pour qu’il y ait une relation sexuelle ? La relation sexuelle est-elle déjà donnée dès lors qu’il y a une relation de pénétration entre ces parties anatomiques appelées « sexe » ? Ne faudrait-il pas distinguer entre une relation purement génitale et une relation sexuelle ? Cette dernière peut certes avoir lieu en même temps que la relation génitale, sans pour autant être conceptuellement identique avec elle. Et cela pourrait alors entraîner la question de savoir si ce qui pose problème d’un point de vue moral est la relation génitale ou la relation sexuelle.

Je pense que l’on peut retrouver les germes d’une telle distinction conceptuelle entre relation génitale et relation sexuelle au Livre XIV de la Cité de Dieu, lorsque saint Augustin dit que, s’il n’y avait pas eu péché, « l’organe créé pour l’œuvre finale eût fécondé le champ naturel, comme la main ensemence la terre ». Saint Augustin sait bien que l’homme, après avoir commis le péché originel, ne peut pas empêcher sa sensualité de se manifester. Selon lui, la chasteté est déjà sauve lorsque la volonté refuse de consentir au « sentiment du plaisir coupable ».

Saint Augustin semble distinguer trois cas :

une relation génitale sans sentiment de plaisir coupable, c’est-à-dire une relation génitale qui ne serait pas en même temps une relation sexuelle ;
une relation génitale avec sentiment de plaisir coupable, c’est-à-dire une relation génitale qui est aussi une relation sexuelle, mais sans consentement à l’aspect sexuel ;
une relation génitale avec sentiment de plaisir coupable, c’est-à-dire à nouveau une relation sexuelle, mais cette fois avec consentement à cette dernière.

Ce qui pose un problème pour saint Augustin, ce n’est pas la relation génitale en tant que telle, mais le sentiment de plaisir coupable qui l’accompagne. Ou, pour le dire encore autrement : ce n’est pas le consentement à l’aspect génital en tant que tel qui est moralement problématique, mais le consentement au plaisir coupable lié au rapport génital. Ce plaisir coupable dont parle saint Augustin, nous pouvons l’appeler plaisir sexuel, tout en affirmant qu’il peut également se manifester dans des relations autres que purement génitales. Pouvons-nous alors affirmer qu’un acte sexuel est un acte où l’un des participants au moins ressent ce plaisir coupable ?

Il me semble important de distinguer entre un événement sexuel et un acte sexuel. Lorsque le gynécologue, en analysant les parties intimes de sa patiente, réveille en celle-ci le sentiment de plaisir coupable, il s’agit d’un événement sexuel. De même, si en analysant une patiente le gynécologue sent se réveiller en lui ce sentiment de plaisir coupable, on ne peut pas parler d’acte, mais seulement d’événement sexuel. Un autre cas serait celui si souvent discuté dans les manuels de théologie morale, à savoir celui de la pollution nocturne. Celle-ci est un événement sexuel et non pas un acte sexuel.

Nous ne pouvons parler d’acte sexuel que s’il y a volonté ou intention de réveiller ou de produire le sentiment en question, chez soi ou chez le/la partenaire – la disjonction étant bien entendu inclusive. De ce fait, visionner un film pornographique avec l’intention d’exciter en soi le « sentiment de plaisir coupable » est un acte sexuel, alors que visionner un tel film avec l’intention de décider de sa classification administrative n’en est pas un.

En laissant de côté les personnes complètement frigides, les êtres humains, dans leur énorme majorité, sont capables de ressentir le sentiment de plaisir coupable dont parle saint Augustin, et beaucoup d’entre eux cherchent aussi à le ressentir, c’est-à-dire qu’ils consentent également à ce sentiment. En partant des prémisses de saint Augustin, il y a donc un problème, et pour le Père de l’Église, sa solution ne peut se situer qu’au niveau du consentement au sentiment de plaisir coupable, car lui seul dépend de notre volonté.

Une éthique de la sexualité est d’abord confrontée à la question de savoir si le plaisir sexuel est en soi un bien, un mal ou quelque chose de moralement indifférent. Selon la réponse qu’elle apportera à cette première question, elle sera ensuite confrontée aux questions suivantes.

  • Premièrement, si le plaisir sexuel est en soi un bien, existe-t-il des situations où il est moralement condamnable de le poursuivre, et ce parce qu’il entre en conflit avec d’autres biens, des biens qui peuvent lui être supérieurs en valeur ? Est-il le bien suprême sur l’autel duquel sacrifier tous les autres biens, ou est-il seulement un bien important, mais subordonné à quelques autres biens, ou n’est-il en fin de compte qu’un bien très secondaire ?
  • Deuxièmement, si le plaisir sexuel est en soi un mal, existe-t-il des situations dans lesquelles il est permis d’accepter ce mal, sans toutefois le rechercher, et ce parce que sans l’acceptation de ce mal il serait impossible d’atteindre un bien, et notamment un bien d’une grande valeur ? Le plaisir sexuel serait en quelque sorte un dégât collatéral de l’acte génital nécessaire à la reproduction, qui, elle, serait le bien qui permet de justifier le mal.
  • Et troisièmement, si le plaisir sexuel est en soi moralement indifférent, qu’est-ce qui peut rendre sa recherche moralement légitime ou illégitime ?

D’après ce qui a été dit, une morale de la sexualité ne saurait se limiter à une sorte de code de bonne conduite en matière d’utilisation des organes génitaux. Si elle s’intéresse aux organes génitaux et aux actes que nous accomplissons avec eux, c’est seulement dans la mesure où leur utilisation peut produire du plaisir sexuel. Au risque d’être contredit, je voudrais néanmoins affirmer qu’une éthique de la sexualité chrétienne, voire une éthique de la sexualité tout court, n’aurait probablement jamais vu le jour si l’être humain avait été incapable d’éprouver du plaisir sexuel, c’est-à-dire si la nature nous avait créés complètement frigides.

Comme le dit le pasteur protestant Alain Houziaux : « Ce qui ennuyait particulièrement les anciens théologiens chrétiens, c’était que l’on puisse éprouver du plaisir à faire l’amour même lorsque l’acte sexuel n’engendrait pas la conception d’un enfant. » Ce qui les ennuyait dans l’ordre de la création – un ordre certes perturbé par l’homme –, ce n’était donc pas tant le fait biologique que pour avoir un enfant il fallait procéder à l’insertion d’une partie de l’anatomie masculine dans une partie de l’anatomie féminine, mais le sentiment de plaisir qui accompagnait généralement cette insertion. Le problème se serait aussi posé si, pour la conception, il avait fallu insérer le nez de l’homme dans l’oreille de la femme, pour autant que cette insertion se fût accompagnée d’une certaine forme de plaisir.

Le problème se situe donc au niveau du vécu et non à celui de l’activité anatomique. Ce n’est que dans la mesure où cette dernière est capable de produire un certain vécu qu’elle intéressera l’éthicien. L’éthique de la sexualité s’interroge sur les conditions de moralité de l’expression du désir d’éprouver du plaisir sexuel. Il y a, chez la très grande majorité des êtres humains, un désir, parfois très fort, d’éprouver du plaisir sexuel.

Quand et comment les hommes ont-ils le droit de céder à ce désir, de passer à l’acte qui leur permettra de satisfaire ce désir ? La nature constitue-t-elle une condition de moralité, voire la seule et unique condition de moralité de l’activité sexuelle ?

C’est ce que je voudrais analyser dans la seconde partie de cette contribution.

[…] »

Campagna, N. (2010). Nature ou dignité : quel critère pour l’éthique sexuelle ?. Revue d’éthique et de théologie morale, S(HS), 155-184.

« […] Être authentique, si ce terme a bien un sens cohérent, doit à coup sûr signifier être pleinement ou purement soi-même, c’est-à-dire se comporter d’une façon où le moi qu’on est se manifeste sans déformation et selon son caractère intrinsèque. Cela suggère que l’analyse de l’authenticité peut servir de fil conducteur pour éclaircir la structure essentielle du moi lui-même. Et de fait, comme je l’ai expliqué dans l’Introduction, c’est bien la nature du rapport à soi par lequel le moi se définit, avec les différentes manières dont ce rapport à soi arrive éventuellement à s’exprimer – surtout dans la réflexion – qui forme l’enjeu véritable de ce livre.[…]

Au fond, la mauvaise foi telle que Sartre la comprend consiste à se regarder comme si l’on était une chose, et non comme l’être conscient qu’on est, alors que cet effort même de se réifier dément le résultat recherché. En croyant à une telle conception de soi, si manifestement illégitime qu’elle se sabote elle-même, on s’enfonce dans le mensonge, ou du moins dans l’aveuglement. Il faut pourtant voir, car cela ne ressort pas assez clairement de l’analyse sartrienne elle-même, que cette tentative peut prendre deux formes contraires. […]

La notion de sincérité, nous l’avons vu, se comprend de diverses façons, et dans la mesure où elle ne signifie que la véracité ou la franchise avec autrui comme avec soi-même, elle échappe à cette critique. Mais prise dans un sens plus ambitieux, sincérité devient synonyme d’authenticité, désignant alors l’entreprise de ne faire qu’un avec son moi véritable. L’ubiquité de cet idéal dans nos sociétés occidentales est incontestable, même si, comme je l’ai déjà indiqué, son prestige philosophique n’est plus ce qu’il était. C’est le désir bien répandu de se défaire du souci de ce qu’en dirait autrui, pour embrasser de tout cœur ce qu’on croit penser ou ressentir dans son for intérieur. Ce désir suppose évidemment que le véritable et le factice se laisse ainsi distinguer, que le moi renferme un noyau intime entouré d’habitudes et de sentiments qui le dénaturent ou le refoulent. Mais surtout il repose sur l’idée que pour réussir à se dépouiller de ces incrustations trompeuses, il s’agit de s’identifier à ce noyau et devenir ce qu’on est au plus profond de son être. Nul doute que la cible de la critique sartrienne est bien vivante.

Mais aucun doute non plus que cet idéal est incohérent, pour les raisons mêmes que Sartre a présentées. Dans la mesure où l’on veut devenir quelque chose, il va de soi qu’on ne l’est pas encore. Comment donc supposer qu’il existe un moi véritable que d’une part on est déjà, mais que d’autre part, se l’étant dissimulé par son habitude de se régler sur l’exemple et sur les attentes d’autrui, on doit finalement devenir ? L’idéal de sincérité, objectera-t-on, exige quelque chose de plus précis, à savoir qu’on devienne rien que son moi véritable, ce que justement on n’est pas encore. Soit. (Quoique cette notion d’un moi véritable qu’on serait déjà paraisse hautement problématique, et j’y reviens dans le chapitre suivant.) Mais il n’en demeure pas moins que ce fusionnement parfait d’avec son moi véritable, dans la mesure où il n’est pas ce qu’on est déjà mais ce qu’on s’applique à devenir, constitue un but qu’on veut atteindre en ayant conscience de l’avoir atteint. L’idéal de sincérité n’exige pas moins. Et c’est là, nous le verrons, où le bât blesse.

En général, on ne se propose un objectif que pour se mettre délibérément à sa poursuite et donc pour être en mesure de constater sa réalisation, si l’on y parvient. Certes, chacune de ces conditions admet des exceptions. Il existe des fins qu’on ne peut atteindre en les poursuivant de façon explicite ; il faut faire un détour et fixer son attention sur une action intermédiaire, qui, elle, aura le résultat voulu. Disons qu’il s’agit là de projets indirects. Comme le dit Jon Elster, leurs objectifs ont le statut d’être « essentiellement des sous-produits » . On estime souvent que la recherche du plaisir est de cette sorte, un regard arrêté sur le plaisir à avoir, ou à tout le moins l’intention de l’avoir, l’empêchant de se produire. Mais même dans ces cas, ne compte-t-on pas d’habitude connaître sa réussite au moment où elle a lieu ?

D’autres fins, en revanche, excluent toute constatation de leur réalisation. L’effort pour s’endormir, par exemple, ne peut réussir si l’on est en mesure de noter sa réussite. Parlons en ce cas de projets ayant des fins innotables. D’ordinaire, on le comprend facilement, les fins de ce type exigent d’être poursuivies de façon indirecte. Ainsi trouve-t-on souvent qu’il vaut mieux penser à d’autre chose, si l’on veut réussir à s’endormir. Mais l’inverse est loin d’être toujours vrai, et les fins qui sont l’objet d’un projet indirect, telles que le plaisir, se laissent souvent atteindre en pleine conscience.

Or, il est évident que la sincérité, même si en certaines circonstances elle devrait être recherchée de façon indirecte, est tout l’opposé d’une fin innotable. S’inspirant de la volonté de rompre avec la mauvaise foi et de vivre en transparence avec soi-même, la sincérité constitue un but qu’on ne peut remplir à son insu. Elle exige, après tout, une lucidité totale. On veut être sincère pour jouir de cette identité à soi enfin accomplie. Et c’est là que la démonstration de Sartre est irréfutable : la poursuite de cet idéal est vouée à l’échec. Si l’on arrivait jamais à coïncider avec son moi véritable, on ferait éclater cette coïncidence en la contemplant, puisque ce n’est que de l’extérieur – d’un point de vue qui en portant sur elle n’y est pas identique – qu’on peut y penser et s’en réjouir.

Il faut, au demeurant, remarquer que l’incohérence en question se présente même lorsque le moi qu’on s’efforce de devenir n’a pas le caractère d’un moi « véritable », enseveli sous des habitudes conformistes. Prenons le cas de Nietzsche, par exemple. « Deviens ce que tu es » est une devise que Nietzsche se fait sienne à plusieurs reprises, jusqu’à en faire le sous-titre de son autobiographie, Ecce Homo : « Comment on devient ce qu’on est ». Mais loin de lui, l’idée que ce qu’il s’agit de devenir serait quelque noyau intime de son être, par opposition au reste de ses traits. Chercher sous le jeu changeant des forces un sujet permanent, c’est là l’illusion métaphysique par excellence qu’il entend combattre. Pour Nietzsche, « Deviens ce que tu es » évoque, au contraire, cet amor fati où l’on s’identifie sans réserve à tout ce qu’on est devenu, au lieu d’en regretter les moments malheureux – et cela à tel point qu’on serait prêt, si besoin était, à vivre de nouveau et de nouveau encore, dans un « éternel retour », cette même vie telle qu’elle s’est réellement déroulée.

Qu’il ait rejeté la notion douteuse d’un moi « véritable » n’y change pourtant rien, le but que Nietzsche se propose n’échappe pas à la contradiction dont nous parlons. Comment être identique à ce qu’on est devenu, si l’on est un être éventuellement capable d’en détourner les yeux avec honte ou regret ? Et comment réussir à s’y identifier, si l’acte même de vouloir s’y confondre, l’amour même dont on s’unit à son destin, témoigne d’une non-coïncidence insurmontable ?

C’est une question intéressante que de savoir comment on peut s’adonner à cet idéal de sincérité dont l’incohérence est si manifeste. Qu’on y songe pour un instant n’est certainement pas en soi très difficile à expliquer. Une fois convaincu qu’il y a des pensées ou des désirs qui sont véritablement siens, non empruntés à autrui, on peut facilement se dire qu’il ne faut plus s’y dérober mais plutôt devenir « ce qu’on est » (et rien d’autre que cela). Mais comment peut-on s’y lancer jusqu’à supposer qu’on est parvenu à être sincère, à se fondre dans son identité véritable ? Apparemment, bien des gens se sont persuadés de leur sincérité en ce sens. Mais comment peut-on vraiment croire ce que, par l’acte même d’y croire, on empêche d’être croyable ?

[…] En développant cette critique de la sincérité, je me suis évidemment inspiré du texte de Sartre. Mais j’ai évité autant que possible son vocabulaire et ses concepts philosophiques fondamentaux. C’est pour souligner que cette partie de sa pensée se laisse aisément détacher du reste de sa philosophie, que je suis loin de vouloir endosser en bloc. Il faut pourtant mettre en évidence deux limites à la portée de cette critique. Premièrement, comme je l’ai fait remarquer à plusieurs reprises, seule est ainsi accusée d’incohérence la sincérité au sens où il s’agit de « devenir ce qu’on est ». Autre chose est la sincérité entendue comme véracité, c’est-à-dire l’exigence d’admettre franchement, à autrui ou à soi-même, ce qu’il en est de son état d’esprit. Il n’y a, à l’évidence, aucune incohérence à vouloir se connaître tel qu’on est et à en déclarer les résultats.

La seconde limite est pourtant plus considérable, parce qu’en s’attaquant ainsi à la notion de sincérité on ne porte pas atteinte à une version importante de l’idéal d’authenticité. Pour voir la limite dont il s’agit, il faut bien comprendre ce qu’est l’essentiel de la critique sartrienne.

Pour l’exprimer en deux mots, c’est que la sincérité, ou l’authenticité si l’on veut, constitue une fin autodestructrice. La coïncidence avec le moi véritable étant quelque chose qu’on recherche et dont il faut être conscient, cet objectif s’avère inaccessible. On ne pourrait l’atteindre sans savoir qu’on y parvient, ce qui anéantit l’identification voulue.

Sartre ne fait qu’approfondir, cela se voit, l’une des objections que Valéry a adressées au culte du « naturel » chez Stendhal et que j’ai retracées au début de ce chapitre. […]

À l’aide de Sartre et de Stendhal, nous sommes parvenus à des résultats importants. L’idéal de sincérité, entendu comme le projet de « devenir ce qu’on est », constitue une fin incohérente. Mais le naturel, tel que Stendhal l’a compris, ne succombe pas à cette critique, esquissée par Valéry et développée par Sartre de façon systématique. Et cela parce que le naturel n’est pas un état d’esprit réflexif.

Il nous reste pourtant beaucoup à faire, car l’analyse du naturel est inachevée à plusieurs égards. Par exemple, l’absence de réflexion constitue bien une condition nécessaire du naturel, elle n’en est pas pour autant une condition suffisante. Autrement, l’acte de se couper les ongles serait dans la plupart des cas un exemple d’un comportement naturel ! Quels sont donc les éléments supplémentaires qui doivent faire partie d’une conception adéquate du naturel et qui expliquent la valeur qu’il incarne ? Cette question, je m’y attaque au chapitre III. Mais pour être en mesure de l’aborder, il nous faut d’abord nous occuper de l’autre objection majeure adressée à l’idée d’authenticité et qui insiste sur l’ubiquité de la convention, même dans nos pensées et sentiments les plus intimes et « naturels ». C’est le sujet du chapitre suivant. »

Larmore, C. (2004). Chapitre I. Sincérité et authenticité. Dans : , C. Larmore, Les pratiques du moi (pp. 15-52). Presses Universitaires de France.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

by dave

« Que se passe-t-il dans la tête d’un sourd-muet en train de se masturber ? Voilà la curieuse question que le vénérable George Steiner pose dans son essai Les Livres que je n’ai pas écrits (2008). […] »

Weinberg, A. (2012). Le langage: Pense-t-on en mots ou en images ?. Dans : Véronique Bedin éd., Philosophie: Auteurs et Thèmes (pp. 187-191). Éditions Sciences Humaines.

« […] À l’opposé de l’opinion commune, La Bruyère a bien vu, c’était ma thèse, que pour être authentiques nous n’avons pas besoin de nous dérober aux conventions innombrables qui nous pénètrent de tous côtés et de reprendre les traits de quelque « moi véritable » situé sous toutes ces incrustations. L’important n’est pas l’originalité de nos idées ou de nos gestes, mais l’état d’esprit où nous sommes occupés à penser ceci ou à faire cela. Nous sommes nous-mêmes lorsque nous ne nous regardons plus avec les yeux d’un autre, nous ne nous guidons plus sur des modèles concrets ou idéaux, même si notre conduite reste marquée par tout ce que nous avons appris des expériences et des perspectives d’autrui.

On est pourtant arrivé au cours de ce livre à se rendre compte que l’authenticité, telle que je me propose d’en reformuler la notion, peut assumer deux formes distinctes. D’une part, nous pouvons arriver à être pleinement nous-mêmes lorsque nous ne réfléchissons aucunement à ce que nous faisons, comme dans le feu d’une passion. D’autre part, la réflexion ne s’avère pas hostile à l’authenticité pourvu que nous fassions retour sur nous-mêmes, non pour mieux nous connaître (c’est là assumer à notre égard un point de vue que quelqu’un d’autre est en mesure d’adopter et d’élaborer aussi habilement que nous), mais pour endosser de façon formelle quelque croyance ou ligne d’action.

Quand la réflexion prend ainsi une tournure pratique, nous apparaissons à nous-mêmes comme l’individu que nous avons seuls à être. C’est la nature essentiellement pratique du moi qui ressort alors, et dans cette mesure tout renvoi à un autre disparaît.

Il s’est avéré du reste que cette forme réflexive de l’authenticité permet de mieux circonscrire la première manière d’être nous-mêmes, celle où la réflexion ne joue aucun rôle. Si nous faisons preuve lors de ces occasions d’un certain naturel au lieu d’être simplement inattentifs, c’est pour autant, l’ai-je précisé, que nos paroles ou nos gestes représentent une prise de position et notre élan du cœur un engagement. Alors aussi, quoique sans l’avoir devant les yeux, nous témoignons de ce rapport à soi primordial où personne d’autre ne peut se mettre à notre place.

Or, vu sous cet angle, il devient évident que le « je l’ai dit comme mien » de La Bruyère est en réalité ambigu. Selon le cas, ces mots peuvent désigner l’un ou l’autre des deux modes d’être authentique. Il se peut que le protagoniste du dialogue, imprégné des vers d’Horace et de Boileau, ait repris dans la poursuite de ses propres objectifs certains thèmes de ces auteurs sans y penser, c’est-à-dire sans régler ses propos sur leur exemple. Il aurait alors agi avec naturel, ne réfléchissant pas à ce qu’il faisait de ses lectures. Mais il est aussi possible que l’individu se soit rappelé tel ou tel vers de leurs écrits à cause de sa pertinence quant aux circonstances où il se trouve, et qu’il l’ait adapté à ses propres fins. Dans ce cas, c’est par un acte de réflexion qu’il aurait fait siennes des idées qui lui sont venues d’ailleurs.

Arrivé là, on peut pourtant avoir l’impression que les choses commencent à se brouiller un peu. En quel sens cette éventualité où nous nous approprions l’exemple d’un autre pour l’appliquer à notre propre situation, se distingue-t-elle des moments où nous nous réglons sur autrui au prix de ne pas être nous-mêmes – moments qui relèvent de la tendance universelle que j’ai désigné le « mimétisme social » ? Qu’est-ce qui fait, demandera-t-on, que dans le premier cas, malgré notre prise d’appui sur un modèle, nous restons nous-mêmes sans nous mettre à « être comme un autre » selon la phrase de Stendhal ? Pour dissiper cette obscurité, il suffît de se rappeler la forme que prend la réflexion lorsque nous nous guidons sur l’exemple d’un autre individu réel ou imaginaire. Je reprends donc ce fil encore une fois.

Comme je l’ai souvent souligné dès le premier chapitre, il s’agit dans ces circonstances d’une des opérations de la « réflexion cognitive », c’est-à-dire de la réflexion mise au service de la connaissance. Lorsque nous nous réglons sur le point de vue d’un autre concret, c’est que nous nous estimons par là mieux placés pour apercevoir la façon dont il nous faut nous comporter. Nous voulons découvrir ce qu’on aurait raison de faire ou de croire, quoique de telles raisons paraissent s’imposer à nous, non à cause de la vérité de leurs prémisses, mais grâce au prestige dont jouit cette personne à nos yeux. En ce cas, comme dans la réflexion cognitive en général, notre propre individualité n’occupe pas le devant de la scène. Nous supposons que tout un chacun penserait de même, pourvu bien entendu qu’il ressente comme nous l’attrait de ce modèle. Je rappelle au demeurant qu’aucune décision supplémentaire n’est exigée pour que nous exécutions ce que nous croyons avoir ainsi trouvé raison de faire. Aucun petit épisode de réflexion pratique, aucune résolution du type « C’est bien cela que je vais faire ! » ne doit s’y ajouter, pour que notre exercice de la réflexion cognitive ne reste pas purement contemplatif – comme si là du moins, dans le passage à l’acte, ce moi que nous avons seuls à être devait se faire connaître. Au contraire, la croyance n’a en général rien d’inerte. Elle consiste plutôt en l’engagement de penser et d’agir conformément à ses implications, et cela est d’autant plus évident, si j’ose dire, dans le cas où son objet est justement une raison de croire ceci ou de faire cela. Rien n’empêche donc le mimétisme social d’en venir à nous absorber de fond en comble, comme il le fait bien souvent d’ailleurs, et à chasser tout sens de notre individualité.

C’est pourtant une tout autre histoire lorsque la réflexion pratique se trouve à l’œuvre. Tout acte réflexif où il s’agit, non de chercher des raisons ou de connaître notre pensée, mais d’assumer explicitement quelque croyance ou plan d’action nous renvoie à nous-mêmes comme à l’individu que nous avons seuls à être. En faisant nôtre cette ligne de conduite, nous nous rapportons à nous-mêmes d’une manière dont personne d’autre ne peut se substituer à nous, car nous seuls et personne d’autre à notre place sommes en mesure de nous engager. Voilà du moins l’expression basale de la réflexion pratique (je reviens à certaines complications plus loin dans ce chapitre). Et c’est précisément un état d’esprit de ce genre qu’exprime le « je l’ai dit comme mien » de La Bruyère, pris au sens de la deuxième interprétation que j’ai évoquée plus haut.

À ces moments-là, nous ne sommes pas occupés à nous calquer sur un autre pour suivre ses traces – même si nous venons de trouver nos repères dans son exemple. Le comportement qui nous a tant frappé chez lui au début, nous le reprenons maintenant à notre compte, nous l’affirmons comme la voie où nous nous engageons nous-mêmes. Au lieu de nous aligner sur le point de vue d’un autre, nous visons cet être qu’il n’appartient qu’à nous d’assumer. La différence capitale entre ces deux éventualités ne pourrait donc pas être plus manifeste.

2 – Le domaine de l’authenticité

Passons maintenant à une deuxième question, non moins essentielle pour faire le bilan des analyses précédentes. J’ai distingué deux formes de l’authenticité, mais qu’ont-elles en commun ? Quel est le sens général de cette notion d’authenticité, telle qu’elle serait à mon avis toujours valable ?

À vrai dire, il devrait être assez évident après l’argument des deux derniers chapitres. Pour le formuler en quelques mots, disons que c’est l’idée d’être pleinement nous-mêmes, de ne faire qu’un avec la nature fondamentale de notre être, au lieu de nous diviser en deux pour nous regarder du point de vue d’un autre.

Une telle définition semble peut-être ne reprendre qu’un des lieux communs du discours de l’« authenticité », et en effet il était dans mes intentions de mettre en lumière l’élément de vérité dans la distinction familière entre être nous-mêmes et être comme un autre. Mais en même temps il s’agissait d’éliminer, je viens de le souligner encore, le vieux cliché qui veut qu’être authentique consiste à coïncider avec l’ensemble des traits et des intérêts qui seraient nôtres indépendamment de ce que la convention et des modèles empruntés ont fait de nous.

Je m’en tiens à ce que j’ai démontré dans les deux premiers chapitres de ce livre : non seulement une telle coïncidence, c’est-à-dire la sincérité dans une des acceptions du terme, est vouée à l’échec, mais le « moi profond » ainsi évoqué n’est lui-même qu’une chimère. L’individualité d’un moi réside, non dans la possession de quelque noyau original, mais dans le fait qu’il s’agit du moi que nous avons seuls à être, et c’est à ce titre qu’elle trouve son expression privilégiée dans des moments authentiques.

Si nous arrivons donc dans chacune de ces deux formes de l’authenticité à ne faire qu’un avec le principe de notre être, ce principe lui-même, rappelons-le, consiste en ce que nous sommes des êtres essentiellement normatifs, qui n’existons qu’en nous engageant.

Cela fait que nous nous trouvons toujours à distance de nous-mêmes, même en nos moments authentiques, dans la mesure où ce que nous nous obligeons à être représente forcément ce que nous ne sommes pas encore. Être pleinement nous-mêmes signifie ne faire qu’un avec cet écart intérieur, que ce soit en étant emporté par lui ou bien en l’assumant explicitement, au lieu de faire un pas en arrière et de le soumettre au regard de la réflexion cognitive.

Bref, s’il y a coïncidence avec soi lors de nos moments authentiques, c’est que nous coïncidons alors avec notre propre non-coïncidence constitutive.

Comme ce langage le laisse entendre, la conception avancée doit beaucoup à l’ontologie sartrienne du « pour-soi », même si j’ai réinscrit cette dernière dans une théorie normativiste de l’esprit et du moi qui n’aurait guère été du goût de Sartre lui-même.

En effet, Sartre a mieux compris que personne le besoin de remanier la notion d’authenticité, de la libérer de l’idée reçue d’une fidélité à quelque « moi véritable » que nous serions déjà, et de la reconstruire à partir de l’intuition selon laquelle le moi surgit de ce rapport à soi fondamental par lequel nous n’existons qu’en nous engageant à être tel que nous ne sommes pas encore.

On ne pourrait donc pas se tromper plus gravement que de caractériser la pensée sartrienne comme Michel Foucault l’a fait dans un entretien de 1983. « Du point de vue théorique », prétend Foucault, « je pense que Sartre écarte l’idée de soi comme quelque chose qui nous est donné, mais, grâce à la notion morale d’authenticité, il se replie sur l’idée qu’il faut être soi-même et vraiment soi-même. À mon avis, la seule conséquence pratique et acceptable de ce que Sartre a dit consiste à relier sa découverte théorique à la pratique créatrice et non plus à l’idée d’authenticité ».

En réalité, ce que Sartre nous permet d’entrevoir est qu’il n’y a pas moyen de jouer l’une contre l’autre autocréation et authenticité, une fois cette dernière bien comprise. À nos moments authentiques, nous arrivons à coïncider avec ce rapport à soi qui au plus profond de notre être nous oblige d’être toujours en avance sur nous-mêmes, toujours en devenir.

On se demandera peut-être de quel droit la réflexion cognitive, qui est elle aussi une expression de notre être normatif, se trouve exclue du domaine de l’authenticité. Un principe constitutif, n’est-il pas par définition un principe partout en vigueur ? L’acte de réflexion cognitive, qui dans la connaissance de soi consiste à juger que nous croyons ceci ou désirons cela, représente en lui-même l’engagement de raisonner en accord avec nos conclusions. À cet égard, ne témoigne-t-il donc pas lui aussi – non directement comme la réflexion pratique, mais de façon implicite – de ce rapport primordial à nous-mêmes qui est d’avoir seul à être cet être que nous sommes ? Ainsi de même lorsque l’acte de réflexion cognitive porte, non sur nous-mêmes, mais sur les raisons que nous avons de former des opinions sur d’autres sortes de sujets. En ce cas aussi, il s’agit d’un acte qui, pris en lui-même, exemplifie la nature pratique du moi, comme il ne peut d’ailleurs en être autrement, s’il est bien vrai que nous sommes de fond en comble des êtres normatifs. Si l’on définit l’authenticité comme la condition de ne faire qu’un avec le principe de notre être, on paraît l’identifier à un état de choses qui ne peut manquer de se produire. À suivre cette voie, ne se rend-on pas incapable d’expliquer la possibilité d’être inauthentique ?

Il y a du vrai dans ces observations, mais pas assez pour déduire qu’on ne saurait exclure la réflexion cognitive du domaine de l’authentique tel que je l’ai défini. Au contraire, elles ne saisissent qu’un côté de la chose.

Dans la réflexion cognitive, nous nous engageons en formant des jugements, c’est incontestable. Et cependant, nous le faisons en nous alignant sur la perspective de ce qu’on aurait raison de penser, et dans cette mesure nous prenons de la distance à l’égard de nous-mêmes. Cela est évident en ce qui concerne la connaissance de soi, où nous procédons en calculant ce que n’importe qui, par ailleurs semblable à nous, aurait dû croire ou désirer pour se comporter comme nous-mêmes l’avons fait. Mais il n’en est pas moins ainsi dans les autres emplois de la réflexion cognitive : réfléchir sur les raisons que nous avons de modifier notre conception du monde ou de faire ceci plutôt que cela consiste à considérer nos circonstances sous l’aspect de ce qu’« on » – c’est-à-dire quiconque raisonnant comme il le faut – pourrait en déduire. Même dans le cas où la réflexion passe par l’identification à quelque individu concret, nous déterminons notre conduite en imaginant ce que devrait faire quiconque qui éprouvait comme nous l’attrait de ce modèle.

En somme, la réflexion cognitive est une activité où nous nous divisons en deux pour faire retour sur nous-mêmes, et bien que ce soit nous et personne d’autre qui occupons un tel point de vue extérieur sur nous-mêmes, ce n’est pas à ce titre-là que nous l’assumons. Ce qui nous importe est de réfléchir comme « on » devrait le faire.

Or, c’est précisément à cet égard que nous ne coïncidons pas alors avec le principe de notre être. Non en y fournissant un contre-exemple, bien entendu, mais en mettant ce principe en œuvre d’une façon anonyme de sorte que notre être lui-même devient l’objet d’un regard distancié. Elle est à vrai dire assez étonnante, cette capacité que nous avons de nous hisser hors de nous-mêmes et de nous contempler de loin. Elle ne nous arrache pas, je le répète, au rapport à soi essentiellement normatif qui fait de nous le moi que nous sommes. Tout jugement, aussi impartial qu’il soit, n’en demeure pas moins une expression, et le principe de notre être reste en vigueur.

Mais s’il n’y a là aucun paradoxe, c’est tout de même un prodige dont on s’émerveille trop rarement que nous puissions ainsi occuper dans la pensée un point de vue détaché et nous regarder comme si nous n’étions qu’un objet parmi d’autres. Aucun autre animal n’en est capable.

Cette capacité de recul est aussi d’une valeur inestimable, car la réflexion cognitive, tout en nous empêchant d’être pleinement nous-mêmes, ou plutôt justement à cause de cela, nous permet de saisir ce qu’il en est de nous et de nos convictions.

Loin de moi, donc, l’idée de voir dans l’authenticité une valeur absolue, supérieure à tout autre intérêt. De même qu’on a tort de déprécier la connaissance de soi simplement parce qu’il faut se diviser en deux pour l’accomplir, ce n’est pas non plus toujours une erreur de prendre modèle sur quelque individu concret ou imaginaire, comme si l’« aliénation » était forcément un mal. Si l’on perd alors le sens de sa propre individualité, c’est parfois tout de même le moyen essentiel pour apprendre quelque chose de nouveau. Sans doute sont-ils précieux ces moments qui mettent en relief la vérité que nous avons chacun, et personne d’autre à notre place, notre vie à vivre. Mais nous nous trouverions bien amoindris si nous ne pouvions aussi nous regarder avec les yeux d’autrui. En effet, le rôle relatif de l’authenticité dans la vie dans son ensemble va bientôt occuper le centre de notre discussion.

Pour le moment, pourtant, il s’agit de bien comprendre les contours de cette valeur afin que soit clair ce qui appartient à son domaine et ce qui en est exclu. Il n’y a que deux manières d’être authentiquement nous-mêmes, à savoir les deux modes de conduite que sont le naturel et la réflexion pratique. Leur point commun, c’est qu’en chacun nous ne faisons qu’un avec nous-mêmes. Il peut même nous arriver de passer aisément de l’un à l’autre, comme lorsque tour à tour nous déclarons la passion qui nous consume et nous nous laissons simplement emporter par elle.[…] »

Larmore, C. (2004). Chapitre VI. Être soi-même et être comme un autre. Dans : , C. Larmore, Les pratiques du moi (pp. 187-226). Presses Universitaires de France.

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