« A Stoic Approach to Racism »

by dave
by dave

« Frank Thermitus [« is an Haitian-American financial market veteran from New York. He is working on a non-profit project to create a network between Afro-diasporas in the Americas. »] says prepare for the worst to achieve the best.

Rather than imagining an ideal world, Stoics try to manage their emotions in order to deal with the world as it is. With this in mind, Stoicism would suggest that people of color should begin each day by reminding themselves, “I will face racism, I will be stereotyped, I will be racially profiled, I will face racial discrimination, and people will be culturally or racially insensitive.”

Although this idea of negative visualization – visualization of the inevitability of suffering – seems an odd approach in contrast with presently popular positive thinking psychology, it is rooted in a time-tested philosophy that started in Greece in the third century BCE.

The original Stoic principles are based on the idea that we may not have control over the things that happen to us, but we do have control over how we respond to them. The Stoics also believed that one should cope with the real world while pursuing self-improvement through wisdom, temperance, justice, and courage.

The best-known Stoic philosopher was the Roman Emperor Marcus Aurelius (121-180 CE), who in his book Meditations wrote,

“Begin each day by telling yourself: ‘I shall be meeting with interference, ingratitude, insolence, disloyalty, ill-will, and selfishness’ – all of them due to the offenders’ ignorance of what is good and evil.”

Some argue that racism has not lessened much since the days of colonialism but has simply evolved. Others say that the type of racism we face today is a ‘privilege’ compared to what our ancestors or grandparents endured centuries or even just decades ago. But regardless of comparisons to the past, the fact remains that racism is still active in our societies.

The recent resurgence of neo-Nazism and other white supremacy groups, sometimes even condoned or supported by some leaders of powerful nations, is a testimony to racism’s strong roots and persistence.

This must be perceived as a substantial moral problem, not merely a political or economic one. Indeed, racism is undoubtedly one of the most prevalent evils of our society. It has also been the most challenging obstacle for people of color for the past four centuries.

Racism still affects people of color in many complex ways, including operating as a form of ‘invisible hand’, which works in obscurity within political, social, and economic systems.

I want to argue that a moral fight within the framework of Stoic ethics will help destroy it.

According to the American psychiatrist and sociologist Frances Cress Welsing,

racism is a ‘systemic structure’ that functions in all areas of society: economics, education, entertainment, labor, healthcare, law, politics, religion, sex, and war. An argument can be made therefore that it’s not sufficient to simply recognize that racism is deeply rooted in all aspects of society: people of color should fight against racism on a personal level.

Awareness alone will only bolster the typical negative emotions that most individuals of color experience when facing varieties of racism, including confusion, helplessness, fear, anger, and frustration, which often lead to a state of depression and/or victimhood.

Moreover, recent research by USC and UCLA, published in the journal Psychoneuroendocrinology (Vol. 106, 2019), has found that day-to-day racism drastically increases the risk of disease and chronic illnesses among people of color. It can even be argued that racism is a toxic public health hazard stemming from the same system that ought to cure it. But since people of color cannot rely on the system for a cure, a strategy based on self-therapy through philosophy should be explored. As the ancient physician Galen once wrote, “The best physician is also a philosopher.” This is why I wish to advocate Stoicism to combat racism.

Stoic Anti-Racist Virtues
While at the frontline of Rome’s war against the Germanic tribes in around 170 CE, Marcus Aurelius wrote: “The impediment to action advances action. What stands in the way, becomes the way.” Such is the creed, the motto of Stoicism, and it should also be the attitude of people of color in the fight against racism.

Aurelius’s words stand on the premise that we don’t control most of the external obstacles to our happiness or fulfillment, but we can maneuver round and otherwise use these obstacles to our advantage. We people of color can’t control that we are born black or brown or yellow, and consequently are marginalized and discriminated against because of the color of our skin, ‘due to the offenders’ ignorance of what is good and evil’. However, we are fully capable of using these factors as opportunities to improve ourselves and be better than the offenders. When they go low, we go high.

Stoics believe that everything around us operates in a web of cause and effect. Stoics call the anima mundi, the operative principle of the world, the logos (logos literally means, principle, explanation, or word). They originally applied the concept of the ultimate principle to explain how the gods interacted with the imperfect universe. In the present-day case of people of color, logos could refer to the principle used to understand how the evil of racism operates in human culture. So for the sake of our discussion, let’s say the logos is the systemic racist structure that Dr Cress Welsing described.

To put things in Stoic terms, while we may not have control of the system and how or when some form of racism will challenge us, we do have full control of how we react to it, and how we allow it to affect us.

Following Stoic principles, people of color should deal with these challenges through cultivating the four cardinal virtues of Stoicism, namely wisdom, temperance, justice and courage.

For the purpose of responding to racism, I also dare take the liberty of adding a fifth virtue, using the concept of v-rules advanced by Rosalind Hursthouse in her 2001 book On Virtue Ethics:

Wisdom: The ability to navigate the system in a logical, informed, and calm manner, as exemplified by Michelle and Barack Obama, for example.

Temperance: The exercise of self-restraint and moderation in the face of racism, as shown by Desmond Tutu or Nelson Mandela.

Justice: Treating others with fairness even when they do wrong. A Stoic would argue that racist people are not necessarily intrinsically bad; rather, they have a misguided view or a misconception of what’s good and evil. Hence, one should fight against racism, but not necessarily against racist people (hate the sin but not the sinner) – just as Martin Luther King approached his own fight against racism.

Courage: Having the courage to stand against racism with clarity and integrity, not only during exceptional circumstances but also during ordinary situations; for example by kneeling at work like quarterback Colin Kaepernick, or by refusing, like Rosa Parks, to move to the back of the bus.

Resistance: Resisting our natural instincts to have negative emotions towards racism, in order to react in accordance with the aforementioned virtues while nevertheless taking action through organized defense tactics, persistence, and ingenuity – almost as Malcolm X did, or as Huey Newton did with the Black Panther Party, but retaining non-violence as a principle.

As Ryan Holiday says in his book The Obstacle is The Way (2014), these five cardinal virtues can be aligned with three basic practical steps: Perception, Action, and Will:

Perception: The Stoic concept of managing one’s emotions by viewing things objectively can be applied to racism if one elects to perceive racist acts as almost inevitable. And by pragmatically viewing racist acts perpetrated by racist agents for what and who they are – products of the environment and the racist system – one can eventually take wise, tempered, and just action against them.

Action: Circumvent the racist system creatively to our benefit. It behoves people of color to respond to racist challenges with our natural gifts of creativity as our best weapons. Our ‘difference’ allows us to view things from a unique angle, thus providing the opportunity to creatively fight and approach issues differently, in a controlled or even humorous manner. For example, during a game in Spain in 2014, Brazilian soccer player Dani Alves casually ate a banana tossed at him onto the pitch. The act was a racist attempt to insult Alves, but his reaction was a Stoic one, embodying Aurelius’s concept of using challenges to one’s advantage. In a brief instant, Alves covered all five virtues in one simple action. Or as the Stoic philosopher Epictetus once said, “I laugh at those who think they can damage me.”

Will: ‘Will’ does not apply only to willpower and persistence, but also means to have the willingness, wisdom, and courage to accept the things we can’t control – like racism and racists. It’s about having inner strength by understanding that racism is a system based on historical factors and that some people are naturally products of that system. Yet we are willing to fight for the good cause and stand for something much bigger that won’t bear fruit overnight but could ultimately change that system.

Stoic Self-Empowerment
Using Stoic philosophy to deal with racism is not a new concept. Seneca’s book Letters from a Stoic (c.65 CE) was often read by African American activists and abolitionists in the nineteenth century.

The first free black American community in NYC, founded in 1825, was called Seneca Village.

In the late 1700s, one of the greatest generals of the age, Toussaint Louverture, architect of the first free black nation of the Western world – Haiti – was known to be an avid reader of Epictetus (one of the first Stoic philosophers, who had also lived as a slave). Toussaint’s Stoic approach allowed him to have a diplomatic but militaristic stand against slavery and racism, which helped him make deals with Spain, France, and Britain to gain freedom for the slaves in Haiti. And Toussaint’s initial fight for freedom in Haiti helped pave the way to free black slaves in many other South American countries.

One can argue that every aspect of the Haitian Revolution (1791-1804) was an example of reversing the apparatus of slavery/racism to the advantage of the slaves. When Toussaint was betrayed, captured, and about to be exiled and imprisoned in France, his last words at the port before leaving the island were one of the most powerful quotes of the time. Before boarding the boat, he said with pride to his French captors:

“In overthrowing me in Saint-Domingue [Haiti], you have done no more than cutting down the trunk of the tree of black liberty. It will spring back from the roots, for they are numerous and deep.”

These words epitomized a great Stoic concept called in Latin amor fati, or ‘love of fate’, which embodies the idea of embracing one’s fate even when it’s bad. Toussaint had already accepted his fate, but he knew that the fight would continue without him – which turned out to be worse for the French in his absence.

Nelson Mandela was another black leader who followed the philosophy of Stoicism. Marcus Aurelius’s journals would guide and comfort Mandela during his twenty-seven years of imprisonment. After being released from prison and becoming the President of South Africa, Mandela’s approach to the fight against racism was also arguably Stoic. He stressed that the injustice of the past could not be changed, but in the present black people can confront the offences of the past by seeking to build a better future for South Africa.

Epictetus wrote: “Happiness and freedom begin with a clear understanding of one principle: some things are in our control and some things are not.” If people of color can begin to apply Stoicism against racism, it could make a difference in their own lives and in the current battle against it. Instead of getting frustrated and irritated by the constant racist challenges and attacks – discrimination, stereotyping, microaggression etc – they will realize that due to the systematic nature of racism, things are not so black and white.

Those attacks are not in their own control and perhaps not even in the control of the offenders in some instances, but they can control their reaction to (and against) them. For our own peace-of-mind we ought not to allow these offenses to negatively affect our emotions, nor give the offenders the satisfaction of knowing that their evil behavior has negatively affected us.

As Seneca said, “all cruelty springs from weakness” – therefore people of color should exercise inner strength when racists display their weakness in this way.

Stoicism is not simply a philosophical idea, but also a recipe for daily personal growth and happiness. By adhering to the principles of Stoicism, it is my belief that people of color can reverse most of the obstacles of racism to the way of tranquility, self-empowerment, and the overall betterment of our people and community. Ultimately, what stands in the way – racism – becomes the way – to empowerment. »

A Stoic Approach to Racism, by Frank Thermitus [« Modern Moral Problems » – Philosophy Now – a magazine of ideas – Issue 144 June / July 2021 ]

Lectures supplémentaires-complémentaires / Curiosités / Partages / Invitation(s) au voyage :

  • Recognition & Protest, by Andrew Hyams [« recognises what fuels protest movements »] – Philosophy Now (Magazine of Ideas – Issue 144 June / July 2021)
    • [extraits : « A philosophical account of social movements that does just this is Axel Honneth’s ‘recognition theory’, originally developed in the 1990s. Honneth (b.1949), a German social philosopher, was reacting against a previously academically-dominant Marxist explanation for social conflict, which reduced the agency of protestors by claiming that their activism was predetermined by economic and social factors. Honneth sought a new theory that gave proper agency to individuals, recognising their feelings and hopes. To do this, he turned to an eighteenth century concept from GWF Hegel (who had in turn been inspired by Fichte) known as ‘mutual recognition’. Fichte and Hegel held that a condition of increasing human self-consciousness is that we mutually recognise each other as free. The theory says that we can only truly become free ourselves if we recognise others as free, and have them so recognise us back. » – « Honneth saw in this idea the potential for a new account of social movements. But first, to scientifically back up Hegel’s analysis, he used George Herbert Mead’s psychology. Mead’s studies of children had led him to conclude that an infant gains a good practical understanding of itself only through interaction with others. Honneth used this psychological insight to update Hegel’s philosophical concept of mutual recognition, and so create a theory of social movements that restored the importance of the individuals involved. » – « He first did this in his 1992 book The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. In it he details three forms of recognition that can be bestowed upon someone, and three corresponding values or attributes this recognition from others allows people to recognise in themselves. These are (i) ‘Love’ – arising originally in your family and providing basic existential self-confidence; (ii) ‘Legal recognition’ – granted by the state and its legal system, and giving you self-respect insofar as you are an equal participant in the legal process; and (iii) ‘Solidarity’ – the type of self-esteem which comes from seeing yourself as socially valuable. He believes that realisation of all three forms of social recognition are necessary for true freedom. In Honneth’s account, being denied recognition in any of these ways – for example, being excluded from the legal system, or being denigrated as socially worthless – is the source of motivation for social struggle. The feeling of individual disrespect this denial provokes disrupts your expectations, which are based on previous experiences of either your own or others’ recognition. The impetus for a social movement arises when a particular type of disrespect starts being perceived as being shared by a group. This in turn leads to a shared concept of what a future society that delivered recognition would look like, and the gap between this ideal and reality fuels social protest. To Honneth this would be the underpinnings of a movement such as the Women’s March or Black Lives Matter. » – « The strength of Honneth’s recognition theory is the role it gives to those actually involved in social struggles. No longer are their actions seen as necessitated by economic or social conditions, but instead as arising from their own experiences and feelings. » – « Nowhere is Honneth’s concern for the agency of protestors clearer than in his refusal to define their goals for them. This follows from his philosophy. What constitutes a society that truly provides recognition is inherently ambiguous in his theory, since the qualities, traits, and lifestyles deemed socially valuable or necessary to be included in the legal system are open to constant, and conflicting, reinterpretation. Indeed, for Honneth, social groups will clash as they each attempt to establish their own conception of a good future as the norm. But this implies that social groups that are engaged in protest must define their own shared concept of what a world that brings proper social recognition consists of. It is not for a philosopher, or a media pundit, to tell them. So instead of patronisingly instructing people in what the good society would look like, we must leave it to those struggling for recognition to define their own ends – so long as they don’t wish to deny recognition to anybody else. Presumably, this is why Honneth himself has always shied away from specific political interventions. » – « Honneth’s recognition theory is not perfect. The pretence of it being grounded in science is shaky, and it lacks an account of how institutions, in contrast to individuals, also provide or deny recognition – arguably a crucial element of any recognition theory for dissecting systematic prejudice. It’s also hard to make recognition theory fit protests that span myriad otherwise conflicting groups – such as those united against authoritarian leaders. » – « However, Honneth reminds us to always put those affected and protesting first. This is a crucial and timely lesson. Donald Trump described the Black Lives Matter movement as ‘a symbol of hate’. In Britain as in the US, politicians and media too quickly reach for the tropes of ‘hooliganism’ and ‘thuggery’ when discussing those engaged in social struggle. And many of us who consider ourselves ‘woke’ nevertheless all-too-easily fall into critiquing the demands of protesters. » – « Perhaps if we had a better shared appreciation of what drives social movements, and gave primacy to those individuals at their hearts, we would be better able to act on valid demands for meaningful social change and recognition. In 2021, we need this shared account that avoids patronising those who take a stand more than ever.« ]
  • Duviard-Marsan, V. (2013). Reconnus comme victimes. Dans : Christophe André éd., La reconnaissance: Des revendications collectives à l’estime de soi (pp. 106-118). Éditions Sciences Humaines.
    • [extraits : « La personne victime d’une agression ou d’un grave accident a souvent des séquelles physiques, mais aussi psychologiques. Quand elle a des symptômes durables de reviviscences, d’évitements, d’hyper vigilance, de troubles de l’humeur, le diagnostic de stress post-traumatique peut être posé et une thérapie spécialisée proposée. Si l’événement traumatique prend source dans une infraction, la personne victime a le choix d’intenter une action en justice. Cette action a des enjeux psychologiques complexes et semble parfois interférer avec le bon déroulement de la thérapie, en monopolisant une grande partie des séances et des compétences du psychologue. Dans quelle mesure le psychologue peut-il accueillir le discours des patients sur leur procès en l’intégrant dans le processus thérapeutique ? »]
    • [« Estime de soi et croyance dans un monde juste : Parmi les trente patients souffrant de stress post-traumatique, un peu plus de la moitié avaient intenté une action en justice. En comparant les résultats des deux sous-groupes à l’échelle de Rubin et Peplau et à l’échelle de Rosenberg, il est apparu que les victimes qui étaient en procès (quelle que soit l’étape de la procédure) avaient davantage de croyances dans un monde juste que celles qui n’avaient pas porté plainte. De plus, elles avaient aussi une estime de soi très légèrement supérieure aux autres. Néanmoins, les différences de moyenne n’étaient pas significatives d’un point de vue statistique (Test Mann-Whitney). Aucune conclusion n’a pu être statistiquement validée à ce stade de la recherche (en raison notamment de la petite taille des échantillons). » – « Pourquoi porter plainte ? : Grâce à l’action en justice, les victimes semblent avoir retrouvé une capacité d’action. Anne-Marie dira : « Avec cette plainte, je me suis montrée adulte et actrice de ma vie. » Pour Raoul, plus concrètement : « Si on ne se prend pas en main, on n’a rien ». Delphine parlera de ses droits : « Il faut se battre, il y a des droits, et il faut s’en servir ; il ne faut pas avoir peur. » Mais pour les victimes, les choses ne sont pas si simples. L’initiative judiciaire suscite des émotions négatives : peur de l’échec de la plainte, sentiments d’impuissance face à la machine judiciaire. Delphine évoquera ses doutes : « Avant le procès, je n’étais pas sûre de moi, j’avais peur, quinze jours avant, j’avais envie de renoncer. » Anne-Marie exprimera sa peur de connaître l’aboutissement de sa plainte : « Aujourd’hui j’ai peur d’appeler… Je ne sais pas si je suis assez forte psychologiquement ; je n’ai pas repris le contrôle. C’est un stand by, perturbateur, des attentes, des angoisses, on est très démuni. » Raoul non plus n’a « pas le sentiment de contrôler quoi que ce soit… je n’étais pas maître de la situation ». En théorie, la procédure pénale reconnaît l’existence et les droits de la victime puisque cette dernière est partie prenante au procès, quand elle se constitue partie civile, mais dans les faits, la procédure appartient plus aux juges qu’aux parties, d’où le sentiment de ne pas contrôler quoi que ce soit. Les victimes qui ont porté plainte expriment néanmoins une meilleure confiance en soi que celles qui n’ont pas fait d’action ; par ailleurs, leur sentiment d’incapacité est centré sur la procédure judiciaire et non pas généralisé à tous les domaines de la vie. Ainsi, le fait d’avoir porté plainte semble-t-il lié avec davantage de confiance en soi et de capacité d’action qui sont des composantes de l’estime de soi. Néanmoins, il convient d’aller plus loin. Le lien entre l’estime de soi et le fait de porter plainte soulève plusieurs questions : est-ce que les victimes portent plainte parce qu’elles sont plus dynamiques et ont davantage confiance en elles-mêmes ou bien est-ce le fait de porter plainte qui rehausse leur estime d’elles-mêmes ? Montrer une corrélation n’est pas démontrer une causalité. À la lumière de cette étude, pourtant, il semble que ce soit bien l’expérience du processus judiciaire qui ait des répercussions favorables sur l’estime de soi, ainsi que sur le sentiment de justice. Deux arguments appuient cette affirmation : premièrement, tous les patients qui n’ont pas porté plainte ont dit lors de l’entretien qu’ils auraient voulu le faire, mais qu’ils n’en ont pas eu la possibilité, en raison de contraintes extérieures à eux-mêmes (fuite de l’agresseur, défaut de preuves, ignorance). Donc, malgré leur estime de soi défaillante et leur manque de dynamisme, ils auraient souhaité porter plainte. Deuxièmement, tous les patients qui ont porté plainte ont exprimé sans aucune ambiguïté le sens de la causalité : ils ont porté plainte « pour retrouver confiance en eux ». On peut donc penser que le fait de porter plainte nourrit l’estime de soi des victimes. »]
    • [« Être reconnu en tant que victime : En ce qui concerne leur besoin de reconnaissance, les victimes ne se sentent pas reconnues en tant que victimes, qu’elles aient porté plainte ou pas. Celles qui n’ont pas porté plainte expriment leur profond regret de ne pas avoir été entendues et reconnues comme victimes. Elles souffrent d’un sentiment de culpabilité et de honte. « Aujourd’hui je ne suis pas reconnu comme victime par la société, mais comme un grand dépressif » se plaindra Jérôme. Françoise, qui a été violée quand elle rentrait chez elle, un soir, tard, après une soirée, s’accusera : « Je n’avais pas à être là, si tard, et toute seule, je voudrais pouvoir me dédouaner auprès de ma famille, mes amis. » Gisèle qui a été victime d’un accident de la route dans lequel elle a failli mourir et dont l’autre conducteur entièrement responsable a pris la fuite, dira : « Je ne me sens pas reconnue en tant que victime parce que mon dossier est classé sans suite. » Laurence a 52 ans ; elle a été renversée par une voiture qui ne s’est pas arrêtée. Elle était infirmière et ne peut plus travailler à cause des séquelles physiques. Elle expliquera : « Je ne me suis pas sentie entendue. S’il y avait eu un procès, il y aurait eu une version officielle. Aujourd’hui, le préjudice n’est pas reconnu. » Pour les victimes qui n’ont pas fait d’action en justice, le besoin de reconnaissance vise la société en général, l’entourage, la famille, les amis. Les victimes ne se sentent pas non plus reconnues en tant que victimes, quand elles ont porté plainte, en raison des règles de l’instruction (la démonstration de la matérialité des faits, la recherche de preuves, la présomption d’innocence de l’agresseur). Les victimes souffrent de devoir se justifier et justifier leur plainte, leur sentiment de culpabilité est renforcé par le caractère inquisitorial de la procédure : selon Anne-Marie, « on n’a pas l’impression d’être une victime, mais d’être anormal ». Raoul va dans le même sens : « On est victime, mais quand j’ai porté plainte, j’avais l’impression que c’était moi l’agresseur. En vous posant les questions, on a l’impression qu’on est l’auteur des faits ; dans ce système, on a l’impression que c’est vous le coupable. » Ceux qui ont porté plainte ont un besoin de reconnaissance focalisé sur l’agresseur ; les propos d’Anne-Marie, « J’espère qu’il reconnaisse ce qu’il a fait », ceux de Raoul, « Le plus important pour moi, c’est qu’il reconnaisse ce qu’il a fait », illustrent cette focalisation. Hélène, victime d’une agression physique lors d’une de ses visites professionnelles à domicile en tant qu’assistante sociale, abondera dans le même sens : « Je voulais une reconnaissance en tant que victime, mais surtout je voulais cette reconnaissance de victime par l’agresseur. »« ]
    • [« Le désir de réparation : Le désir de réparation est affecté par le dépôt de plainte. Les victimes qui n’ont pas porté plainte sont très négatives en ce qui concerne la réparation. Elles sont centrées sur une idée de vengeance et sur la sanction de l’agresseur. Les personnes expriment leur frustration, leur colère, leur sentiment profond d’injustice : « Il y a un profond sentiment d’injustice, de choses non méritées, de solitude… ce n’est pas juste », s’exclamera Irène qui a subi un vol à main armé à l’étranger. Gisèle, victime d’un accident de la route, déplore le classement de son dossier : « C’est quand même pas anodin, j’aurais pu mourir… Il y a quand même une faute, je suis en colère avec tout ce que ça m’a perturbé dans ma vie, mon travail… alors que lui peut-être qu’il dort sur ses deux oreilles. » Les victimes qui sont en procès, elles, parlent de leur désir de réparation sur un plan davantage moral : elles veulent que l’agresseur reconnaisse ce qu’il leur a fait et qu’il exprime des regrets ou des excuses. La demande de sanction vient en second, assez floue, et l’aspect financier n’est évoqué qu’en dernier. La victime n’est pas tant dans une démarche de vengeance qu’en demande d’explications, de recherche de sens. Raoul l’exprimera clairement : « Le plus important pour moi, c’est qu’il reconnaisse ce qu’il m’a fait. » Béatrice dira : « J’aimerais qu’ils demandent pardon, mais je n’y compte pas… Je veux qu’ils prennent conscience qu’on ne joue pas avec la vie des gens impunément et qu’ils arrêtent de se croire au-dessus des lois. Ils ne reconnaîtront certainement pas le mal qu’ils m’ont fait, mais le tribunal laisse une trace dans la conscience. » Pour Delphine, « l’argent, ce n’est pas tout. Pour moi, ce que j’ai vécu, ce n’était pas juste… Un sentiment d’injustice qui n’est pas passé. Ce que je veux, c’est qu’ils soient reconnus coupables. » Les victimes expriment toutes leur sentiment d’insécurité persistant, qu’elles aient ou non porté plainte. « Je n’ai plus confiance dans les autres… J’ai peur de prendre la démarche de plein fouet ; j’ai peur de tomber malade, avec mon asthme, mon angoisse » (Anne-Marie). « Le plus dur, c’est de se reconstruire… J’ai beaucoup perdu, tout ce que j’avais, en fait, mon amie, mon travail… » (Raoul). Delphine explique son incertitude face à l’avenir : « Aujourd’hui, je ne veux plus travailler pour un patron ; je ne veux plus travailler dans la coiffure. Je ne sais pas ce que je vais faire ». Béatrice a toujours aujourd’hui « des moments de panique au niveau de l’avenir ». L’identification et l’arrestation de l’agresseur représentent une étape décisive dans la vie de la victime. Comme celle-ci considère souvent l’agresseur comme un être tout-puissant, la peur s’installe de façon durable. La lenteur de la procédure contribue à ce sentiment d’insécurité. Irène qui n’a pas porté plainte exprime également ses désillusions : « Je suis sur le qui-vive. J’ai moins confiance dans les autres… Je pense que ce qui s’est passé a cassé quelque chose dans ma vision de l’être humain, que j’idéalisais beaucoup ; et lui (l’agresseur), il a vraiment cassé ça. Non, tout le monde ne peut pas avoir confiance en tout le monde. Tout le monde n’est pas bon, tout simplement. » « Ma victoire, explique Jérôme, ce serait de trouver une réinsertion complète dans mon milieu de travail, qui ait un sens. Sinon, je pourrais facilement dire je stoppe tout. » Le sentiment de solidarité est vécu différemment selon l’existence d’une procédure. En l’absence de plainte, les personnes se sentent enfermées dans leur silence. Selon Laurence, « si l’agression avait été suivie d’un procès, cela aurait changé le regard des gens sur moi, ma sœur notamment. Le silence devant la souffrance, le manque de solidarité, l’indifférence vis-à-vis de soi… c’est atroce. Il y a un sentiment d’exclusion. » De plus, les victimes se reprochent de ne pas avoir aidé d’autres victimes éventuelles : « En plus, ils peuvent recommencer, je me sens complice quelque part, c’est comme une impunité du crime » ajoutera Laurence. Les victimes qui ont porté plainte ont été aidées dans leur démarche. Pour Anne-Marie, c’est une éducatrice à l’Aide sociale à l’enfance qui l’a accompagnée à la brigade des mineurs. Béatrice parle d’un ami, de la gynécologue, de la psychologue, des policiers de son arrondissement, qui l’ont aidée à porter plainte. Delphine parle de son mari et de gens inconnus : « J’ai quand même rencontré des gens extérieurs à ma vie, qui m’ont plus soutenue et plus comprise que des gens plus proches… J’avais un médecin traitant qui connaît l’affaire et qui m’en parlait. » Néanmoins, les victimes se sentent perdues parmi le nombre d’intervenants qu’elles rencontrent : policiers, magistrats, experts, assureurs… Mais elles expriment toutes leur volonté d’aider et d’empêcher que d’autres subissent à leur tour ce qu’elles ont subi. « J’aimerais que plus aucun enfant ne soit en danger » (Anne-Marie). « S’ils sont condamnés, ce sera une page tournée. Une satisfaction personnelle, pour moi et d’autres femmes aussi. Ils ne recommenceront pas » (Béatrice). « Je pense que je peux aider d’autres personnes, si mon affaire peut servir à d’autres » (Delphine). »]
    • [« Prise en charge thérapeutique : Dans le cas du stress post-traumatique, il s’agit de soulager des symptômes particulièrement invalidants : l’évitement de certains lieux ou situations, de certaines personnes qui font penser à l’événement traumatique, l’intrusion de pensées ou d’images mentales incoercibles et douloureuses, également liées à l’événement traumatique, les cauchemars, l’anxiété, les troubles de l’humeur, les difficultés de la concentration… Ces symptômes se nourrissent les uns les autres. En effet, les intrusions de pensées ou de cauchemars sont une tentative de l’esprit de « digérer » l’événement qui a créé le traumatisme, mais ces pensées génèrent de l’angoisse et pour se protéger de cette angoisse, la victime cherche à éviter les situations, les personnes, les lieux liés au traumatisme. Mais l’évitement alimente l’angoisse et renforce les phénomènes d’intrusion. La technique de l’exposition permet de sortir de ce cercle vicieux en organisant dans un cadre sécurisant, avec un thérapeute compétent, la confrontation du sujet aux situations angoissantes pour lui. Dans le cas du stress post-traumatique, elle est faite en imagination, graduellement, en cherchant à diminuer les réactions physiologiques. Le thérapeute travaille avec le patient sur le souvenir et l’émotion suscitée par le traumatisme et non pas sur les cognitions produites par l’événement traumatique. Les procédures judiciaires constituent parfois des expositions forcées, en dehors de l’espace rassurant de la thérapie : lors de la plainte, quand la victime doit raconter dans les moindres détails ce dont elle a souffert, lors de la confrontation, où elle est face à son agresseur, lors du procès enfin. Ces expositions forcées suscitent beaucoup de tension et d’angoisse chez la victime. Ces émotions douloureuses doivent être anticipées et retravaillées après l’étape procédurale avec le thérapeute. Le deuxième volet de la thérapie s’adresse aux pensées de la victime. Du point de vue cognitif, le thérapeute vise à la restructuration des pensées du patient. Cette technique permet d’identifier ce que pense, ce que se dit la victime en son for intérieur, à propos de l’événement traumatique qu’elle a vécu. Le thérapeute aide la victime à prendre ainsi conscience de ses pensées automatiques, de ses images mentales, de ses monologues intérieurs. Les pensées automatiques sont rapides, presque télégraphiques, elles ne font pas l’objet d’un raisonnement. Dans la thérapie, ce sont souvent les émotions qui indiquent l’émergence d’une pensée automatique : quand le patient, au cours de la séance, ressent une forte émotion, il lui est demandé quelle est la pensée qui lui vient à l’esprit. La plupart du temps, la victime souffre d’un sentiment de culpabilité qui mine son estime d’elle-même et qu’elle nourrit par des pensées telles que : « J’aurais dû me défendre, j’ai honte, je suis nul (le)… » D’autres thèmes liés aux sentiments d’impuissance et d’insécurité sont verbalisés sous forme de questions obsédantes : « Est-ce que j’aurais pu prévoir ce qui est arrivé ? Est-ce que j’aurais pu empêcher que cela n’arrive ? » Le thérapeute attire l’attention du patient sur le processus de sa pensée dans la situation problématique et l’aide à repérer les processus de distorsions cognitives : on peut citer la généralisation par la victime de son sentiment d’insécurité et d’impuissance à partir de ce qu’elle a ressenti lors du traumatisme, la personnalisation par laquelle la victime s’accuse d’être responsable de ce qui lui arrive, l’abstraction sélective par laquelle la victime ne se souvient que des événements qui confirment ses idées négatives, l’inférence arbitraire qui consiste à tirer des conclusions sans tenir compte des faits, la pensée en noir ou blanc, et enfin la maximalisation et la minimalisation qui consistent à attribuer plus de valeurs aux échecs qu’aux réussites, ce qui contribue chez les victimes à diminuer leur confiance en soi et leur capacité d’action. La finalité de la thérapie est d’inscrire l’événement traumatique dans le passé, afin que le patient s’en détache suffisamment et qu’il puisse retrouver une meilleure estime de lui-même ainsi qu’un sentiment de sécurité satisfaisant.« ]
    • [« Favoriser une restructuration cognitive : L’action en justice permet d’inscrire l’événement traumatique dans une réalité objective et permet au sujet d’obtenir réparation, mais en même temps, elle crée une situation de revictimation dans laquelle le sujet est contraint de se justifier. Les attentes de la victime sont rarement en adéquation avec le résultat du processus judiciaire. L’action en justice permet au sujet de retrouver une place dans la communauté ; elle favorise la création d’un espace partagé entre les intervenants sociaux, juridiques, médicaux, familiaux. Mais c’est aussi le lieu de nouvelles incompréhensions et d’insécurités. Selon notre recherche, l’action en justice semble faciliter l’élaboration de croyances plus positives, malgré la persistance d’émotions négatives, et à ce titre, elle peut être intégrée de façon constructive dans un processus thérapeutique. Il n’est pas souhaitable de poser une règle selon laquelle il faudrait conseiller aux victimes de porter plainte. Les enjeux sont trop personnels. Il est très intéressant de remarquer que les motivations mises en avant en général en faveur de l’action en justice, à savoir la reconnaissance en tant que victime et la prévention des récidives, sont les deux thèmes qu’ont évoqués négativement tous les patients ayant participé à cette recherche. Ces répercussions psychologiques de l’action en justice interviennent dans une thérapie en cas de traumatismes. Le psychologue peut en faire un levier d’une restructuration cognitive, en intégrant notamment les trois évolutions mentionnées plus haut, à savoir que le procès favorise une élaboration de la demande de réparation plus centrée sur l’aspect moral que punitif, que le sentiment d’impuissance est centré sur la procédure et qu’il convient donc de l’accompagner en connaissance de cause, et enfin que la demande de reconnaissance est centrée sur l’agresseur et non plus sur l’ensemble de l’entourage, et que cette demande sera donc le plus souvent source de frustration. Enfin, on aura noté que la procédure judiciaire semble favoriser l’émergence d’émotions, telles que la colère et la peur, qui se substituent à la honte et à la tristesse de la victime enfermée dans le silence, et que ces émotions différentes doivent être également prises en considération. Le psychologue ne saurait aborder la thérapie en cas de traumatisme, sans tenir compte de ces répercussions psychologiques de l’action en justice. Quand elle est accompagnée par un soutien psychologique, l’action en justice peut favoriser une restructuration cognitive plus positive. La prise en compte des enjeux psychologiques de l’action en justice peut ainsi contribuer à améliorer la thérapie dans ces situations de traumatismes. Le psychologue joue un rôle essentiel, à ce carrefour de la psychologie et de la justice.« ]
  • Le jugement des victimes : des options réparatrices pour les victimes de violence sexuelle – par Jo-Anne Wemmers
    • [extraits : « Les victimes d’un crime, en plus de devoir vivre avec le fait d’être victimes, doivent faire face à l’insensibilité des autres. C’est ce qu’on appelle la victimisation secondaire : les réactions insensibles, l’indifférence et les jugements de valeur peuvent augmenter la souffrance des victimes. Lorsque les victimes réagissent à leur victimisation d’une manière qui ne répond pas aux attentes de la société, elles risquent la désapprobation. Ceci s’applique entre autres lorsque les victimes de violence sexuelle choisissent la justice réparatrice au lieu de la justice pénale. Cet article analyse l’importance de faire un choix pour les victimes de violence sexuelle. » – « La victime soi-disant idéale : La société a tendance à penser que les victimes sont des individus faibles, vulnérables et sans défense (Christie, 1986 et Dunn, 2010). Les recherches démontrent que les personnes qui donnent l’impression d’être timides, faibles et vulnérables seront plus souvent considérées comme des victimes que celles qui paraissent agressives, fortes et puissantes. Une personne qui ne fait pas preuve du comportement auquel on s’attendrait d’une victime, par exemple si elle revendique haut et fort des changements, ne sera pas facilement acceptée comme étant une victime (Doe, 2003; Strobl, 2004). Lorsque tel est le cas, la société répondra souvent de manière antipathique plutôt que sympathique et le statut de victime risque de ne pas être accordé (Holstein et Miller, 1990; Shichor, 2007; Van Dijk, 2009). » – « Le mot victime sous-entend qu’il y a présomption qu’une autre personne est responsable de ce qui est arrivé. Il est également couramment présumé que le contrevenant est plus grand et plus fort que la victime et qu’il lui est étranger (Christie, 1986; Holstein et Miller, 1990). Il est plus facile d’accepter que la victime est non consentante aux mauvais traitements de son agresseur si celui-ci est un étranger, plutôt que lorsque la victime le connaît bien, par exemple dans le cas d’un ami ou d’un partenaire intime (Doe, 2003). Les statistiques démontrent que les femmes vivent plus de victimisation sexuelle que les hommes, que la plupart des agresseurs sont des hommes et que la plupart des victimes connaissent leurs assaillants (Perreault, 2015). Les conclusions de l’Enquête sociale générale sur la victimisation démontrent que, dans la majorité des cas, l’agresseur n’était pas un étranger, mais plutôt un ami ou une connaissance (Brennan et Taylor-Butts, 2008; Perreault, 2015). Par ailleurs, comme Shichor (2007) le souligne, plus le degré de responsabilité attribué à la victime est grand, moins la société lui accordera sa sympathie. Les personnes qui se trouvent en marge de la société ont un très haut risque d’être victimes, en plus du risque de ne pas être reconnues comme des victimes par la société (Fattah, 2003; Ullman, 2010; Wemmers, 2017). »]
    • [« Les avantages pour les victimes : Les études suggèrent que la participation des victimes à une justice réparatrice peut être bénéfique pour leur bien-être psychologique, en réduisant les symptômes de trouble de stress post-traumatique et de stress (Gustafson, 2005; Wager, 2013; Koss, 2014). Le projet pilote RESTORE, qui s’est tenu en Arizona de 2003 à 2007 et qui visait principalement les victimes de violence sexuelle, est probablement l’un des programmes de justice réparatrice les plus connus. En adoptant une approche de justice réparatrice centrée sur la victime, le programme RESTORE offrait aux victimes l’occasion de prendre part à un dialogue avec leurs agresseurs, une alternative aux poursuites criminelles. Ce n’était pas une intervention isolée : les cas étaient scrutés avec soin et les victimes étaient appuyées avant, pendant et après leurs discussions afin d’assurer leur sécurité et leur bien-être. Une évaluation du programme RESTORE a conclu que les victimes ont montré une baisse du trouble de stress post-traumatique de la demande (82 %) jusqu’après la séance (66 %). En plus de voir leur stress diminuer, les victimes qui ont pris part à ce programme se sont senties plus fortes. Toutes les victimes qui ont participé au programme RESTORE se sont dites tout à fait d’accord avec l’idée que « reprendre son pouvoir » était la raison principale qui motivait leur choix de choisir RESTORE par rapport aux autres options judiciaires (Koss, 2014). C’est en 2005 que la Nouvelle-Zélande a mis sur pied un programme similaire, connu sous le nom de Project Restore. Faire des choix est une partie intégrante du processus de guérison des victimes (Muscat, 2010). Wager (2013), en fondant ses recherches sur une étude préliminaire comportant 58 publications sur la violence sexuelle et la justice réparatrice, dont 10 récits de victimes, a découvert que les victimes sont tentées de voir l’expérience de concertation plutôt stimulante que traumatisante. La concertation implique un dialogue entre la victime et son agresseur en présence de personnes de confiance. Lorsque la victime et l’agresseur ont un rapport déjà existant, la justice réparatrice peut les aider à redéfinir leur rapport et à diminuer la peur des représailles que le signalement pourrait causer (Mercer et Sten-Madsen, 2015). Les victimes gagnent en confiance, car le mal qui leur a été fait est reconnu, ce qui leur permet par la suite de reprendre le contrôle de leur vie et de passer de victimes à survivants (Wager, 2013; Mercer et Sten-Madsen, 2015). »]
    • [« Le jugement des choix des victimes : Le plus gros défi auquel est confrontée la justice réparatrice dans le cadre de violence sexuelle est peut-être l’attitude négative des autres (par exemple des non-victimes). L’incident Facebook lié à la Dalhousie University illustre ce problème. En décembre 2014, la Dalhousie University, à Halifax, a fait les manchettes nationales. Certains étudiants masculins du programme de dentisterie ont créé un groupe privé Facebook ironiquement nommé le « Class of DDS 2015 Gentlemen » (les gentilshommes de la cohorte DDS 2015) et ont publié des commentaires inappropriés à propos d’étudiantes du programme. Une publication du groupe demandait à ses membres masculins de voter pour leurs collègues de classe avec qui ils aimeraient avoir du « hate sex » (rapport sexuel violent). Les étudiantes ciblées par ces propos ont été scandalisées lorsqu’elles en ont pris connaissance. Néanmoins, elles ont décidé de saisir cette occasion pour éduquer plutôt que punir. L’université a eu recours à l’aide de Jennifer Llewllyn, une experte en justice réparatrice et professeure à la Schulich School of Law de Dalhousie. La décision d’employer une forme de justice réparatrice a été beaucoup critiquée. Partout au Canada, des groupes de femmes se sont élevés contre la justice réparatrice et ont insisté pour que ces étudiants masculins soient expulsés (Llewllyn, Demsey et Smith, 2015). Ces opposantes ont affirmé que les victimes avaient été forcées de prendre part à cette justice réparatrice et se sont dites préoccupées du bien-être de celles-ci (Brownlee, 2015). Les étudiantes ont été étonnées de ces réactions négatives et non favorables. Elles ont senti que l’université leur avait donné le pouvoir de choisir et elles ont ainsi choisi de laisser les hommes en cause poursuivre leurs études tout en les encourageant à tirer une leçon de leur mauvais comportement (Llewllyn, Demsey et Smith, 2015). Les femmes impliquées dans l’incident Facebook de Dalhousie ont dit qu’elles souhaitaient prévenir la poursuite d’un tel comportement sexiste dans un cadre professionnel, où ces hommes auront à travailler avec elles et peut-être même les superviser. Elles n’auront alors peut-être pas la force de se tenir debout contre eux. Le processus réparateur, en plus de confronter les étudiants masculins aux conséquences de leurs comportements, lève le voile sur la culture misogyne et sexiste qui existait à l’université et qui a déclenché la création de ce groupe Facebook (Llwewllyn, Demsey et Smith, 2015). Grâce au courage de ces femmes, toutes les parties concernées (l’université, les victimes et les agresseurs) ont été en mesure de transformer une situation douloureuse en une occasion d’apprentissage et de guérison. Le public, par sa levée de boucliers, n’avait pas l’intention de rendre les femmes victimes à nouveau, mais plutôt de les protéger. Plusieurs défenseurs des victimes ont exprimé de sincères préoccupations au sujet de la sécurité des victimes de violence basée sur le genre dans le cadre des programmes de justice réparatrice (Wemmers et Cyr, 2002; McGlynn et collab., 2012; Koss, 2014; Nelund, 2015). Plusieurs professionnels en matière de justice pénale décident, par compassion et parce qu’ils sont préoccupés par les répercussions du traumatisme, de ne pas fournir d’information sur la justice réparatrice aux victimes. En comparant les points de vue du public et des victimes de violence sexuelle, Marsh et Wager (2015) ont constaté que les non-victimes considèrent plus le processus de concertation comme étant dangereux pour les victimes que les victimes elles-mêmes. Alors que nous devons toujours être vigilants face à un déséquilibre des pouvoirs, il est également important de ne pas affaiblir les victimes en prenant les décisions à leur place ou en ne leur donnant pas du tout de choix (Wemmers et Cousineau, 2005; Wemmers et Cyr, 2016).« ]
    • [« L’information, pour un choix éclairé : La vulnérabilité des victimes de violence sexuelle est source de préoccupations lorsqu’il est temps de voir si, quand et comment une approche en justice réparatrice est appropriée. Alors que d’aucuns affirment que le risque d’une victimisation secondaire est trop élevé (Wemmers et Cousineau, 2005; Koss, 2014), le fait de ne pas aborder la possibilité d’une justice réparatrice avec les victimes peut leur enlever une possibilité de guérison (McGlynn et collab., 2012). Bien que certaines victimes soient intéressées par la justice réparatrice, les victimes canadiennes et de partout dans le monde ne sont pas souvent informées du fait que la justice réparatrice peut être possible (Wemmers et Van Camp, 2011). Par exemple, Marsh et Wager (2015) ont réalisé une enquête sur le Web avec 121 résidents du Royaume-Uni. Quarante d’entre eux ont déclaré être des survivants de violence sexuelle. Les auteurs ont découvert que la majorité de ces 40 survivants n’avaient jamais entendu parler de la justice réparatrice avant de participer à cette étude. Les victimes souhaitent être informées afin de connaître quels sont leurs choix et de pouvoir ainsi décider quelle solution judiciaire elles adopteront. En se fondant sur des entrevues qualitatives avec 34 victimes de crimes violents graves, dont 8 cas de violence sexuelle, Van Camp et Wemmers (2016; Wemmers et Van Camp, 2011) ont étudié l’expérience de victimes avec la justice réparatrice, au Canada et en Belgique. En se concentrant sur la manière dont les victimes ont été informées des options de justice réparatrice, les auteurs ont ciblé deux principales approches : la première est centrée sur la protection, la seconde sur la proactivité. Avec l’approche protectrice, les victimes ont été informées au sujet de la justice réparatrice seulement si elles le demandaient de façon explicite. Alors que, selon l’approche proactive, les victimes ont été informées de la possibilité de justice réparatrice. Ceci leur a permis de se faire leur propre opinion sur la décision d’entamer ou non des poursuites. Elles pouvaient même décider de revenir en arrière plus tard si elles n’y étaient pas tout de suite intéressées. Van Camp et Wemmers ont découvert que les victimes préféraient l’approche proactive à l’approche protectrice. La possibilité de faire un choix est essentielle au processus de guérison des victimes et les victimes veulent prendre elles-mêmes leur décision (Morissette et Wemmers, 2016). Toutefois, ceci exige qu’elles soient informées de toutes les options possibles, y compris celle de la justice réparatrice. Comme les survivants nous le rappellent, nous ne devons pas sous-estimer leur force (McGlynn et collab., 2012). Au Canada, au niveau fédéral, le Code criminel et la Loi sur le système de justice pénale pour les adolescents autorise les processus de justice réparatrice. Par exemple, l’article 717 du Code criminel propose des mesures alternatives qui peuvent être appliquées si le contrevenant se reconnaît responsable de l’offense. L’article 19 de la Loi sur le système de justice pénale pour les adolescents, quant à lui, décrit la manière et le moment dont les concertations, y compris les concertations réparatrices, peuvent être tenues. Le droit de demander et d’obtenir des renseignements à propos de la justice réparatrice est aussi inclus dans la Charte canadienne des droits des victimes, tout comme dans la Loi sur le système correctionnel et la mise en liberté sous condition. En 2015, le Manitoba est devenu la première province à présenter une loi, la Loi sur la justice réparatrice, destinée à augmenter l’utilisation de la justice réparatrice et à promouvoir la sécurité publique, en offrant une résolution qui permet la guérison, la réparation et la réintégration. Marsh et Wager (2015) ont rapporté que, alors que les survivants de violence sexuelle ont des opinions partagées sur le moment où les autorités devraient proposer la possibilité de justice réparatrice, le meilleur moment serait au premier contact. Il est important que les options de justice réparatrice demeurent souples et accessibles, et ce, à n’importe quelle étape des procédures judiciaires criminelles (Tinsely et McDonald, 2011; Van Camp, 2014; Wemmers, 2017). En considérant les répercussions du traumatisme sur l’apprentissage et la mémoire, il serait alors préférable de donner l’information plusieurs fois, à différentes étapes du processus (voir McDonald, 2016). »]
    • [« En conclusion : Finalement, à voir les faibles taux de signalement de violence sexuelle, les victimes seraient plus intéressées par la justice réparatrice que par la justice criminelle conventionnelle. Les conclusions des études précédentes soulignent l’importance de poursuivre les recherches et, plus particulièrement, l’éducation de la population sur les besoins et les droits des victimes. Les réactions négatives des autres, y compris le grand public, sont la source d’une victimisation secondaire. Le mouvement des femmes a joué un rôle important en encourageant les femmes à parler ouvertement des agressions sexuelles qu’elles ont subies, et ce, pas uniquement à la police, afin de réaliser des changements sociaux et d’attirer l’attention sur les besoins des victimes (Ullman, 2010). Pour parvenir à cet objectif, nous devons nous assurer que les victimes ont accès à un environnement sûr où elles pourront parler et prendre des décisions sans avoir peur d’être jugées. »]
  • La justice réparatrice et les crimes graves, par Tinneke Van Camp et Jo-Anne Wemmers
    • [resumé : « Les besoins des victimes d’actes criminels violents sont multiples. Les victimes ont, entre autres, besoin de se sentir soutenues et reconnues en tant que victimes et de participer aux procédures judiciaires. Plusieurs études scientifiques révèlent que les interventions réparatrices ont la capacité de répondre à ces besoins. Bien que les victimes ne soient pas toujours intéressées par une telle approche, celles qui acceptent d’y participer sont effectivement satisfaites de l’offre réparatrice. On pourrait dépasser l’interrogation sur la pertinence d’offrir des mesures réparatrices aux victimes de crimes violents et plutôt se demander quel est le meilleur moment pour le faire. Dans cet article, nous comparons les expériences des victimes de crimes violents qui ont participé à une intervention réparatrice soit avant, soit après qu’une décision judiciaire a été prise. Nous voulions savoir notamment quel est l’impact d’une réponse judiciaire sur l’appréciation de l’approche réparatrice et si la disponibilité d’une décision judiciaire est une condition pour l’appréciation de l’approche bilatérale de la justice réparatrice. Cette étude illustre aussi comment les victimes situent l’approche réparatrice par rapport au système judiciaire. »]
  • Béal, C. (2018). Justice restaurative et justice pénaleRue Descartes, 1(1), 58-71.
    • [extraits : « La réflexion théorique sur la justice restaurative est loin d’être homogène. Néanmoins, il est possible de dégager trois grands principes qui constituent le socle de ce modèle de justice : réparation, responsabilisation, participation. La justice restaurative se définit d’abord par sa finalité, à savoir la réparation du mal subi et des dommages causés par l’infraction. L’attention se focalise non pas sur la transgression de la loi mais sur les conséquences concrètes de l’acte délictueux. La réparation porte sur les dommages matériels mais elle prend aussi en considération toutes les répercussions qu’a pu avoir l’infraction sur la vie des victimes et de leur entourage. Au-delà de la restitution ou de la compensation financière, la réparation inclut une composante relationnelle, psychique, sociale et symbolique. Restaurer, c’est permettre aux victimes de reconstruire leur existence, de soigner les traumatismes, de surmonter leur vulnérabilité, de reconquérir leur autonomie et leur pouvoir d’agir ; c’est reconstituer tout ce qui a été affecté à l’occasion du délit, tant au niveau individuel que collectif, c’est rétablir un tissu relationnel, un équilibre ou un ordre social. La justice restaurative ne saurait donc se réduire à une procédure civile de réparation pour un préjudice subi puisqu’elle requiert, au-delà des dédommagements, à la fois une forme d’interaction et de reconnaissance entre les parties concernées mais également un protocole de mesures en faveur de leur réintégration. La justice restaurative inclut également une composante procédurale puisqu’elle doit permettre à toutes les personnes impliquées par une infraction de participer activement à un processus à l’issue duquel est fixé un ensemble de mesures restauratives. Son postulat de base est que « des parties en conflit peuvent se rencontrer dans un climat de compréhension et de respect mutuel et trouver une solution constructive». Loin du formalisme des procédures pénales classiques au sein desquelles les personnes concernées demeurent le plus souvent passives, les dispositifs de justice restaurative ont un caractère inclusif, participatif et délibératif qui contribue à l’empowerment des sujets et des communautés. Ils créent un espace de parole qui donne une voix, un visage aux personnes affectées par le délit, et leur permet d’exprimer leurs émotions, de faire connaître leurs besoins, de rendre visibles les incidences relationnelles, affectives, sociales que peut avoir un délit, même mineur. L’auteur des faits, lorsqu’il consent à une mesure de justice restaurative, devient lui aussi partie prenante du processus restauratif, il peut apporter un éclairage sur les circonstances de l’infraction et sur les moyens de limiter la récidive. Le traitement des infractions cesse d’être la compétence exclusive de l’État souverain. La justice restaurative est l’occasion, pour les citoyens, de se réapproprier le pouvoir de régler par eux-mêmes les conflits qui les concernent et de rétablir la paix sociale. En cela, la mise en place de programmes de justice restaurative peut être interprétée comme le signe d’une déjudiciarisation du règlement des conflits. » – « La justice restaurative doit enfin responsabiliser l’auteur d’infraction, l’amener à prendre conscience du mal commis et des répercussions de ses actes sur l’existence concrète des victimes. Il est ainsi incité à prendre ses responsabilités pour réparer tous les dommages causés. Le processus restauratif présente nécessairement une valeur expressive, il doit donner lieu à la désapprobation des actes commis, et encourager les excuses ou le pardon. Cette désapprobation n’émane pas de l’État, elle ne s’exprime pas dans une peine, mais provient des participants et notamment des personnes qui entourent l’infracteur et, le plus souvent, ont en commun avec lui un certain nombre de valeurs. Cette désapprobation n’a pas les effets d’exclusion ou de stigmatisation que peut avoir la peine mais doit, au contraire, conduire à la réintégration de l’auteur. À l’issue de la médiation ou de la conférence restaurative, l’auteur consent à une série de mesures et d’obligations destinées à réparer le mal causé. Les contraintes qui en découlent ne sont que des moyens que les parties estiment nécessaires à la réparation et à la réintégration. » – « Ces trois principes qui constituent « l’esprit » de la justice restaurative peuvent être déclinés sous de multiples variantes dont le caractère restauratif présente des différences de degré selon l’importance accordée à ces trois principes directeurs. Notre objectif n’est pas d’analyser ces dispositifs mais de réfléchir sur les conditions de leur institutionnalisation. Peut-on véritablement instituer des mesures restauratives dans le système pénal existant sans altérer les principes et les valeurs de la justice restaurative ? Ces mesures sont-elles des alternatives à la peine, des compléments à la peine ou bien une nouvelle espèce de peine alternative ? » – « Justice restaurative et justice rétributive : Les mesures restauratives et les peines répondent à un acte illégal, elles présentent un caractère « expressif », elles sont une manière de corriger et de rectifier un déséquilibre, elles responsabilisent l’auteur d’infraction qui doit « payer » pour ce qu’il a fait, et elles doivent respecter un principe de proportionnalité. Restaurer et punir seraient donc deux formes de justice corrective, l’une présentant une plus grande attention aux victimes, un caractère plus informel, plus inclusif et moins afflictif que l’autre. Selon cette hypothèse, défendue notamment par Antony Duff, la justice restaurative ne constitue pas réellement une alternative à la justice rétributive mais en constitue une variante particulière centrée sur la réparation, sur les besoins des victimes et sur l’implication des personnes concernées. La restauration serait une modalité constructive de la rétribution. La justice restaurative n’implique donc pas l’abolition des peines mais un renouvellement du sens de la peine ; elle ne constitue pas une alternative à la justice pénale mais institue plutôt des sanctions alternatives qui incluent une composante réparatrice. En ce sens, la justice restaurative ne marque pas un changement de paradigme mais s’inscrit dans un mouvement plus global qui se traduit par l’essor des alternatives à l’emprisonnement et par une transformation progressive de la nature des peines. Antony Duff va jusqu’à affirmer qu’une théorie de la justice restaurative qui se veut conséquente ne peut être que rétributive, qu’il ne peut y avoir de restauration que par la rétribution. Ce qui signifie, en premier lieu, que les mesures restauratives sont subordonnées aux principes de la rétribution : la réparation incombe essentiellement au coupable, elle doit être proportionnée et respecter les droits fondamentaux des personnes impliquées. Mais l’auteur laisse également entendre que la restauration ne peut, dans certains cas, se concevoir sans la peine. : La restauration est non seulement compatible avec la rétribution : elle requiert la rétribution dans la mesure où le type de restauration que nécessite le crime (en raison de certaines caractéristiques profondes de nos vies en société) ne peut être obtenue que par une peine rétributive. » – « La peine serait donc une composante nécessaire du processus restauratif et les mesures restauratives s’apparenteraient à des peines alternatives. Les programmes de justice restaurative n’ouvrent donc pas la voie de l’abolition pénale, ils ne sont pas non plus de simples adjuvants à la peine, mais ils marquent l’émergence d’une autre manière de punir, comme le suggère Antony Duff, en parlant de peines restauratives ou de restauration punitive. Si on accepte l’idée que la restauration exige davantage qu’une simple réparation ou compensation matérielle, qu’elle vise la reconstitution des relations entre des personnes appartenant à une même société politique, alors le processus restauratif doit être équivalent à une peine et pourrait même constituer un nouveau modèle de peine. L’enjeu est « de créer un système qui ne privilégie pas la restauration par rapport à la rétribution, ni la rétribution par rapport à la restauration, mais qui vise la restauration par la rétribution.  » – « La justice restaurative comme « responsive regulation » : La difficulté est alors de déterminer la part respective des programmes de justice restaurative et des sanctions restauratives. L’approche maximaliste ne doit pas conduire à minimiser le rôle central de la participation et de l’empowerment dans le processus restauratif. Ramener la justice restaurative à un système de sanctions réparatrices imposées dans le cadre d’une procédure judiciaire classique risque de faire perdre le caractère procédural et participatif de ce modèle de justice. Pour penser cette articulation entre les mesures restauratives, par lesquelles les parties décident par elles-mêmes des modalités de la réparation, et les sanctions restauratives, John Braithwaite mobilise un modèle, qualifié de « responsive regulation », largement utilisé dans l’analyse des politiques publiques, et qui permet de trouver un juste milieu entre une dérégulation totale et des politiques interventionnistes.  Le rôle de l’État serait d’intervenir pour régler ou sanctionner certains comportements mais tout en permettant aux acteurs de la société civile de s’auto-réguler et de régler eux-mêmes leurs conflits. L’idée majeure est que, dans la plupart des cas, les personnes physiques ou morales se soumettent par elles-mêmes à des règles, qu’elles exercent un contrôle mutuel et sont disposées à réparer leurs fautes. L’intervention de l’autorité publique n’est requise que lorsque cette auto-régulation et ce contrôle social échouent. Ce modèle repose sur un principe de subsidiarité en vertu duquel on doit s’abstenir de faire intervenir l’État pour traiter ce qui peut être réglé par la société civile elle-même. Appliqué à la sphère pénale, ce modèle amène à la conclusion suivante. En cas d’infraction, lorsque l’auteur est identifié, qu’il reconnaît les faits, doit être proposée en priorité une mesure restaurative. Si les personnes concernées donnent leur consentement, un processus restauratif est alors engagé, sous le contrôle d’un médiateur. Au lieu d’engager automatiquement une procédure pénale ordinaire, on commence par accorder aux individus la possibilité de parvenir par eux-mêmes à un accord sur les conditions de la restauration et de la réintégration. Lorsque ce processus conduit à un accord et que les clauses de cet accord ont été respectées, il peut constituer une alternative aux poursuites et justifier une dispense de peine. Si l’objectif principal du système pénal est la préservation et la restauration de la liberté alors il n’y aucune raison légitime d’infliger une peine dès lors que les parties concernées estiment que les dommages ont été réparés et que leur autonomie est à nouveau assurée. La peine n’a alors plus de sens. En revanche, une réponse coercitive paraît légitime au cas où la restauration n’a pu être obtenue par une médiation ou une conférence restaurative, par exemple lorsque l’auteur ne reconnaît pas les faits qui lui sont reprochés ou bien lorsqu’une des parties refuse de participer à la mesure de justice restaurative proposée. Des sanctions s’imposent également lorsque les participants ne parviennent pas à un accord ou si le coupable ne respecte pas les clauses de l’accord. Des mesures privatives de liberté peuvent également être requises pour protéger les victimes, mettre fin à leur vulnérabilité et empêcher la récidive. Mais de telles sanctions sont au service d’une finalité restaurative et visent à restaurer l’autonomie et à corriger un rapport de domination. Elles viennent en quelque sorte prendre le relais des médiations ou conférences restauratives chaque fois que l’intervention de l’autorité publique est nécessaire. La justice est donc conçue sur un modèle « pyramidal » dans lequel les mesures de justice restaurative constituent un premier palier, les sanctions judiciaires n’intervenant que dans un second temps, lorsque la restauration exige des mesures coercitives. La coopération entre citoyens demeure prioritaire par rapport à l’intervention coercitive de l’État. Le sens de la peine et des sanctions s’en trouve modifié. Elles ne sont pas systématiques : toute infraction ne mérite pas d’être punie dès lors qu’elle peut être réparée dans le cadre d’un processus restauratif. Elles ne sont pas une rétribution pour la faute commise mais une manière de répondre au mal qui n’a pu ou ne peut être réparé par une mesure restaurative. Enfin, elles s’inscrivent dans une procédure judiciaire qui, conformément aux principes de justice restaurative, permet aux parties concernées de faire entendre leur voix et de s’impliquer dans le règlement de l’infraction, à l’image des cercles de sentence expérimentés au Canada. Les principes de justice restaurative, appliqués dans une perspective maximaliste, semblent conduire à un usage parcimonieux des sanctions pénales, ils leur donnent un nouveau sens et leur fixent un seuil maximal, en excluant notamment des traitements afflictifs qui n’ont aucune valeur reconstructive et ne font qu’accentuer l’exclusion de ceux qui les subissent. La justice restaurative ne peut se réduire à des pratiques qui viendraient compléter le système pénal existant. Elle n’implique pas non plus son abolition mais plutôt une réforme profonde des sanctions pénales et du fonctionnement de l’institution judiciaire. Vouloir greffer des mesures restauratives sans modifier notre conception de la pénalité, sans changer quoi que ce soit à la logique pénale dominante, risque de vider la justice restaurative de sa substance. C’est l’ensemble de la justice pénale qui doit être pensé à partir d’une théorie normative de la justice restaurative. La justice restaurative, comme l’affirme James Dignan, pourrait ainsi « contribuer à une transformation à long terme de la justice pénale et du système pénal, dans l’intérêt des victimes et des auteurs d’infraction, et ainsi obtenir l’adhésion de tous ceux qui sont en faveur d’une réforme pénale, indépendamment de sa capacité à réduire la récidive.« ]
  • Les mythes et préjugés entourant la justice réparatrice : quelques explications – par Catherine Rossi
    • [extraits : « La justice réparatrice semble échouer à se voir apposer une définition idéale, simple et consensuelle. Cette absence apparente d’encadrement la rend difficile à décrire ou à cerner, et encore plus difficile à présenter. Il existe encore beaucoup de résistances et de doutes à son égard; et pour tout intervenant québécois, il demeure complexe, au quotidien, de présenter de manière convenable un programme de justice réparatrice à sa direction, son collègue, son partenaire, son client. Un tel constat est pour le moins curieux dans les faits : les programmes de justice réparatrice existant au Québec sont pourtant, pour la plupart, implantés et reconnus depuis des années – pour certains, près de 30 ans. Plus curieux encore : depuis toutes ces années, il n’a jamais été recensé le moindre scandale à son endroit : qui pourrait témoigner avoir déjà vu, dans les médias ou dans son quotidien professionnel, un délinquant dangereux récidiver à cause (ou malgré) un programme de justice réparatrice, avoir vu une victime se plaindre de victimisation secondaire, ou encore une médiation scolaire ou citoyenne se transformer en mini-guerre civile après le travail d’un médiateur? L’on maintient, de la même manière, qu’il n’existe aucune définition réelle de la justice réparatrice alors que pourtant de nombreux ouvrages en donnent des définitions simples, officielles et fondamentales – nous n’établirons donc pas de rappel sur ce point. » – C’est pourquoi, sans prétendre imiter l’éminent Howard Zehr qui, dès 1990, tentait d’expliquer ce que la justice réparatrice n’est pas, ces quelques lignes ont, en toute modestie, et sans prétention théorique, l’objectif de faire le point sur quelques-uns des mythes et préjugés qui entourent encore le mouvement réparateur au Québec. Le but de cet article est de rappeler, et de justifier, le plus simplement possible, quelques-unes des fausses accusations dont on accable encore et toujours les programmes de justice réparatrice disponibles actuellement au Québec. L’objectif recherché ici n’est pas de faire définitivement tomber de tels aprioris, mais de tenter de permettre au lecteur de comprendre et d’apprivoiser de tels préjugés, à l’instar du chercheur universitaire qui observe depuis des années la pratique quotidienne des acteurs impliqués dans ces pratiques. » – « De nombreux mythes tenaces collent en effet encore et toujours à la justice réparatrice en général, à la pratique québécoise en particulier. En voici quelques-uns parmi les plus récurrents : on confond encore et toujours, malheureusement, la justice réparatrice avec le pardon (amalgame qui, pourtant, a été étouffé dès les années 1990. Encore aujourd’hui, combien de médias gourmands de sensations fortes retracent-ils des histoires de parents endeuillés pardonnant au meurtrier de leur enfant, lors d’une rencontre en face à face organisée dans un cadre spirituel peu officiel?). On prête bien souvent à la justice réparatrice, outre le « possible pardon », des vertus thérapeutiques (la justice réparatrice aurait-elle donc ce pouvoir miraculeux de « guérir »?) ou carrément spirituelles (en faisant passer le message bien-pensant qu’elle est réservée à des penseurs vertueux qui promeuvent la paix, l’amour et l’harmonie – comme si les intervenants ou les professionnels du droit, de l’intervention sociale ou de la criminologie avaient pour habitude de cautionner l’enfermement et l’exclusion!). On entend par ailleurs que les programmes de justice réparatrice fonctionnent surtout quand les crimes sont les moins graves, ou qu’ils sont des reproductions « occidentales » de rites autochtones (et que la justice réparatrice est donc réservée à certains nostalgiques des pratiques ancestrales adeptes de rites déguisés). On dit encore soit qu’elle « instrumentalise les victimes », soit qu’elle est un outil inventé pour que les victimes puissent à leur tour se « venger » des auteurs de crimes… Tous ces mythes sont déstabilisants pour tout intervenant, tout médiateur, tout enseignant en médiation ou en justice réparatrice qui passe, dès lors, une grande partie de son quotidien – et de sa carrière – à les défaire autour de lui (plutôt que de démontrer la qualité et la déontologie de son propre travail). » – « Mais s’il est très vrai que la justice réparatrice convient particulièrement aux promoteurs du pardon ou aux ambassadeurs de paix, l’inverse n’est pas vrai du tout : les promoteurs du pardon sont rares en justice réparatrice. » – « Ces mythes encombrants ont souvent pour origine des désinformations, ou des quiproquos. Par exemple, le lien avec le pardon vient sûrement du fait que la justice réparatrice est, certainement du fait de ses objectifs de réparation, une approche plébiscitée par de nombreuses personnes pour qui le pardon et la paix tiennent une place importante. Elle est donc souvent promue par des intervenants confessionnels ou spirituels : aumôniers, pasteurs, pacifistes. Ces derniers sont, de fait, souvent de bons médiateurs (ayant, naturellement, de grandes capacités d’écoute et possédant un talent réel pour le non-jugement et l’acceptation inconditionnelle, à l’instar des curés d’autrefois, médiateurs naturels). Mais s’il est très vrai que la justice réparatrice convient particulièrement aux promoteurs du pardon ou aux ambassadeurs de la paix, l’inverse n’est pas vrai du tout : les promoteurs du pardon sont rares en justice réparatrice. La confusion avec le pardon est également alimentée, semble-t-il, par des enjeux propres à la justice dite transitionnelle : par exemple, la Commission de la vérité et de la réconciliation implantée en Afrique du Sud, entre les années 90 et 2000 à la suite de l’Apartheid, a donné lieu à des décisions d’amnistie en échange d’aveux sur les atrocités commises. Le pardon-amnistie a pourtant peu à voir avec le fait de demander pardon à sa victime, ou à son auteur. Il est donc important de se rappeler à cet égard que l’immense majorité des intervenants en justice réparatrice, notamment les médiateurs pénaux œuvrant actuellement au Québec (plus de 200 environ, dont beaucoup travaillant sous l’empire de la Loi sur le système de justice pénale pour les adolescents, d’autres travaillant à contrat pour le Service correctionnel du Canada, d’autres étant des bénévoles formés, supervisés et encadrés) ne sont en rien impliqués dans de telles croyances ou pratiques. Ils ne sont en rien des bénévoles aux pratiques auto-déclarées : ils ont bien souvent un profil tout à fait conventionnel de travailleur social, criminologue, psychoéducateur. Ils sont salariés pour l’immense majorité d’entre eux et même, désormais, affiliés à un ordre professionnel et sont absolument et banalement, laïques. Lorsqu’ils ont des obédiences spirituelles, tous les médiateurs, animateurs, aumôniers de prison travaillent avec ouverture et sans faire appel à leurs valeurs personnelles; et lorsqu’ils sont bénévoles, ils restent avant tout des professionnels. Les aumôniers de prison, à qui l’on doit bien souvent de réaliser, en justice réparatrice, un travail d’orfèvre (et qui ont l’immense avantage, oserons-nous avouer, d’intervenir avec qualité sans jamais rechercher d’avantage carriériste ou mercantile) sont de ceux-là. » – « De son côté, la confusion avec la guérison provient certainement des suites d’un arrêt célèbre de la Cour Suprême du Canada, arrêt ayant pour objet les objectifs de la peine en matière autochtone. En évoquant un objectif de « guérison » à la pratique de la justice ancestrale en matière autochtone, la Cour suprême – qui parlait en fait de « guérison sociale » – crée sans le savoir une source de confusion avec la guérison personnelle. La justice réparatrice n’a jamais eu de prétention thérapeutique, du moins pas dans son sens clinique (médical ou psychologique même si, on en convient, les bienfaits d’une rencontre de dialogue entre deux protagonistes peuvent laisser une telle impression). Ce même arrêt a également pour origine que la justice réparatrice est souvent taguée de mimer des rites autochtones : un ouvrage célèbre de Jacques Faget a même imposé, en 1997, la « redécouverte des pratiques ancestrales de résolution des conflits » comme une origine officielle de la résurgence de la médiation. Ce n’est bien sûr pas faux, sans être en tout temps vrai non plus : les premières pratiques de médiation civile, commerciale ou sociale, aux États-Unis (dont certaines se veulent réparatrices) ont surtout été créées en opposition aux approches cliniques et thérapeutiques, sans le moindre rapport avec une quelconque inspiration autochtone. Retenons, par conséquent, qu’il existe de très nombreux programmes autochtones qui font partie de la grande famille de la justice réparatrice… mais qu’il existe de très nombreux programmes de justice réparatrice qui ne feront jamais partie de la grande famille de la justice autochtone. » » – « Quant au rapport de la justice réparatrice avec la « gravité » des crimes, on croit souvent qu’un programme de justice réparatrice ne peut être utilisé que pour les petites incivilités adolescentes, qu’il ne peut fonctionner que pour les « conflits », qu’il est « dangereux » – ou nécessairement « dénaturé » – dès qu’on l’applique en matière de crimes dits graves (surtout lorsqu’il s’agit de violences intrafamiliales ou conjugales) : c’est pourtant dans ces trois domaines – et particulièrement quand le crime ou le conflit est intime – que la justice réparatrice prend tout son sens. Si elle est fort plébiscitée en matière de régulation des conflits les plus simples, elle n’en reste pas moins, également, le seul modèle fonctionnel quand le crime est trop grave : l’on se souvient du fulgurant génocide de 1994, pour lequel près d’un million de Rwandais, ayant commis des tortures ou des meurtres d’une violence indicible, furent finalement jugés grâce à des milliers de dispositifs se revendiquant de justice réparatrice, ce par la population elle-même (les tribunaux pénaux ne pouvant en aucun cas juger un tel nombre d’agresseurs, et étant devenus, d’ailleurs, parfaitement illégitimes). Au final, une grande majorité de ces agresseurs Rwandais furent incarcérés : rien là n’indiquant la marque d’une « justice bonbon ». Retenons donc, encore, que la justice réparatrice ne se définit pas par rapport à une optique pénale. Un programme réparateur peut donc dans un premier temps, parfois, se présenter comme une alternative à la peine, voire une alternative à la poursuite pénale : voici des exemples de programmes de justice réparatrice de ce type. C’est le cas, au Québec, de certains programmes de médiation urbaine, de médiation citoyenne et de médiation scolaire. C’est aussi le cas de certains des dispositifs mis en place dans le cadre du programme de mesures de rechange en droit des adolescents et déployés par les organismes de justice alternative du Québec (le programme de sanctions extra-judiciaires pour les adolescents étant un foyer de justice réparatrice, mais pouvant tout aussi bien déployer des mécanismes non-réparateurs). La justice réparatrice peut aussi, dans un second temps, se présenter comme complémentaire à un dispositif pénal : c’est par exemple le cas du Programme « Possibilité de justice réparatrice » offert par le Service correctionnel du Canada, ou des Rencontres détenus-victimes organisées par le Centre de service de justice réparatrice du Québec.« ]
    • [« Alors, alternative aux poursuites? Complément à la peine? La justice réparatrice n’est en fait rien de cela. Si elle semble être parfois l’une, parfois l’autre, c’est parce qu’elle lui est, au fond, totalement parallèle. Les programmes québécois disponibles au Québec pourraient tout à fait survivre sans l’existence du système de justice pénale… tout comme la justice pénale pourrait survivre sans eux. Ces programmes sont offerts, et parfois utilisés, en amont, en simultané ou en aval du dispositif pénal. Mais alors que le dispositif pénal poursuit et prend en charge une infraction objective à la loi dans le but de protéger le public, la justice réparatrice ne prendra en charge que la vision subjective que les protagonistes directs en ont eue, et les conséquences personnelles – toutes subjectives qu’elles sont – qu’ils ont subies.« ]
    • [« Les préjugés décrits précédemment, s’ils sont tenaces et embarrassants, sont, pour le professionnel, peu inquiétants au fond : il suffit de quelques formations ou informations pour permettre à tous de s’en défaire. Ce n’est pas le cas d’un dernier préjugé qui nous semble, à l’heure actuelle, mériter un peu plus de considération : celui qui tend à confondre avec un dispositif de justice réparatrice tout programme officiel (particulièrement s’il est implanté au cœur d’un dispositif pénal ou correctionnel par essence) qui consiste à innover en matière de réinsertion sociale, ou à « faire du bien » à des personnes. Nous ne le répèterons jamais assez : ne peut être considéré comme de la justice réparatrice qu’un programme qui permet de travailler et réparer les conséquences personnelles d’un crime ou d’un conflit entre deux parties opposées, ce dans le but de réparer un lien brisé par un trouble à l’ordre public, que ce trouble soit grave ou non, et qu’il soit déclaré ou non comme un crime. Or, à l’heure actuelle, on trouve nombre d’initiatives bienfaisantes se définissant comme réparatrices, et qui entretiennent une grande confusion. Prenons par exemple les programmes de réinsertion pour détenus qui font appel à des témoignages de victimes, ou encore qui impliquent les services bénévoles de la communauté. Certains programmes offerts au Québec permettent en effet à des détenus d’être accompagnés par des bénévoles à leur retour en société; d’autres programmes permettent à des victimes de témoigner de leur expérience devant des détenus, afin de les « toucher » et de leur « faire comprendre la réalité des victimes, de leur faire voir de l’autre côté du miroir ». On utilise même, parfois, des témoignages de victimes pour faire de la sensibilisation dans des quartiers, des prisons, des écoles… Certes, ces programmes comptent les « trois parties » indispensables en justice réparatrice : auteurs, victimes, communauté. Certes, la plupart d’entre eux sont certainement bienfaisants, et absolument vertueux; ils ont souvent des effets bénéfiques indéniables. Mais ces programmes ne sont pas réparateurs. Ils ne sont pas des programmes de justice réparatrice parce que les victimes, ou les bénévoles, qui s’y engagent, le font le plus souvent par altruisme (« je veux que le crime que j’ai subi devienne une expérience qui profite à l’autre », ou encore « je veux m’engager auprès de ma communauté pour que les détenus puissent avoir de meilleures chances de réinsertion ») ou dans un but thérapeutique relevant quasiment de la thérapie de confrontation (les victimes déclarent alors qu’elles « désirent témoigner de leur vécu car cela leur fait du bien » ou que « c’est important pour elles », les auteurs « qu’ils veulent pouvoir raconter leurs actes délictueux à des bénévoles ou à des victimes en toute transparence, pour s’entraîner à le faire par la suite dans leur famille, leur communauté, leur programme de réinsertion »). Dans ces cas, la démarche d’une victime ou d’un auteur, même si elle tient d’une volonté d’émancipation (réelle et absolument louable) ne consiste pas pour autant à rechercher la réparation de ses torts à fins personnelles et directement en lien avec l’événement vécu. Considérer comme « réparateurs » de tels programmes, c’est prendre le risque de l’instrumentalisation des victimes que l’on pousse alors à témoigner, ou qui se poussent, voire se forcent, elles-mêmes à témoigner. Ces initiatives sont peut-être parfois thérapeutiques, et nécessaires, mais en aucun cas « réparatrices ». Mais c’est aussi prendre le risque de la manipulation des auteurs (le programme est alors dessiné dans le seul but d’obtenir des résultats en terme de comportement, qu’on l’admette ou non : si l’auteur récidive, ou si un jeune passe finalement à l’acte, le programme – qui se voulait, au fond, de réinsertion – aura alors échoué… et tout auteur qui refuse d’y participer démontre alors indirectement sa mauvaise foi ou sa dangerosité!). »]
    • [« Retenons par conséquent que la justice réparatrice est une manière de rendre justice qui considère le crime comme étant avant tout un préjudice ou un tort causé à des personnes, plutôt que le considérer en premier lieu comme une atteinte aux normes prescrites par un État. Ces deux manières de voir ne sont d’ailleurs pas du tout incompatibles : à l’heure actuelle, la grande majorité des dispositifs de justice réparatrice ne sont ouverts, au Québec, que si une procédure judiciaire est ouverte elle-même, ou en voie de l’être, ou l’a été. La justice réparatrice ne prétend pas répandre le pardon, la guérison, pas même l’harmonie généralisée. Elle ne devrait pas avoir pour objectif de chercher la lutte contre la récidive ou une garantie de résultat : elle consiste en un dispositif, ou un programme, dont le principe est qu’il inclut de leur propre gré les personnes concernées par un événement précis – que l’événement soit un crime ou un conflit – dans le but de les rendre actives dans la prise en charge de leur propre réparation, et en leur permettant de définir leurs propres préjudices et torts de la manière qu’ils le souhaitent réellement, faire des choix qui leurs sont propres, de s’exprimer et exprimer leur libre arbitre, de prendre des décisions sans jamais qu’elles leurs soient conseillées ou suggérées, et avant toute chose, d’obtenir réponse à leurs préoccupations et leurs questions à propos d’un événement précis (et non pas du fait d’un statut qu’on leur a donné de « victime », d’« agresseur », ou de « partie »).« ]
    • [« La justice réparatrice demeure une grande famille protéiforme, plus ou moins soudée d’ailleurs, composée de nombreuses initiatives, formelles ou informelles, très institutionnalisées ou encore sociales et bénévoles, qui, au final, n’a pour seul objectif déclaré que de remettre les personnes au centre de leur propre histoire à propos d’un événement précis, au centre de leur propre cheminement, et de les rendre à nouveau maîtresses de leurs propres parcours. La justice réparatrice ne devrait, au final, que se résumer ainsi : elle inclut tout service ou programme, qu’il implique ou non un face-à-face (pas toujours, pas souvent nécessaire), permettant à une personne touchée par un drame, ou un conflit, de trouver enfin, dans des conditions sécurisées et préparées, une réponse directe à trois questions aussi simples qu’elles sont complexes (et auxquelles ni un juge, ni un clinicien, ni un agent de réinsertion, ni un bénévole ou un accompagnant, ne peuvent répondre) : « pourquoi m’est-ce arrivé à moi », « comment puis-je m’en sortir », « que me réserve l’avenir au sein de ma communauté ».« ]
  • Les limites de la justice réparatrice
  • La justice autochtone, la reconnaissance et la réconciliation
  • André, C., Braud, P. & Brun, J. (2013). La reconnaissance: Des revendications collectives à l’estime de soi. Éditions Sciences Humaines.
    • Les conflits sociaux sont des luttes pour la reconnaissance : Rencontre avec Axel Honneth, Propos recueillis par Catherine Halpern (pp. 52-58)
      • [« La reconnaissance peut-elle être définie autrement que par son manque ou son déni ? : J’ai commencé à appréhender la question de la reconnaissance par l’analyse des sentiments négatifs de mépris, d’humiliation, d’atteinte à la dignité. J’étais alors convaincu qu’elle n’apparaissait que par la négative. Mais j’ai peu à peu pris conscience que l’on ne pouvait pas analyser ces sentiments et les luttes qu’elles nourrissent sans faire référence, en tant qu’observateur, aux principes positifs de reconnaissance mis en jeu. Il est sinon impossible de comprendre ce pour quoi ces personnes luttent, ce qu’elles recherchent. Si, en effet, la question de la reconnaissance survient dans la société à travers les sentiments de non-reconnaissance, nous ne pouvons pourtant les comprendre sans nous référer aux principes positifs de reconnaissance sur lesquels ils s’appuient.« ]
      • [« Est-ce que tout conflit social doit être analysé comme une lutte pour la reconnaissance ? : Ma position sur ce point a évolué au cours de mes recherches. Au départ, mon projet était seulement de critiquer le modèle classique qui analyse les conflits sociaux comme des conflits d’intérêts. Selon ce modèle, vous présupposez des sujets ou des groupes de sujets qui ont des intérêts définis, lesquels ne sont pas satisfaits dans les conditions données ; ces sujets luttent donc pour les satisfaire. Or, pour moi, il apparaissait qu’une partie en tout cas des conflits sociaux se comprenaient mieux en faisant intervenir des attentes morales, c’est-à-dire en les expliquant par des sentiments d’honneur bafoué, de mépris ou de déni de reconnaissance. Mais ce contre-modèle ne visait pas à analyser l’ensemble des conflits sociaux dont beaucoup restaient alors à mes yeux des conflits d’intérêts. Mais, au fur et à mesure que j’approfondissais la question, j’en suis venu à l’idée que tout conflit est partiellement motivé par des convictions morales, parce que certaines revendications légitimes, des demandes de reconnaissance sont injustement rejetées. Mon idée désormais est donc que tous les types de conflits sociaux, même ceux qui visent la redistribution des biens et qui semblent être purement intéressés, doivent être compris comme des conflits normatifs, comme des luttes pour la reconnaissance. »]
      • [« Ne peut-il y avoir des demandes de reconnaissance injustifiées ? Ne pensez-vous pas qu’il y a parfois des abus, des manipulations ? : Oui, bien sûr, aussi bien du côté de ceux qui réclament de la reconnaissance que de ceux qui la refusent. Aujourd’hui, on utilise le terme de « reconnaissance » dans un sens très large. C’est même devenu un mot à la mode. Nous sommes parfois confrontés à des gens qui sont obsédés par l’idée qu’ils ne sont pas reconnus. Il faut être prudent dans l’analyse et se demander toujours jusqu’à quel point ces sentiments de mépris ou d’humiliation ont un fondement. Inversement, certaines formes de reconnaissance sont inauthentiques. Il y a parfois instrumentalisation. On peut vouloir donner le sentiment de reconnaître une personne ou un groupe de personnes sans que ce soit vraiment le cas. Une demande de reconnaissance est justifiée quand elle se réfère à certains principes normatifs. Toutes les sociétés sont basées sur de tels principes, acceptés, institués et donc pratiqués. Ce sont eux qui permettent l’intégration d’une communauté sociale. Ils définissent certaines sphères où les gens attendent d’être reconnus.« ]
      • [« Quelles sont ces sphères sociales où s’expriment ces demandes de reconnaissance ? : Dans les sociétés modernes, nous pouvons distinguer trois sphères de reconnaissance qui jouent un rôle important pour comprendre nos pratiques et notre vie sociale. Le principe de l’amour dans la sphère intime, celui de l’égalité dans la sphère du droit, et celui de l’accomplissement individuel, de la reconnaissance de notre contribution au sein de la sphère de la production. Ces principes forment pour ainsi dire la grammaire de notre vie sociale. Il y a vraiment déni de reconnaissance quand l’un au moins de ces trois principes est violé. Il faut toujours se souvenir des exigences internes de ces principes de reconnaissance. C’est ma conviction que ces principes se réfèrent à quelque chose d’institué dans la société, nous en sommes tous plus ou moins conscients et, dans l’ensemble, nous les respectons, mais ils sont toujours plus exigeants que les interprétations qui existent déjà dans nos pratiques sociales. En ce sens, je dirais qu’il y a une « valeur ajoutée » de ces principes de reconnaissance. Ce que la théorie sociale peut faire, c’est rendre clair que ces principes doivent permettre des formes plus exigeantes et plus adéquates de la reconnaissance que ceux qui existent déjà dans la réalité sociale. Par exemple, concernant le principe de contribution, la théorie sociale peut aider à rendre clair que dans notre type de société, c’est une exigence légitime d’être inclus d’une manière telle que vous ayez la possibilité d’y contribuer. Dans un certain sens, le principe de contribution inclut donc le droit au travail. Parce que sans travailler, vous ne pouvez pas être reconnu pour votre contribution.« ]
      • [« La philosophe Nancy Fraser vous reproche de trop psychologiser les problèmes sociaux. Que lui répondez-vous ? : La théorie sociale que je propose a un fondement psychologique et moral parce qu’elle a pour point de départ les sentiments de mépris, d’humiliation et de déni de reconnaissance. Selon moi, nous sommes psychologiquement des personnes extrêmement sensibles et vulnérables à la manière dont la société nous traite. Sans cela, je crois qu’il n’y aurait pas beaucoup de conflits. En ce sens, je pense qu’il y a un lien entre une théorie normative de la société et la psychologie morale. Mais, je n’essaie pas de justifier certaines revendications normatives simplement en m’appuyant sur la psychologie. Parce que je suis très conscient du fait que tous les sentiments ne sont pas moralement justifiés. J’ai seulement commencé avec l’observation des sentiments de reconnaissance insatisfaite. Mais dans un second temps, au niveau de la théorie normative de la société, j’ai cherché à expliquer jusqu’à quel degré ces sentiments peuvent être justifiés. Ma théorie n’est donc pas entièrement basée sur la psychologie morale.« ]
      • [« Les principes de la reconnaissance, même s’ils sont en un sens déjà institués dans la société, exigent-ils toujours davantage ? : Oui, la théorie critique que je propose peut indiquer les limites des pratiques sociales existantes et des formes institutionnalisées. Ce que l’on définit comme travail dans une situation sociale particulière est très ouvert à l’interprétation. Dans ce champ, beaucoup de conflits sont liés à la question : qu’est-ce qui compte légitimement comme contribution ? Par exemple, le travail domestique n’est souvent pas considéré comme un travail au sens plein qui donnerait lieu à une véritable reconnaissance. Le mouvement féministe a tenté de montrer que s’occuper des enfants et des tâches ménagères doit compter comme une base légitime pour une certaine forme de reconnaissance car c’est une contribution de valeur à la société. Mais pendant longtemps, l’interprétation traditionnelle du principe d’accomplissement individuel était d’abord attachée au travail dans la sphère industrielle, à l’extérieur de la sphère domestique.« ]
      • [« Ces principes de reconnaissance s’inscrivent donc dans un cadre anthropologique, mais également dans une histoire… » – « Selon vous, peut-on alors lire dans l’histoire des sociétés un progrès dans le processus de la reconnaissance ? » – « Peut-on espérer une société où les conditions de la reconnaissance puissent être garanties, ou bien n’est-ce qu’un horizon impossible à atteindre ? »]
    • Halpern, C. (2013). Axel Honneth et la lutte pour la reconnaissance. Dans : Christophe André éd., La reconnaissance: Des revendications collectives à l’estime de soi (pp. 12-15). Éditions Sciences Humaines.
      • [« Les trois principes de reconnaissance, selon Axel Honneth : L’image que chacun a de soi, de ses capacités et de ses qualités dépend du regard d’autrui. Axel Honneth distingue trois principes de reconnaissance dans nos sociétés modernes, qui correspondent à trois sphères sociales différentes. Le principe de l’amour dans la sphère de l’intimité. L’amour (ou la sollicitude) désigne ici tous les rapports affectifs forts qui nourrissent les rapports amicaux, amoureux, familiaux. C’est grâce à l’expérience de l’amour que chacun peut accéder à la confiance en soi. A. Honneth s’appuie notamment sur les théories psychologiques de l’attachement, qui montrent l’importance du rapport à la mère dans la construction de l’identité personnelle et de l’autonomie. Le principe de la solidarité dans la sphère de la collectivité. Pour pouvoir accéder au sentiment d’estime de soi, chacun, notamment dans le travail, doit pouvoir se sentir considéré comme utile à la collectivité, en lui apportant sa contribution. Le principe de l’égalité dans la sphère des relations juridiques. Chacun doit pouvoir sentir avoir les mêmes droits que les autres individus pour développer ainsi le sentiment de respect de soi. Pour A. Honneth, ce sont ces trois principes de reconnaissance qui déterminent les attentes légitimes de chacun.« ]
      • [« Notamment dans le champ du travail, François Dubet  insiste sur le fait que les individus mobilisent en réalité, pour parler de reconnaissance, plusieurs critères de justice différents et souvent contradictoires : égalité, mérite, autonomie. Ils font exploser l’évidence et l’unité de la reconnaissance. Je peux estimer que mon mérite n’est pas reconnu parce que ma progression salariale est liée à l’ancienneté, tandis que mon collègue peut soutenir que précisément ce système est juste car il reconnaît l’égalité des salariés par exemple. Pour F. Dubet, on ne peut donc pas faire de la reconnaissance le socle d’une théorie de la justice ou de l’action politique. D’autres soulignent l’usage peu probant fait dans les sciences sociales du concept de reconnaissance : les analyses, si elles sont sensibles au « vécu des acteurs », tendent à pécher par manque d’une vision plus large des rapports sociaux. La faute à Honneth ou à des usages un peu light qui ferait peu de cas d’un appareillage conceptuel rigoureux ? Les acteurs eux-mêmes parlent aisément le langage de la reconnaissance sans forcément avoir une vision très claire de ce qu’il recouvre. La reconnaissance telle qu’elle a été conceptualisée par A. Honneth est sans nul doute un bel outil théorique. Reste maintenant à la mettre en musique de manière convaincante.« ]
  • Halpern, C. (2013). Parcours de la reconnaissance. Trois études, de Paul Ricœur. Dans : Christophe André éd., La reconnaissance: Des revendications collectives à l’estime de soi (pp. 16-17). Éditions Sciences Humaines.
    • [extraits : « Que veut dire « reconnaître » ? : Son point de départ est un travail lexicographique à partir des définitions du verbe « reconnaître » données par le Dictionnaire de la langue française d’Émile Littré et la deuxième édition du Grand Robert. » – « Fort de cette analyse, P. Ricœur décide de considérer trois acceptions de la reconnaissance : la reconnaissance comme identification (d’un objet ou d’une personne), la reconnaissance de soi et la reconnaissance mutuelle. Il s’appuie sur l’examen d’une chaîne d’« événements de pensée » (tel le geste cartésien du cogito, premier jalon d’une herméneutique de soi) qu’il confronte, évalue et articule. Ne nous en cachons pas : le texte est érudit, sinueux et de ce fait difficile. Mais il est aussi traversé par de belles pauses pour l’esprit. Ainsi, à la fin de la première étude, l’analyse d’un passage du Temps retrouvé de Marcel Proust où le narrateur retrouve à la faveur d’un dîner les êtres qui ont peuplé ses soirées mondaines d’autrefois et qu’il reconnaît à grand-peine. Cette scène met en évidence le risque de la méprise et montre tout ce qui sépare la reconnaissance des choses de la reconnaissance des personnes : si reconnaître une chose, c’est l’identifier par ses caractères génériques ou spécifiques, reconnaître une personne, c’est au contraire prêter attention aux traits individuels. » – « Reconnaissance de soi-même et figure de l’autre : Dans la deuxième étude, « le soi a pris la place du quelque chose en général ». P. Ricœur soutient que se reconnaître soi-même, c’est reconnaître ses capacités d’agir (autrement dit pouvoir dire, pouvoir faire, pouvoir raconter et se raconter et bien sûr être imputable de son action). Mémoire et promesse constituent les deux sommets de cette reconnaissance de soi : « La mémoire est ce qui me permet de me reconnaître comme étant le même à travers le temps tandis que la promesse marque la volonté de rester constant en dépit des vicissitudes. » La figure de l’autre n’apparaît encore qu’en creux. La troisième étude tente alors de montrer que la lutte pour la reconnaissance (telle que l’a analysée Hegel) peut parfois être dépassée par une reconnaissance mutuelle et pacifiée sur le modèle du don réciproque qui fait l’expérience de la gratitude. Mais il ne s’agit là que d’« une pause dans la dispute »… »]
  • Todorov, T. (2013). Sous le regard des autres. Dans : Christophe André éd., La reconnaissance: Des revendications collectives à l’estime de soi (pp. 18-29). Éditions Sciences Humaines.
    • [extraits : « Ce n’est pas un hasard si Jean-Jacques Rousseau, Adam Smith et Hegel ont mis en valeur, parmi tous les processus élémentaires, la reconnaissance. Celle-ci est en effet exceptionnelle à un double titre. D’abord par son contenu même : c’est elle qui marque, plus qu’aucune autre action, l’entrée de l’individu dans l’existence spécifiquement humaine. Mais elle a aussi une singularité structurelle : c’est qu’elle apparaît, en quelque sorte, comme le double obligé de toutes les autres actions. En effet, lorsque l’enfant participe à des actions comme alterner ou coopérer, il reçoit aussi une confirmation de son existence par le fait que son partenaire lui ménage une place, s’arrête pour l’entendre « chanter » ou chante avec lui. Lorsqu’il explore ou transforme le monde environnant, lorsqu’il imite un adulte, il se reconnaît comme le sujet de ses propres actions, et donc comme un être existant. Quand il est réconforté ou combattu ou qu’il entre en communion avec autrui, il reçoit aussi, comme un bénéfice secondaire, une preuve de son existence. Toute coexistence est aussi une reconnaissance. C’est ce qui explique aussi l’attention que je prêterai à ce processus, de préférence à tous les autres. » – « Une notion englobante : La reconnaissance englobe de toute évidence des activités innombrables, aux aspects les plus variés. Une fois introduite une notion aussi « englobante », on doit se demander quelles sont les raisons et les formes de cette diversité. On pourrait, pour commencer, énumérer quelques sources de diversité, extérieures à la notion elle-même. La reconnaissance peut être matérielle ou immatérielle, de la richesse ou des honneurs, impliquant ou non l’exercice du pouvoir sur d’autres personnes. L’aspiration à la reconnaissance peut être consciente ou inconsciente, mettant en œuvre des mécanismes rationnels ou irrationnels. Je peux aussi chercher à capter le regard d’autrui par différentes facettes de mon être, mon physique ou mon intelligence, ma voix ou mon silence. » – « Dans cette optique, les habits jouent un rôle particulier, car ils sont littéralement un terrain de rencontre entre le regard des autres et ma volonté, et ils me permettent de me situer par rapport à ces autres : je veux leur ressembler, ou à certains d’entre eux mais pas à tous, ou à personne. Bref, je choisis mes habits en fonction des autres, serait-ce pour leur dire qu’ils me sont indifférents. Celui en revanche qui ne peut plus exercer de contrôle sur ses habits (pour cause de pauvreté, par exemple) se sent paralysé face aux autres, privé de sa dignité. Ce n’est donc pas entièrement à tort qu’une vieille plaisanterie dit : la personne humaine se compose de trois parties, âme, corps et habits… »]
    • [« La reconnaissance atteint toutes les sphères de notre existence, et ses différentes formes ne peuvent se substituer l’une à l’autre : tout au plus parviennent-elles à apporter, le cas échéant, quelque consolation. J’ai besoin d’être reconnu sur le plan professionnel comme dans mes relations personnelles, dans l’amour et dans l’amitié ; et la fidélité de mes amis ne compense pas vraiment la perte de l’amour, pas plus que l’intensité de la vie privée ne peut effacer l’échec dans la vie politique. Un individu qui a investi l’essentiel de sa demande de reconnaissance dans le domaine public mais n’y reçoit plus aucune attention, se découvre soudain privé d’existence. Tel homme a passé sa vie à servir la société et l’État, et c’est de là qu’il tire l’essentiel de son sentiment d’existence ; une fois la vieillesse venue, et la demande sociale disparue, il ne sait pas équilibrer ce manque par l’attention dont il est l’objet de la part de ses proches ; n’existant plus publiquement, il a tout simplement l’impression de ne plus exister du tout.« ]
    • [« On a vu avec Hegel que la demande de reconnaissance pouvait accompagner la lutte pour le pouvoir ; mais elle peut aussi s’articuler à des relations où la présence d’une hiérarchie permet d’éviter les conflits. La supériorité et l’infériorité des partenaires sont souvent données d’avance ; chacun d’entre eux n’aspire pas moins à l’approbation du regard de l’autre. La première reconnaissance que reçoit l’enfant lui vient d’êtres qui lui sont hiérarchiquement supérieurs : ses parents ou leurs substituts ; ensuite ce rôle est repris par d’autres instances chargées par la société d’exercer cette fonction de sanction : instituteurs, maîtres, professeurs ; nos employeurs, directeurs ou chefs. Les critiques détiennent souvent les clés de la reconnaissance pour les artistes et les écrivains débutants, ou pour ceux d’entre eux qui manquent d’assurance intérieure. Tous ces personnages supérieurs sont investis par la société d’une fonction essentielle : celle de proférer la sanction publique. La reconnaissance provenant des inférieurs, à son tour, n’est pas non plus à négliger, bien qu’on se la dissimule le plus souvent : le maître, on le sait bien, a besoin de son serviteur non moins que l’inverse, le professeur est confirmé dans son sentiment d’exister par les élèves qui dépendent de lui, le chanteur a besoin tous les soirs des applaudissements de ses admirateurs, et les parents vivent comme un traumatisme le départ des enfants, qui semblaient pourtant être seuls demandeurs de reconnaissance.« ]
    • [« Ces variantes hiérarchiques de la reconnaissance s’opposent en bloc aux situations égalitaires, au sein desquelles apparaissent plus facilement les sentiments de rivalité. Ces situations elles-mêmes sont nombreuses : l’amour, l’amitié, le travail, une partie de la vie familiale. Enfin, on peut devenir soi-même la source unique de sa reconnaissance, soit en allant dans la voie de l’autisme, en refusant tout contact avec le monde extérieur, soit en développant démesurément son orgueil et en se réservant le droit exclusif d’apprécier ses propres mérites, soit enfin en suscitant en soi une incarnation de Dieu, qui serve à approuver ou désapprouver nos conduites : ainsi, le saint cherche à dépasser son besoin de reconnaissance humaine et se satisfait à faire le bien. Certains artistes peuvent également se consacrer à leur travail sans nullement se soucier de ce qu’en penseront les autres. Mais, il faut l’ajouter, de telles solutions ne sont jamais que partielles ou provisoires ; comme le remarque William James, « le non-égoïsme social complet existe à peine, le suicide social complet ne traverse pour ainsi dire jamais l’esprit de l’homme.« ]
    • [« Reconnaissance de conformité et reconnaissance de distinction : Il faut maintenant séparer deux formes de reconnaissance auxquelles nous aspirons tous, mais dans des proportions très diverses. On pourrait parler à leur propos d’une reconnaissance de conformité et d’une reconnaissance de distinction. Ces deux catégories s’opposent l’une à l’autre : ou bien je veux être perçu comme différent des autres, ou bien comme leur semblable. Celui qui espère se montrer le meilleur, le plus fort, le plus beau, le plus brillant veut évidemment être distingué parmi tous ; c’est une attitude particulièrement fréquente pendant la jeunesse. Mais il existe aussi un tout autre type de reconnaissance qui est, lui, caractéristique plutôt de l’enfance et, plus tard, de l’âge mûr, surtout chez les personnes qui ne mènent pas de vie publique intense et dont les relations intimes sont stabilisées : elles tirent leur reconnaissance du fait de se conformer, aussi scrupuleusement que possible, aux usages et normes qu’elles considèrent comme appropriés à leur condition. Ces enfants ou ces adultes se considèrent satisfaits lorsqu’ils s’habillent comme il convient à leur classe d’âge ou à leur milieu social, lorsqu’ils peuvent émailler leur conversation de références appropriées, lorsqu’ils prouvent leur appartenance indéfectible au groupe. Si par mon travail j’assume une fonction que la société considère comme utile pour elle, je peux ne pas avoir besoin d’une reconnaissance de distinction (je ne m’attends pas à ce qu’on me fasse sans arrêt des compliments) : je me contente parfaitement de ma reconnaissance de conformité (j’accomplis mon devoir, je sers mon pays, ou mon entreprise). Pour l’obtenir, je n’ai donc pas besoin de solliciter, à chaque fois, le regard des autres : j’ai intériorisé ce regard sous forme de normes et d’usages, éventuellement de snobisme, et ma seule conformité aux règles me renvoie une image – positive de surcroît – de moi-même ; donc j’existe. Je n’aspire plus à être exceptionnel mais normal ; le résultat est pourtant le même. Le conformiste est en apparence plus modeste que le vaniteux ; mais l’un n’a pas moins besoin de reconnaissance que l’autre. La satisfaction que l’on tire de la conformité aux normes du groupe explique aussi en grande partie la puissance des sentiments communautaires, le besoin d’appartenir à un groupe, un pays, une communauté religieuse. Suivre scrupuleusement les habitudes de votre milieu vous procure la satisfaction de vous sentir exister par le groupe. Si je n’ai rien dont je puisse être fier dans ma vie à moi, je m’attache avec d’autant plus d’acharnement à prouver ou à défendre la bonne renommée de ma nation ou de ma famille religieuse. Aucun revers subi par le groupe ne peut me décourager : un homme n’a qu’une existence et elle peut être ratée, un peuple a une destinée qui s’étale sur des siècles, les échecs d’aujourd’hui devenant les annonciateurs des triomphes de demain. Ces deux formes de reconnaissance entrent facilement en conflit ou forment des hiérarchies mouvantes, dans l’histoire des sociétés comme dans celle des individus : la distinction favorise la compétition, la conformité est du côté de l’accord. Me tiendrai-je sagement au bord du trottoir pour me soumettre aux règles communes et m’accorder ainsi la reconnaissance intérieure de conformité, ou traverserai-je la rue au milieu des voitures hurlantes pour provoquer l’admiration de mes copains (une reconnaissance de distinction, mais qui peut aussi devenir à son tour reconnaissance de conformité à l’intérieur d’un groupe plus restreint, celui de notre bande) ? À un certain âge, l’approbation accordée par nos pairs vaut plus que tout, et certainement plus que la satisfaction tirée de la conformité aux règles générales de la société. Cette situation est donc porteuse de dangers : on transgresse facilement la « morale » si l’on peut s’assurer du rire ou de l’étonnement des témoins. Les crimes accomplis en bande n’ont souvent pas d’autre source. »]
    • [« Être seul, c’est ne plus être : La haine de quelqu’un, c’est son rejet : elle peut donc renforcer son sentiment d’existence. Mais ridiculiser quelqu’un, ne pas le prendre au sérieux, le condamner au silence et à la solitude, c’est aller bien plus loin : il se voit menacé du néant.« ]
    • [« Dostoïevski a fait de la différence entre ces deux expériences, le refus de confirmation (rejet) et le refus de reconnaissance (déni), l’un des principaux thèmes de ses Notes d’un souterrain. Le narrateur fiévreux de ce récit redoute par-dessus tout le déni, alors qu’il accepte volontiers le rejet, puisque celui-ci lui prouve, serait-ce d’une manière peu agréable, son existence. Il rencontre par exemple un officier qui feint de ne pas l’apercevoir. Il rêve de se battre avec lui, tout en sachant qu’il serait facilement vaincu : il le fait non par masochisme, mais parce que se battre avec quelqu’un implique que celui-ci se soit aperçu de votre existence. L’officier, de son côté, ne veut justement pas y condescendre. Aussi, lorsqu’ils se rencontrent dans la rue et que le narrateur se met ostensiblement sur son chemin, l’officier refuse-t-il le conflit : « Il m’a pris aux épaules et, sans un mot d’avertissement ou d’explication, m’a fait changer de place, puis il est passé, comme s’il n’avait même pas remarqué ma présence. » La même logique est à l’œuvre dans les relations du narrateur avec ses autres connaissances : pourvu qu’on s’aperçoive de son existence, il est prêt à accepter les situations les plus humiliantes ; les propos les plus insultants valent mieux que l’absence de reconnaissance. Si l’état d’esclave nous assure du regard des autres, il devient désirable. L’homme du souterrain – mais en cela il dit la vérité de tout homme – n’existe pas en dehors de la relation avec autrui ; or, n’être pas est un mal plus angoissant que d’être esclave. Se « précipiter dans la société » devient donc pour lui « un besoin insurmontable » : être seul, c’est ne plus être.« ]
    • [« Le sentiment d’humiliation éprouvé dans les deux cas n’est pas le même. Le rejet peut être bien négocié, soit par une analyse semblable à celle de l’homme du souterrain, soit par simple orgueil : que m’importe l’opinion de ces autres que je méprise (ces raisins-là sont beaucoup trop verts) ? Il reste vrai pourtant que certains rejets sont difficiles à vivre. Être ignoré, à son tour, nous donne l’impression d’être anéantis et provoque la suffocation.« ]
    • [« La reconnaissance, on l’a vu, est une relation asymétrique : l’agent accorde la reconnaissance, le patient la reçoit ; les deux rôles ne sont pas interchangeables. Pourtant, on l’a vu aussi, toutes les autres actions élémentaires apportent en même temps une reconnaissance secondaire, ou indirecte, due non plus au regard d’autrui mais au simple fait que nous nous trouvons pris dans une interaction. Ce fait joue aussi pour la relation de reconnaissance elle-même : l’agent de la reconnaissance directe reçoit, par le fait même de jouer son rôle, les bénéfices d’une reconnaissance indirecte. Se sentir nécessaire aux autres (pour leur accorder une reconnaissance) fait qu’on se sent soi-même reconnu. L’intensité de cette reconnaissance indirecte est, en règle générale, supérieure à celle de la reconnaissance directe. Dans le ghetto de Varsovie, raconte un survivant, Marek Edelman, la plus sûre manière de survivre était de se dévouer à un autre être : « Il fallait avoir quelqu’un sur qui centrer sa vie, quelqu’un pour qui se dépenser. » Le parent qui se dévoue pour son enfant souffre davantage le jour où il sent que l’enfant n’a plus besoin de lui que tout au long de la période où il donnait sans avoir l’impression de rien recevoir en retour. De plus, la reconnaissance indirecte échappe à la censure de notre morale, toujours prompte à condamner celui qui aspire trop ouvertement aux louanges. Être fort, soutenir, encourager les autres revient en même temps à se gratifier soi-même ; appeler à l’aide implique qu’on admette sa vulnérabilité et sa faiblesse : c’est un geste plus difficile quand on n’est pas un enfant ou un vieillard, un malade ou un prisonnier.« ]
    • [« Le choix entre les différentes modalités de la reconnaissance ne dépend pas seulement des dispositions ou de la volonté de l’individu ; certaines sociétés, certaines époques en privilégient une, en excluent une autre. On doit d’abord examiner ici une question importante : l’aspiration à la reconnaissance est-elle vraiment universelle ou ne caractérise-t-elle que la société occidentale, la seule dont j’ai parlé jusqu’à présent ? Lorsque Rousseau évoque le « désir universel de réputation, d’honneurs et de préférences », n’est-il pas en train de projeter les traits de la société où il vit, ou de celles qui l’ont précédée et préparée, sur la surface de la planète ? Ne s’agit-il pas là d’une conséquence de ce que les adeptes d’autres traditions, par exemple du bouddhisme, ont toujours reproché aux Européens, à savoir leur préoccupation excessive du bien-être de leur moi ? Et à l’intérieur même de la civilisation occidentale, cette description ne s’applique-t-elle pas beaucoup mieux à la vie mondaine et publique qu’à celle, anonyme et paisible, des gens simples, des enfants qui rient, des jeunes filles qui rêvent, des pêcheurs à la ligne qui méditent, des paysans qui labourent la terre ? Enfin, dans ce texte décisif pour la tradition occidentale que sont les Évangiles, n’est-il pas dit explicitement que nous ne devons pas agir « devant les hommes pour en être remarqués », « pour tirer gloire des hommes », mais en nous contentant de ce que notre Père, « qui voit dans le secret », saura tout et distribuera les récompenses avec équité ?« ]
    • [« Les diverses formes de la reconnaissance : Ce qui est universel, et constitutif de l’humanité, est que nous entrons dès la naissance dans un réseau de relations interhumaines, donc dans un monde social ; ce qui est universel est que nous aspirons tous à un sentiment de notre existence. Les voies qui nous permettent d’y accéder, en revanche, varient selon les cultures, les groupes et les individus. Tout comme la capacité de parler est universelle et constitutive de l’humanité alors que les langues sont diverses, la socialité est universelle, mais non ses formes. Le sentiment d’exister peut être l’effet de ce que j’appelle l’accomplissement, le contact non médiatisé avec l’univers, comme de la coexistence avec les autres ; celle-ci peut prendre la forme de reconnaissance ou de coopération, de combat ou de communion ; enfin la reconnaissance n’a pas la même signification selon qu’elle est directe ou indirecte, de distinction ou de conformité, intérieure ou extérieure. Le désir de réputation, d’honneurs et de préférences, même s’il est omniprésent, ne gouverne pas la totalité de notre vie (il illustre l’amour-propre, non l’idée de la considération) ; c’est simplement lui qui a permis à Rousseau de comprendre qu’il n’est pas d’existence humaine sans le regard que nous portons les uns sur les autres.« ]
    • [« Il est certain que la question de la reconnaissance sociale ne se présente pas de la même manière dans une société hiérarchique (ou traditionnelle) et dans une société égalitaire, comme les démocraties modernes (Francis Fukuyama a posé quelques jalons pour une histoire de la reconnaissance de ce point de vue). D’une part, dans la première, l’individu aspire davantage à occuper une place qui lui a été désignée d’avance (son choix est plus réduit) ; s’il s’y trouve, il a le sentiment d’appartenir à un ordre et donc d’exister socialement : le fils de paysan deviendra paysan et aura par là même acquis le sentiment d’être reconnu. On peut donc dire que la reconnaissance de conformité prédomine ici. Cette place à laquelle on serait prédestiné disparaît dans la société démocratique, où le choix est, au contraire, théoriquement illimité ; ce n’est plus la conformité à l’ordre mais le succès qui devient le signe de reconnaissance sociale, ce qui est une situation beaucoup plus angoissante. Cette course à la réussite relève de la reconnaissance de distinction. Celle-ci n’est pourtant pas inconnue de la société traditionnelle : elle y prend la forme d’une aspiration à la gloire ou à l’honneur, qui consacrent ainsi l’excellence personnelle. C’est la voie choisie par les héros qui aspirent à une attention particulière pour les exploits qu’ils accomplissent. Dans la société moderne, cette dernière aspiration se transforme aussi : il s’agit maintenant d’une recherche de prestige. La réussite, aujourd’hui, est une valeur sociale qu’on s’empresse d’afficher ; mais le prestige ne suscite pas le même sentiment de respect que la gloire (on envie les personnes les plus prestigieuses, telles les vedettes de la télévision, plus qu’on ne les respecte).« ]
    • [« D’un autre côté, la société égalitaire accorde une dignité égale à tous (c’est l’égalité des anciens esclaves, dirait Hegel), ce que la société traditionnelle, qui ne se fonde pas sur la notion d’individu, ne fait pas du tout. En somme, la société traditionnelle favorise la reconnaissance sociale, alors que la société moderne accorde à tous ses citoyens une reconnaissance politique et juridique (tous ont les mêmes droits, ce qui contraste avec le système des privilèges régissant les sociétés hiérarchiques) en même temps qu’elle met en valeur la vie privée, affective et familiale. Il reste que le besoin de reconnaissance est, lui, toujours aussi fort.« ]
    • [« On entend souvent de nos jours des hommes politiques formuler l’idéal d’une société où l’on travaillerait moins pour avoir plus de temps libre et jouir de davantage de loisirs. Mais une telle idée suppose une conception hédoniste de l’homme, animal consommateur de plaisirs, qui est loin de la vérité. Il n’est pas du tout sûr que les loisirs et le désœuvrement soient propices à l’épanouissement de la personne. Les facilités de vie ne pèsent pas lourd à côté de l’empêchement d’exister. Les êtres humains aspirent à des reconnaissances symboliques infiniment plus qu’ils ne recherchent la satisfaction des sens, et ils sont prêts à sacrifier leur vie, remarquait déjà A. Smith, pour une chose aussi dérisoire qu’un drapeau. Dans le travail, l’individu obtient non seulement un salaire lui permettant de subsister, mais aussi un sentiment d’utilité, de mérite, auquel viennent s’ajouter les plaisirs de la convivialité ; il cherche à exister, plus encore qu’à vivre. Il n’est pas certain qu’il retrouve tout cela dans le loisir : personne n’y a besoin de lui, les rapports humains qui s’y nouent sont dépourvus de toute nécessité. Le repos physique peut être le bienvenu, mais l’absence de reconnaissance engendre l’angoisse. Donner sens et agrément au travail lui-même est sans aucun doute plus utile que de multiplier les loisirs. »]
    • [« Quelles que soient les formes de la reconnaissance, une de ses caractéristiques premières ne doit pas être oubliée : la demande étant par nature inépuisable, sa satisfaction ne peut jamais être complète ou définitive. Avec la meilleure volonté du monde, les parents ne peuvent occuper tout le temps de veille du nourrisson : d’autres êtres les sollicitent, à côté de lui, et puis eux-mêmes ont besoin d’autres sortes de reconnaissance, et non pas seulement de celle que leur accorde, indirectement, leur bébé. Du reste, celui-ci élargit rapidement le rayon de son avidité : il n’y a pas que les parents qui doivent lui accorder toute leur attention, il y a aussi les visiteurs ; de proche en proche, il fait appel au monde entier. Pourquoi y aurait-il des personnes qui lui refuseraient leur regard ? L’appétit de la reconnaissance est désespérant. Comme le remarque plaisamment Sigmund Freud à l’occasion de son quatre-vingtième anniversaire, « on peut tolérer des quantités infinies d’éloges». Même la reconnaissance de conformité, plus paisible que celle procurée par la distinction, exige qu’on en recommence quotidiennement la poursuite. Notre incomplétude est donc non seulement constitutive, elle est aussi inguérissable (autrement on serait « guéri », aussi, de notre humanité).« ]
  • André, C. (2013). L’estime de soi au quotidien. Dans : Christophe André éd., La reconnaissance: Des revendications collectives à l’estime de soi (pp. 90-100). Éditions Sciences Humaines.
    • [extraits : « Qu’est-ce que l’estime de soi ? « L’estime de soi ? Eh bien, c’est comment on se voit, et si ce qu’on voit, on l’aime ou pas… », me disait un jour un jeune patient. L’estime de soi est une donnée fondamentale de la personnalité, placée au carrefour des trois composantes essentielles du soi : comportementale, cognitive et émotionnelle. Elle comporte des aspects comportementaux (elle influence nos capacités à l’action et se nourrit en retour de nos succès) et cognitifs (elle dépend étroitement du regard que nous portons sur nous, mais elle le module aussi à la hausse ou à la baisse). Enfin, l’estime de soi reste pour une grande part une dimension fortement affective de notre personne : elle dépend de notre humeur de base, qu’elle influence fortement en retour. Les rôles de l’estime de soi peuvent d’ailleurs être compris selon cette même grille de lecture : une bonne estime de soi facilite l’engagement dans l’action, est associée à une autoévaluation plus fiable et plus précise, et permet une stabilité émotionnelle plus grande. Mais doit-on parler d’une ou de plusieurs estimes de soi ? Le concept d’estime de soi présente les mêmes difficultés que celui d’intelligence : la multiplicité de ses sources et de ses manifestations le rend particulièrement difficile à cerner clairement. Tout comme il semble exister plusieurs formes d’intelligence, il est bien possible que l’estime de soi, plutôt qu’une dimension unique, soit la résultante de plusieurs composantes.« ]
    • [« Chez l’enfant, elle recouvre souvent au moins cinq dimensions : l’aspect physique (« est-ce que je plais aux autres ? ») ; la réussite scolaire (« suis-je bon élève ? ») ; les compétences athlétiques (« est-ce que je suis fort(e), rapide, etc ? ») ; la conformité comportementale (« les adultes m’apprécient-ils ? ») ; la popularité (« est-ce qu’on m’aime bien ? »). »] – « Ces dimensions ne se distribuent pas forcément de manière homogène : un enfant peut, par exemple, présenter une estime de soi élevée dans les domaines de l’apparence physique, de la popularité et de la conformité, mais s’évaluer négativement en matière de résultats scolaires et de compétences athlétiques. Un autre phénomène cognitif intervient également : l’importance accordée à chacun de ces domaines. Si l’enfant se juge favorablement sur le plan scolaire mais estime que ces compétences ne sont pas si désirables que cela dans le milieu où il évolue, l’estime de soi n’en sera alors pas confortée pour autant.« ]
    • [« Se positionner « au-dessus de la moyenne » Il est probable que ces composantes sont assez proches chez l’adulte : il faut simplement remplacer la réussite scolaire par le statut social ; quant aux compétences athlétiques, importantes dans la cour de récréation (savoir se défendre ou échapper aux grands) ou lors du cours de gymnastique (ne pas se déshonorer aux yeux des autres), elles le sont moins dans les couloirs de l’entreprise ou autour de la table familiale. Elles peuvent cependant redevenir importantes pour un adulte dans certains milieux (travailleurs manuels) ou contextes spécifiques (comme les vacances, où les capacités physiques sont remises en avant au travers du sport ou de la mise à nu partielle des corps). Dans tous les cas, se positionner par rapport aux personnes de son environnement immédiat représente l’un des mécanismes fondamentaux d’ajustement de l’estime de soi. L’ensemble des études confirme que pour la plupart des individus, il apparaît en effet capital de figurer « au-dessus de la moyenne ». Jerry Suls et ses collègues, chercheurs à l’université de l’Iowa, ont montré récemment que 90 % des hommes d’affaires s’estiment supérieurs à l’homme d’affaires moyen, 70 % des élèves de grandes écoles pensent avoir des capacités au-dessus de la moyenne, 90 % des professeurs de lycée s’estiment supérieurs à leurs collègues, etc. » – « Cet effet bénéficie aussi un peu aux proches : interrogés sur leurs qualités et leurs défauts, la plupart des individus se considèrent légèrement meilleurs que leurs amis, mais les estiment nettement plus que la plupart des gens : autrement dit, je ne peux être estimable que si je suis entouré et apprécié de gens eux-mêmes estimables… Une expérience classique, que nous appellerons « Monsieur Crade et Monsieur Propre », montre l’effet de la comparaison sociale sur l’estime de soi. Des étudiants qui postulaient pour un boulot d’été remplissaient des supposés questionnaires de recrutement, pendant que l’on faisait rentrer dans la même pièce un autre pseudo-étudiant, venu lui aussi poser sa candidature. Ce comparse était tantôt un « Monsieur Propre », beau, bien vêtu, un livre de métaphysique sous le bras, tantôt un « Monsieur Crade », mal rasé, aux habits froissés, avec dans ses affaires un roman pornographique minable… L’apparition de Monsieur Crade permettait une envolée des résultats obtenus aux questionnaires d’estime de soi dissimulés dans la liasse des tests demandés aux vrais candidats pour le travail d’été, tandis que l’entrée de Monsieur Propre les faisait plutôt flancher… »]
    • [« On se compare également aux autres, pour réguler son estime de soi lorsque l’on est confronté à des difficultés. Mais le résultat de cette comparaison sociale sera différent selon l’estime que l’on a de soi-même : les sujets à haute estime de soi comparent plus volontiers vers le bas (« il y a pire que moi ») tandis que ceux à basse estime de soi s’enfoncent en comparant vers le haut (« beaucoup de personnes sont meilleures que moi »). Un des auteurs les plus spectaculaires en matière d’autodévalorisation comparée reste certainement le philosophe Emil Cioran : « Je ne connais personne de plus inutile et de plus inutilisable que moi. » Le regard des autres est donc un paramètre essentiel de l’estime de soi. De nombreux chercheurs comparent l’estime de soi à un « sociomètre », et la considèrent avant tout comme le reflet du sentiment de popularité et d’approbation par autrui : plus le sujet pense qu’il est l’objet d’une évaluation favorable par les autres, plus cela améliore son estime de soi.« ]
    • [« Ce phénomène est différent de l’autosatisfaction liée au leadership : pour l’estime de soi, ce qui est le plus favorable c’est d’être – ou se sentir – aimé, plus encore que d’être – ou se croire – dominant. . Ainsi, les nourritures relationnelles de l’estime de soi (être apprécié) pèsent sans doute plus lourd que les nourritures matérielles (être performant). L’estime de soi des élèves populaires auprès de leurs camarades peut donc être plus élevée que celle des premiers de la classe. Les auteurs ayant travaillé sur l’acquisition de l’estime de soi ont d’ailleurs tous souligné l’importance, pour le bon développement de cette dernière, de l’expression par les parents d’un amour inconditionnel à leurs enfants, indépendamment de leurs performances. L’enfant intériorise alors que sa valeur ne dépend pas que de sa performance, mais représente une donnée stable, relativement indépendante, du moins à court terme, des notions d’échec ou de réussite. Par ailleurs, la sensibilité à l’échec, très liée au niveau d’estime de soi, est fortement modulée par les facteurs relationnels : les sujets à basse estime de soi sont d’autant plus hésitants à prendre des décisions qu’ils savent que celles-ci seront observées et commentées par des évaluateurs (l’échec aura donc un caractère public). Par contre, les décisions qui ne seront pas soumises à évaluation sont beaucoup plus facilement prises (la peur de l’échec ne les parasitant pas).« ]
    • [« Être choisi rassure, être exclu déstabilise : Ce poids du regard d’autrui sur l’estime de soi est hélas plus marqué à la baisse qu’à la hausse : le sociomètre présente quelques vices de forme… Une expérience de psychosociologie le souligne clairement. Des volontaires étaient affectés à un travail, qu’ils auraient à effectuer en groupe ou individuellement. À certains, on faisait croire que ce choix était volontaire : « Vous avez été choisi par les membres du groupe pour travailler avec eux », ou « vous avez été refusé par les membres du groupe, et vous travaillerez donc seul ». À d’autres, on annonçait que le choix était aléatoire : « Il y a eu un tirage au sort, certains rejoindront les groupes et d’autres travailleront seuls. » L’estime de soi des participants à cette expérience n’était pas touchée si le choix était présenté comme le fruit d’un tirage au sort. Par contre, si la décision paraissait émaner du groupe, le fait d’avoir été choisi n’augmentait que modérément l’estime de soi, alors que le fait d’avoir été rejeté l’abaissait sérieusement… Être choisi ne fait donc que rassurer, alors qu’être exclu déstabilise fortement.« ]
    • [« Un outil pour affronter la réalité : L’estime de soi haute ou basse n’est pas seulement une caractéristique de la personnalité. C’est aussi un outil, permettant, ou non, de s’adapter à son environnement. Il existe par exemple un lien fort entre l’estime de soi d’un enfant et ses résultats scolaires. Plus finement, il semble qu’une bonne estime de soi permette à l’enfant confronté à des difficultés d’adopter des stratégies de résolution de problèmes adaptées : recherche de soutien social (conseils et réconfort) auprès des proches, remise en question mesurée des comportements inadéquats, confrontation à la réalité. Tandis qu’une faible estime de soi est souvent associée à des stratégies inverses : repli sur soi ou réticence à parler de ses soucis, autocritique excessive ou déni des difficultés, évitement du problèmeDans cette même optique, un lien étroit entre estime de soi et capacités d’autocontrôle a été souligné par plusieurs équipes : on définit l’autocontrôle par la capacité d’un sujet à s’engager dans des actions (par exemple le travail scolaire) qui apportent des bénéfices à long terme (comme réussir des examens) malgré l’absence de bénéfices à court-terme, voire des inconvénients immédiats (moins jouer ou moins sortir que ses camarades). Ces stratégies d’autocontrôle sont par exemple celles qui font défaut aux personnes à basse estime de soi, ayant du mal à suivre des régimes alimentaires, observer des consignes d’hygiène de vie (ne plus fumer, faire du sport), etc. »]
    • [« L’estime de soi est donc précieuse pour s’adapter à des expériences de vie parfois difficiles. Elle a également d’autres fonctions importantes. La première d’entre elles, et la plus facilement observable, concerne la capacité à s’engager efficacement dans l’action. La notion de « confiance en soi », que l’on peut l’assimiler à une composante partielle de l’estime de soi, désigne ainsi le sentiment subjectif d’être ou non capable de réussir ce qu’on entreprend. La plupart des études soulignent que les sujets à basse estime de soi s’engagent avec beaucoup de prudence et de réticences dans l’action ; ils renoncent plus vite en cas de difficultés ; ils souffrent plus souvent de procrastination, cette tendance à hésiter et à repousser à plus tard toute prise de décision. Comme l’écrivait Jules Renard dans son Journal : « Une fois que ma décision est prise, j’hésite longuement… » »]
    • [« À l’inverse, les sujets à haute estime de soi prennent plus rapidement la décision d’agir, et persévèrent davantage face à des obstacles. L’explication de ces différences tient entre autres à la perception des échecs : les sujets à basse estime de soi tendent à procéder face à l’échec à des attributions internes (« c’est de ma faute »), globales (« cela prouve que je suis nul ») et stables (« il y aura d’autres échecs »). Tandis que leurs homologues à haute estime de soi vont le plus souvent recourir à des attributions externes (« je n’ai pas eu de chance »), spécifiques (« je reste quelqu’un de globalement valable ») et instables (« après la pluie, le beau temps : des succès viendront »). Ces deux dynamiques s’auto-entretiennent. La première pousse le sujet à basse estime de soi à entreprendre aussi peu que possible, par peur de l’échec, et donc à bénéficier moins souvent des gratifications de la réussite, donc à douter davantage, etc. Tandis que la seconde incite le sujet à haute estime de soi, moins préoccupé par le risque d’échec, à multiplier les actions, qui peu à peu vont nourrir et consolider sa confiance en lui-même, et le pousser à renouveler ses initiatives.« ]
    • [« Ces phénomènes ont été ainsi clairement étudiés chez les sujets timides, présentant une basse estime d’eux-mêmes : leurs évitements (rester en retrait, ne pas prendre d’initiatives) valident et consolident la médiocre image qu’ils ont d’eux-mêmes (« je ne suis pas capable d’intéresser les autres ») ; le moindre échec est vécu comme une catastrophe personnelle et sociale majeure, ruminé longuement, et ensuite utilisé comme frein à de nouvelles entreprises (« souviens-toi de ce qui t’était arrivé lorsque tu as voulu agir… »). » – « Le souci de protéger son estime de soi explique aussi certains comportements surprenants : pourquoi une étudiante jusqu’alors bien notée ne révise-t-elle pas correctement ses examens, et échoue ? Pourquoi un jeune homme amoureux aborde-t-il la fille dont il rêve de manière grossière et se fait rabrouer ? Névroses d’échec ? Plutôt conduites d’autohandicap : tout faire pour échouer peut représenter une stratégie paradoxale et plus ou moins inconsciente pour protéger l’estime de soi. Les sujets à basse estime de soi se disent qu’en cas d’échec, qu’ils anticipent, ils seront moins remis en question. « Si elle avait mieux travaillé, elle aurait eu ses examens » est moins dévalorisant que « elle a beaucoup travaillé, mais elle n’y est pas arrivée ». « Elle ne pouvait pas te tomber dans les bras de la manière dont tu t’y es pris… » fait moins souffrir que « tu as beau t’acharner, tu ne lui plais pas… » Et les sujets à haute estime de soi, anticipant au contraire un succès, pensent que celui-ci sera plus éclatant et prouvera encore mieux leur valeur s’il survient malgré l’impréparation ou la désinvolture. « Elle est vraiment brillante, elle a réussi ses examens en ne travaillant quasiment pas… » ou « elle lui est tombée dans les bras alors qu’il n’avait rien fait pour cela… » » – « À côté des manifestations comportementales de l’estime de soi, existent également des phénomènes cognitifs d’autoévaluation. Comme le notait amèrement J. Renard, toujours dans son Journal, « d’expérience en expérience, j’en arrive à la certitude que je ne suis fait pour rien… » Tout individu procède à des autoévaluations incessantes et en grande partie inconscientes, et ces phénomènes sont étroitement liés à l’estime de soi. On a montré que les sujets à basse estime de soi, lorsqu’ils sont invités à se décrire, se montrent prudents et hésitants, abusant de la nuance jusqu’au flou. Ces difficultés sont moins tranchées lorsqu’ils sont amenés à décrire des proches, et sont donc spécifiques de leur regard sur eux-mêmes. Ils préfèrent des qualificatifs neutres aux positifs (que choisissent plus volontiers les sujets à haute estime de soi) ou aux négatifs (préférés par les déprimés). Les sujets à haute estime de soi par contre parlent d’eux en termes plus tranchés et plus affirmatifs, et se montrent moins dépendants de leur interlocuteur : ils peuvent ainsi affirmer « je déteste l’opéra » au milieu d’un groupe de mélomanes… L’estime de soi est étroitement impliquée dans le concept de soi. Mais cette implication est fortement biaisée : bien que les sujets à haute estime de soi se considèrent en général plus intelligents ou plus attirants que ne le font ceux à basse estime de soi, les études montrent qu’il n’existe en fait aucune corrélation entre estime de soi et QI ou sex-appeal… » – « Ces « biais d’illusions positives » sont sans doute bons pour le moral des personnes à haute estime de soi. Car un autre rôle fondamental de l’estime de soi serait de favoriser notre bien-être émotionnel : le bien-être et la stabilité émotionnelle d’un sujet sont en effet très dépendants de son niveau d’estime de soi. Confrontés à un échec, les étudiants à haute estime de soi vont présenter des réactions affectives immédiates (tristesse et désarroi) d’intensité équivalente à celle de leurs congénères à basse estime de soi. Par contre, elles dureront chez eux nettement moins longtemps : le sillage émotionnel de l’échec perturbera moins leurs attitudes ultérieures. On a également pu montrer que les affects de base étaient plus souvent négatifs en cas de basse estime de soi ; en psychiatrie, plusieurs études ont confirmé le lien entre basse estime de soi et risque dépressif. La faible estime de soi est aussi l’un des symptômes de la dysthymie, trouble de l’humeur caractérisé par un état dépressif peu intense mais d’évolution chronique sur plusieurs années. Des travaux sur la stabilité de l’estime de soi (autre dimension importante, à côté de son niveau) ont montré que les sujets à estime de soi instable, très dépendante des événements extérieurs, étaient plus souvent victimes d’états émotionnels à polarité négative (peur, colère…) que ceux dont l’estime de soi était plus stable et résistante.« ]
    • [« Enfin, l’estime de soi a pu être comparée à un véritable « système immunitaire du psychisme » : tout comme notre immunité biologique nous protège des agressions microbiennes ou virales, une des fonctions de l’estime de soi serait de nous protéger de l’adversité. La Canadienne Sara Heimpel et ses collaborateurs ont montré récemment que les sujets à basse estime de soi faisaient moins d’efforts pour « se remonter le moral » après un revers. Après avoir été mis en échec en situation expérimentale, ils vont moins souvent choisir de regarder un film amusant que les sujets à haute estime de soi, alors qu’ils considèrent par ailleurs que cela leur ferait sans doute du bien. Cette spirale négative représente un problème très courant en psychopathologie : les thérapeutes observent souvent que ce sont précisément les patients les plus fragiles qui ont recours aux stratégies de réparation les moins adaptées. Les psychanalystes parlaient à ce propos de « névrose d’échec », mais on est aujourd’hui plus prudent sur les motivations éventuelles de ce type de comportements contre-productifs. Peut-être que cette relative complaisance des sujets à basse estime de soi, ce « désir de rester triste » comme ils l’expriment parfois, est due à un sentiment de familiarité avec les émotions négatives habituellement ressenties : on se reconnaît alors davantage dans la morosité que dans la satisfaction, on y est au moins en terrain de connaissance…« ]
    • [« Comme le notait Cioran : « La seule manière de supporter revers après revers est d’aimer l’idée de revers. Si on y parvient, plus de surprises : on est supérieur à tout ce qui arrive, on est une victime invincible. » Peu confortable à vivre si l’on n’est pas un grand esprit…« ]
  • Théorie de la reconnaissance – wikipedia
    • [« La Théorie de la reconnaissance, en philosophie politique et philosophie du droit, est une théorie développée par Axel Honneth, appartenant à l’École de Francfort. La reconnaissance, et en concret la lutte pour la reconnaissance, sont initialement des catégories traitées par Hegel dans ses œuvres « Système de la vie éthique » et la « Phénoménologie de l’esprit« .]
    • [« L’expérience de l’injustice est une part de l’essence de l’homme. L’humiliation est la négation de la reconnaissance par les autres -de la société-. Pour Honneth l’homme méprisé, humilié, sans reconnaissance, perd son intégrité, ses droits, son autonomie personnelle et son autonomie morale.« ]
    • [« Honneth indique que la spécificité des formes signalées de méprise -dépossession de droits, exclusion sociale-, ne produisent pas seulement une limitation radicale de l’autonomie personnelle, mais qu’il provoque un sentiment de ne pas être un sujet moralement similaire à autrui et capable, puisqu’on ne lui reconnaît pas la capacité de former des jugements moraux.« ]
    • [« De la justice à la reconnaissance : On peut affirmer que depuis la fin du XXe siècle en philosophie politique et en philosophie du droit il s’est produit un changement de paradigme. On a remplacé la catégorie de justice par la reconnaissance ou reconnaissance réciproque. Ainsi, la théorie de la reconnaissance est une partie de la théorie intersubjective (habermasienne) dans laquelle l’autre a une fonction essentielle pour le sujet qui renvoi aux principes d’égalité et moralité. » – « Pour Kant, le droit est la condition par laquelle la liberté de l’un est compatible avec la liberté de l’autre, il implique une reconnaissance de l’autre (voir Impératif catégorique) comme condition de cohabitation sociale et fondement de la morale. Avec Hegel apparaît le concept de lutte pour la reconnaissance qui se convertit en lutte à mort dans la relation entre maître et esclave (voir Dialectique). De cette façon les conflits, spécialement les conflits sociaux du XIXe et XXe siècle, peuvent se comprendre comme des luttes pour la reconnaissance (voir Lutte des classes). Habermas, dans le XXe siècle, expose la notion de reconnaissance mutuelle comme noyau de l’État de Droit démocratique puisque pour Habermas seule l’égalité des conditions garantit le respect ou la reconnaissance mutuelle.« ]
    • [« Pour Axel Honneth les conflits sociaux sont une lutte pour la reconnaissance. La nouveauté de la théorie de Honneth, qui commence avec Hegel, est d’avoir surpassé l’interprétation traditionnelle des conflits comme simple auto-préservation (Machiavel et Hobbes). Honneth signale que la reconnaissance est une nouvelle catégorie qui laisse très loin une simple stratégie de survie. La reconnaissance comme processus dans sa dimension individuelle, sociale et donc morale, suit une téléologie qui se réalise en diverses étapes marquées par des formes déterminées (l’amour, le droit, la solidarité) qu’a déjà manifesté Hegel.« ]
    • [« Dans le débat philosophique actuel en Amérique Latine, la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth a été conceptuellement confrontée avec la théorie des quatre ethos de la modernité capitaliste de Bolívar Echeverría.« ]
      • Bolívar Echeverría : discours critique et philosophie de la culture, par Noémie Losada
        • [extraits : « Bolívar Echeverría (1941-2010) est un philosophe marxiste latino-américain et l’un des penseurs les plus prolifiques du marxisme critique développé dans cette région au cours des quatre dernières décennies. » – « Bolívar développe le projet de critique totale de la société bourgeoise fondé sur une lecture antidogmatique de l’œuvre de Marx. »]
  • Fraser, N. (2004). Justice sociale, redistribution et reconnaissanceRevue du MAUSS, 1(1), 152-164.
    • [extraits : « La « lutte pour la reconnaissance » est rapidement devenue la forme paradigmatique du conflit politique à la fin du XXe siècle. Les revendications de « reconnaissance de la différence » alimentent les luttes de groupes mobilisés sous la bannière de la nationalité, de l’ethnicité, de la « race », du genre ou de la sexualité. Dans ces conflits « post-socialistes », l’identité collective remplace les intérêts de classe comme lieu de la mobilisation politique, et l’injustice fondamentale ressentie n’est plus l’exploitation mais la domination culturelle. De plus, la reconnaissance culturelle évince la redistribution économique comme remède à l’injustice et comme objectif des luttes politiques » – « Évidemment, cela ne représente qu’une facette de la réalité. Les luttes pour la reconnaissance prennent place dans un monde où les inégalités matérielles s’accentuent tant sur le plan des revenus et de la propriété que sur celui de l’accès à l’emploi, à l’éducation, aux soins de santé ou aux loisirs, ou encore, plus dramatiquement, dans l’apport calorique ou l’exposition à la pollution environnementale, avec des conséquences sur l’espérance de vie et sur le taux de morbidité ou de mortalité. Les inégalités matérielles s’accroissent dans la plupart des pays, aux USA comme à Haïti, en Suède comme en Inde, en Russie comme au Brésil. Elles s’accroissent également à l’échelle mondiale, principalement entre pays du Nord et pays du Sud. » – « Dans un tel contexte, comment analyser l’éclipse d’un imaginaire socialiste ayant pour thématique l’« intérêt », l’« exploitation » et la « redistribution »? Que faire du nouvel imaginaire politique articulé autour de l’« identité », de la « différence », de la « domination culturelle » et de la « reconnaissance »? Cette mutation relève-t-elle d’une « fausse conscience » ou traduit-elle au contraire la volonté de corriger la cécité culturelle d’un paradigme matérialiste à juste titre discrédité par la chute du communisme de type soviétique ? » – « Selon moi, aucune de ces deux positions n’est exacte : elles sont toutes deux caricaturales. Plutôt que d’accepter ou de refuser en bloc la politique de l’identité, nous devons la prendre comme un défi intellectuel et pratique qui nous oblige à développer une théorie critique de la reconnaissance, une théorie ne se réclamant que des composantes de la politique de la différence culturelle qui peuvent être combinées à une revendication sociale d’égalité. » – « En formulant ce projet, je tiens pour acquis que, de nos jours, la justice implique à la fois la redistribution et la reconnaissance, et je me propose d’en examiner l’articulation. Cela implique tout d’abord un effort de conceptualisation de la reconnaissance culturelle et de l’égalité sociale dans des termes où elles puissent se renforcer l’une l’autre plutôt que de s’entraver mutuellement. Ensuite, il s’agit de voir de quelle manière l’inégalité économique et l’absence de respect culturel s’enchevêtrent et forment système.« ]
  • Duits, E. (2003). Le respect contre la philosophieLe Philosophoire, 2(2), 145-154.
    • [extraits : « La philosophie reste une aventure dangereuse, aujourd’hui comme au temps de Socrate, et l’air du temps pourrait bien condamner les esprits irrespectueux et impies au silence. Les nobles sentiments de respect et de tolérance, parés dans le drap de l’Ethique, sont convoqués pour empêcher le philosophe de déranger les dieux et les puissances dans la cité ! » – « Faut-il respecter la religion et l’opinion de l’autre ? Le principe apparemment noble de « respect » est de plus en plus souvent brandi, y compris lors de procès contre des écrivains qui auraient insulté telle ou telle religion à travers un roman ou une interview (affaire Houellebecq), des affiches de cinéma (affaire Costa-Gavras), etc. Cette obsession du « respect » a fait de ce terme une expression des cités, et dissimule derrière une tolérance de façade une peur bien réelle de rencontrer l’altérité et de dialoguer les uns avec les autres : au lieu de créer un champ de discussion commun, qui serait le lieu citoyen par excellence, on laisse chaque individu bien tranquille dans son espace intellectuel, ses préjugés personnels et parfois communautaires. Le règne des communautés est aussi la conséquence de ce recul du débat public entre les groupes et individus. Le message du respect est clair : « Chacun son opinion, il y a des goûts et des couleurs. » » – « On va voir que cette tolérance molle s’oppose profondément à la philosophie, qui exige de prendre des risques et de se confronter aux autres. Car au plus profond, ce prétendu respect est l’inverse du respect ; il consiste à clamer haut et fort : « Je renonce à te dire ce que je pense de tes idées et de ta religion ; même si tu te trompes — par exemple si ta religion est une illusion obscurantiste à mes yeux —, je te laisse te tromper. J’évite de discuter sur nos désaccords avec toi. » Un tel respect de façade ne s’apparente-t-il pas plutôt à du mépris ou pour le moins à de l’indifférence ? Refuser de critiquer les convictions des autres, de dénoncer des erreurs, d’y faire attention, ne serait-ce pas les considérer comme inaptes à penser et au dialogue ? » – « La philosophie s’est bâtie contre une telle attitude. Philosopher exige l’irrespect le plus radical envers le confort intellectuel des autres, notamment leurs idées et les « personnes » morales auxquelles ils sont attachés : religion, Etat, dieux, croyances, etc. En ce sens, la philosophie est nécessairement perturbatrice dans la cité. La prétendue « tolérance » moderne qui laisse à chacun la liberté douteuse de penser seul ou seulement avec ceux qui pensent comme lui, c’est bien l’antithèse de la démarche socratique. Ce n’est sans doute pas un hasard si les accusations lancées contre Socrate rappellent celles qui jalonnent les procès actuels : « irrespect », « impiété », « démoralisation de la jeunesse », etc. Ces nobles motifs servaient, agités comme des épouvantails, dans l’Antiquité comme aujourd’hui, à empêcher la discussion critique des opinions. Les Maîtres, les puissants, préfèrent éviter la confrontation intellectuelle pour garder leur pouvoir. Ils refusent tout vrai débat, se complaisant dans le simulacre, et demandent le respect. »]
    • [« Le refus du débat prend d’autres formes. Il s’agit de « l’indignation citoyenne ». On ne met pas en cause les opinions ayant une valeur morale, au motif louable qu’on doit respecter la religion ou l’éthique de l’Autre. Et, quand on a affaire à des idées classées comme nauséabondes ou immorales, celles de Le Pen ou des négationnistes par exemple, on ne les discute pas non plus. Cette fois, ce n’est pas leur vertu intrinsèque qui les protège, mais leur odeur pestilentielle. Ces idées fascistes, nazies, etc., ne méritent pas d’être débattues, mais combattues, et pour cela il faut manifester dans les rues, intimider les fascistes, les empêcher de parler, et refuser le débat avec eux, comme le fit Chirac — salué par la classe médiatique — avec Le Pen au second tour des présidentielles de 2002. Cette attitude, là encore, est symptomatique d’un refus de la discussion rationnelle, qui est remplacée par des manifestations auto-satisfaites de résistants majoritaires, qui brandissent des slogans dans des mouvements de masses indignées. »]
    • [« Que ce soit avec « les gentils » ou avec « les méchants », il n’est plus question de remise en cause rationnelle. On refuse de poser clairement les désaccords avec ses adversaires politiques, ou plutôt ses ennemis politiques, sous prétexte que leurs idées tachent. « On ne discute pas avec un nazi, on lui tape dessus. » A ce petit jeu-là, la démarche intellectuelle consiste à trouver un point supposé de ressemblance entre l’adversaire et le national-socialisme, le fascisme ou toute idée évoquant peu ou prou l’extrême-droite (entendue en un sens très large) et la discussion n’a pas lieu d’être. Or, voici l’effet pervers : il est particulièrement facile de nazifier un groupe ou une vision du monde. Il suffit de montrer qu’ils ont causé et causent encore des morts. Le communisme est nazifiable, le marxisme aussi, le libéralisme capitaliste aussi, le catholicisme, l’islam, le sionisme, etc. Chacun de ces courants a suscité des conflits, des oppositions, et finalement des guerres plus ou moins longues et graves. Il est donc toujours possible de disqualifier un interlocuteur en lui rappelant les victimes innocentes du (au choix) communisme, marxisme, capitalisme, sionisme, de la philosophie des Lumières (responsable de la Révolution française, voire du colonialisme…), de l’islam, du catholicisme, du tiers-mondisme, du nihilisme, de la foi, du romantisme, etc. Chacun en vient vite à considérer que celui qui ne pense pas comme lui est un nazi brun, ou rouge, ou vert, de façon à avoir des raisons éthiques de ne pas discuter avec lui. »]
    • [« Il peut y avoir une autre raison pour éviter le débat : la crainte de voir s’imposer des théories fumeuses ou dangereuses. Discuter, c’est se compromettre avec l’ennemi et lui donner l’occasion de propager ses mensonges. D’où, là encore entre les deux tours des présidentielles de 2002, l’invention de l’expression de « débat démocratique » : une discussion qui se tient entre gens bien élevés, et qui interdit la prise de parole aux nazis de toutes obédiences, notamment à Le Pen face à Chirac. Remarquons que c’est tout le contraire de la démarche de Socrate. Celui-ci allait voir les pires « salauds » de son temps, et ses adversaires respectables ou non, les sophistes. Justement parce que les conceptions véhiculées par ces hommes étaient dangereuses et ruinaient l’idée de vérité et de justice, le philosophe désirait ardemment se confronter avec eux. Les idées nauséabondes, les plus extrêmes — il suffit de voir la conception politique de Thrasymaque dans La République — étaient largement exposées et critiquées. Les esprits philosophiques, loin de rejeter le débat dans une posture de vertueuse indignation, se signalaient alors par leur empressement à le susciter. Ils pensaient que la vérité n’avait pas besoin de lois et de flics pour éclater, mais nécessitait juste le temps de la discussion, une attention aux mots, aux raisonnements, pour débusquer l’erreur et la mystification. »]
    • [« Aujourd’hui, un peu comme l’homme du Moyen-Age, nous croyons que la raison humaine ne suffit guère et qu’un pervers manipulateur risque de nous égarer. Nous irions jusqu’à supprimer le débat plutôt que prendre le risque de l’échange rationnel avec « les salauds ». En somme, nous avons oublié qu’une idée vraie, c’est celle qui est la plus confirmée par la réalité. Au contraire, une thèse erronée ne l’est pas pour des raisons morales, ou mystérieuses. Le faux est faux parce qu’il correspond moins bien au réel que le vrai. Les idéologies mystificatrices sont donc, par définition, plus vulnérables que les points de vue exacts, sur le strict terrain de la discussion argumentée. Le faux peut s’imposer à la faveur d’un débat tronqué, ou par les armes de la propagande, ou en dissimulant des informations cruciales. Mais dans des conditions de débat apaisé, sans SA à la porte pour menacer les débatteurs, les néo-nazis de toutes tendances ne sont pas avantagés — bien au contraire… »]
    • [« Les philosophes antiques et ceux de la tradition rationnelle et libérale avaient suffisamment confiance en la raison pour supposer que même avec le religieux rétrograde, le politique immoral, le fasciste en herbe ou confirmé, un débat était possible — et souhaitable ! Car le philosophe tente d’approcher l’improbable vérité — c’est-à-dire un éventuel point d’accord entre personnes parties de lieux de pensée divergents. Il faut à ses yeux ne pas laisser les hommes juxtaposés les uns à côté des autres, s’ignorant avec « tolérance » — en fait hautaine indifférence ou silencieux mépris — mais au contraire les mettre en discussion : poser les divergences à plat, explorer ce qui fait question, laisser éclater le conflit — sur le terrain intellectuel et théorique — de façon à le prévenir sur le terrain — tout court ! »]
    • [« Le débat collectif largement ouvert, la remise en cause puis la construction avec les personnes de tous horizons est l’un des fondements de notre tradition philosophique. Or, aujourd’hui, existe-t-il des lieux pour de tels débats ? Y a-t-il encore une vague tentative de recherche du vrai en commun ? Ou bien, ne sommes-nous pas face à un repli communautariste (!) des courants d’idées, chaque intellectuel développant avec ses pairs une certaine grille de lecture sans la confronter à celles des autres ? Il me semble qu’on assiste au bourgeonnement de groupes de réflexion, colloques, congrès et autres réunions entre pairs. Psychanalystes lacaniens ou freudiens, spécialistes des religions, phénoménologues, etc., chaque groupe poursuit ses recherches et affine son corpus. Mais ne manque-t-il pas cruellement de lieux inter-communautaires, où les différentes visions du monde pourraient se confronter sur leurs fondamentaux ? »]
    • [« On peut bien sûr récuser l’utilité — ou la possibilité — de tels débats. On dira alors que chaque pensée crée son propre langage, incommensurable à celui des autres. Un lacanien ne peut se comprendre qu’avec un lacanien, un althussérien de même. Il n’y a plus d’espace idéel partageable — ou très peu. La vérité est atomisée ; il n’y a plus que des visions du monde autistes. Le langage, loin d’être un espace intersubjectif, se transforme en particularisme du groupe. La philosophie, échappant au dialogue, devient une discipline plus proche des arts que des sciences ! Chacun choisit son école de pensée en fonction de ses goûts, de son histoire, et avance dans sa voie ; il joue avec les concepts comme le poète avec ses strophes. Poésie et théorie philosophique sont également indiscutables. On ne peut discuter de la vérité ou de la fausseté d’un poème dans son rapport au réel. De même, une théorie hermétique se dérobe à la discussion, ou elle n’est discutable que par les initiés — esthètes de cette poésie d’un nouveau genre, qui tentent de définir si tel vers est harmonieux ou non, si telle avancée s’intègre ou non au corpus.« ]
    • [« Il faut au contraire récuser cet enfermement en chapelles : renoncer au mouvement vers l’autre, c’est rejeter la philosophie elle-même. Car « voici le sens du pari philosophique : dans le dialogue, grâce à la puissance exaltante que celui-ci suscite, s’institue peu à peu, et malgré les obstacles que le retour des intérêts engendre, un type de discours que chacun, quelle que soit sa situation d’origine et quoi qu’il en ait subjectivement, soit obligé, finalement, d’accepter comme le seul discours qu’on puisse, sur ce sujet ou sur cet autre, correctement tenir. » Dans une optique raisonnable et humaniste à la fois, la raison est commune aux hommes. Ils peuvent se comprendre et confronter ensemble des points de vue sur le réel. Il y a d’ailleurs un réel, référent auquel chaque individu a accès. Un parler-ensemble est possible, à condition de poser chaque terme et de le mettre en rapport avec une expérience commune. Sur un tel soc de « croyances », on peut envisager des débats. Mais pour faire sens, ils doivent répondre à deux exigences. Ces débats devraient se révéler nécessaires, en une quelconque façon, du point de vue des acteurs philosophiques et politiques. Et surtout, ils devraient être réalisables, et non pas rester à l’état de vague idéal de la Raison. »]
    • [« Comment puis-je savoir si mes options fondamentales sont bonnes ou mauvaises ? N’est-ce pas en les confrontant aux options radicalement différentes, et en allant si possible jusqu’au bout de la discussion ? Toute personne qui accomplit un choix fondamental ne peut échapper à une telle question. Si je suis croyant, je dois me confronter à l’athéisme, si je suis athée je suis sommé de me demander en conscience si Dieu existe ; si je suis marxiste, je dois rencontrer les anti-communistes et leurs critiques, et si je suis capitaliste je ne peux me dispenser de la remise en cause des écologistes… Et ainsi de suite, pour les écoles de psychanalyse ou de philosophie, en politique, etc. Sans une telle confrontation et son risque, je manque à mes devoirs envers moi-même, je me contente d’arrêter mes choix, parfois même les plus importants, simplement pour échapper au doute et à la recherche. Mes décisions intellectuelles relèvent alors du goût, de l’opinion et de la psychologie. Or, à moins de tomber dans le psychologisme, le philosophe croit qu’une part de rationalité préside à ses décisions intellectuelles. S’il veut s’élever au-dessus de l’opinion, il doit donc accepter cette confrontation dérangeante avec ceux qui remettent en cause ses idées préférées. Y compris, on l’a vu, avec les « méchants ».« ]
  • Penser l’après : Le respect, vertu cardinale du monde post-crise ?
  • Respect – wikipedia
    • [« Le respect, appliqué à un être humain, prend un sens plus proche de l’estime, et s’appuie sur l’aptitude à se remémorer les actes auparavant accomplis par ce même être humain, lorsque ceux-ci sont dignes d’être reconnus. Le respect ne doit pas être confondu avec la tolérance, car celle-ci n’a pas les mêmes motifs, et contrairement au respect, elle n’est pas incompatible avec le mépris.« ]
    • [« « Respect » est un nom masculin provenant du latin respectus, signifiant « égard, considération » et dérivé de respicere signifiant « regarder en arrière, derrière soi ». Ce dernier mot est formé sur l’infinitif de spectare signifiant « regarder » avec le préfixe re exprimant le retour en arrière, la répétition (voir l’article respect, sur le site du wiktionnaire.) »]
    • [« Approche philosophique et éthique : Philosophie du respectLe philosophe allemand Emmanuel Kant écrit dans son ouvrage philosophique Critique de la raison pratique ; « le respect s’applique toujours uniquement aux personnes, jamais aux choses », indiquant ainsi que le respect est une notion humaine ne s’appliquant qu’aux êtres humains. Dans le même ouvrage, paraphrasant le philosophe français Fontenelle qui sépare l’attitude respectueuse due au rang à la réalité du respect face au mérite, Kant écrit également : « Devant un homme de condition inférieure, roturière et commune, en qui je perçois une droiture de caractère portée à un degré que je ne me reconnais pas à moi-même, mon esprit s’incline, que je le veuille ou non, et si haut que j’élève la tête pour ne pas lui laisser oublier ma supériorité ». » Cette vision des deux formes de respect existait déjà chez le français Blaise Pascal qui séparaient les « respects naturels » et les « respects d’établissement » – Dans un de ses carnets autobiographiques publiés après sa mort, le philosophe français Albert Camus écrit cette phrase : « Rien n’est plus méprisable que le respect fondé sur la crainte », donnant ainsi au respect d’établissement, si cher à Pascal, un aspect moins digne et paradoxalement « moins respectable ». – Le respect, une valeur éthique ?]
    • [« Aspect social : Le respect humain – Le respect humain se base sur ce que chaque individu doit ou devrait pouvoir éprouver à l’égard de n’importe lequel de ses semblables, comme dans le cadre de cette citation du romancier, poète et homme d’État allemand Johann Wolfgang von Goethe : « Le respect de nos semblables est la règle de notre conduite. »« ]
    • [« Sensiblement différente de la notion de respect, la tolérance est une attitude consistant à admettre chez toute autre personne une manière de penser ou d’agir différente de celle qu’on adopte soi-même. Il s’agit en fait de respecter la liberté d’autrui en matière d’opinions, de croyances ou de règles de vie. L’indulgence est aussi une forme de tolérance. »]
    • [« Le respect des animaux : La notion de bien-être animal concerne l’amélioration de la condition animale, allant dans le sens d’un respect de l’être humain vis-à-vis des animaux à l’instar du respect de l’être humain vis-à-vis de ses semblables.« ]
    • [« Le respect des morts et les rites funéraires : Très tôt, dés l’époque préhistorique, les humains ont pratiqué des rites funéraires, correspondant à un ensemble de gestes, de comportements et de paroles et dans certains pays de danses et de chants, accompagnant le décès d’un être humain afin de lui rendre hommage. Cette pratique entraîne des attitudes de respect envers le défunt, mais aussi envers les sites funéraires que sont les cimetières. Ce respect des morts est également liés au devoir de mémoire qui désigne l’obligation morale de se souvenir d’un événement tragique et de ses victimes, afin de faire en sorte que cet événement de nature historique ne se reproduise pas. Le Porajmos, la Shoah, les commémorations liées aux victimes de guerre, d’actes de répressions totalitaires, de génocides, d’attentats et de catastrophes naturelles ou technologiques, ainsi que la traite négrière font partie de ce devoir de mémoire envers les morts et entraînent directement le respect des monuments qui y sont liés.« ]
    • [« Aspect légal : Respect de la dignité humaine »]
  • Robert Theis, « Respect de la loi, respect de la personne : Kant », Le Portique [En ligne], 11 | 2003, mis en ligne le 15 décembre 2005
    • [extraits : « Le fil conducteur de la communication consiste en une reconstruction de deux approches que l’on retrouve chez Kant à propos de la notion de « respect »: 1. le respect par rapport à la loi ou respect de la loi ; 2. le respect pour la personne. Après cette reconstruction, on s’interroge sur le sens même de cette double articulation en essayant de montrer qu’en définitive, c’est à travers le respect de la personne que prend sens l’exigence et donc le respect de la loi. En d’autres termes, le sens de la loi, c’est la personne. » – « Le respect comme sentiment de la dignité de la nature humaine : Dans les Observations sur le sentiment du beau et du sublime (1764), Kant développe une conception de la morale proche des théories du « moral sense », telle que les soutenaient Shaftesbury et Hutcheson. La moralité et la vertu sont ancrées dans des principes : plus ces principes sont généraux, plus la vertu est sublime. Or, ces principes ne sont pas des « speculativische Regeln », en l’occurrence des règles relevant d’une connaissance rationnelle – c’est sur ce point que Kant prend ses distances par rapport à la morale de souche wolffienne –, mais la conscience d’un sentiment originaire et universel : « Je crois tout englober si je dis que c’est le sentiment de la beauté et de la dignité de la nature humaine ». Ce sentiment, qui se manifeste essentiellement comme sentiment du plaisir et du déplaisir, s’articule de deux manières : comme sentiment de la beauté, et alors il est le fondement de la bienveillance ; comme sentiment de la dignité et alors il est le fondement du respect – bienveillance et respect constituant la vraie vertu. » – « Si c’est dans le contexte d’une morale à forte coloration esthétisante que Kant thématise ici la notion de respect – songeons au titre même de l’ouvrage : Observations sur le sentiment du beau et du sublime –, si le concept de « nature humaine » reste polysémique, il semble cependant, du moins d’après une remarque, devoir être compris dans le sens d’une disposition morale originaire, d’une disposition au bien, qui a le statut d’un repère ultime du jugement moral. » – « La loi et le devoir : À la fin des années 1760, Kant commence à se distancier des positions du « moral sense ». Ceci se manifeste au niveau de sa critique du sentiment moral. Dans une Réflexion, datée entre 1769 et 1770, il note que ce sentiment n’est pas un sentiment originaire, mais repose sur une loi interne qui est nécessaire. Cela signifie en clair que le sentiment moral ne saurait servir de critère de dijudication en morale, c’est-à-dire à déterminer des principes objectifs de l’action. Aussi la position de Hutcheson est-elle explicitement critiquée : « Le principe de Hutcheson est non philosophique : parce qu’il allègue un nouveau sentiment comme principe d’explication, 2° parce qu’il voit dans les lois de la sensibilité des principes objectifs ». Ce qui s’impose désormais comme étant le principal objet d’investigation pour Kant, c’est la recherche d’un principe non tautologique, c’est-à-dire synthétique (même si le terme n’apparaît pas encore) de la morale qui soit ancré dans la raison et qui soit par conséquent un principe objectif à l’opposé du sentiment, considéré maintenant comme principe subjectif. La pensée kantienne à ce propos semble assez avancée, du moins si l’on en croit ses remarques dans les lettres à Marcus Herz de juin 1771 et de février 1772 : « Dans la distinction entre le sensible et l’intelligible en morale et des principes qui en découlent, j’étais déjà avancé assez loin auparavant ».  » – « En effet, la recherche porte ici en premier lieu sur un principe moral qui soit un principe universel de dijudication, donc un principe d’après lequel il est possible de juger universellement de ce qui est bon ou mauvais, de discerner si une maxime peut être une règle universelle (cf. 129), la moralité consistant dans cette forme universelle de l’entendement (cf. 130), dans cette Überein-stimmung, cet « accord des actions avec la loi universellement valide du libre arbitre » (126), ce qui veut dire : avec une loi qui vaut pour tous et en tout temps (cf. 127). Ce principe doit découler du fondement de notre volonté, c’est-à-dire être un principe intellectuel pur (cf. 122). Il aura la forme d’un impératif (89) dans la mesure où l’être à qui il s’adresse n’agit pas de soi d’après cette loi. Kant va même jusqu’à dire dans ce cours que la volonté de l’homme est mauvaise (böse) (cf. 111). » – « La loi, le devoir, le respect : Les Fondements aussi bien que la Critique de la raison pratique abordent, à l’opposé de la Métaphysique des mœurs, la problématique éthique dans la perspective d’une eidétique pure : « La métaphysique des mœurs doit examiner l’idée et les principes d’une volonté pure possible». Son but est l’« l’établissement du principe suprême de la moralité ». qu’elle entend dégager dans une démarche analytique. Dans les Fondements, c’est dans la construction progressive de ce principe à partir de la notion de « bonne volonté » qu’apparaît d’abord la notion de « devoir » dont Kant entend se servir pour élucider la notion d’une volonté inconditionnellement bonne, et, en son sein, celle du « respect ». Une action faite par devoir se caractérise par le fait qu’elle fait abstraction des fins et des mobiles qui découleraient de celles-ci et qu’elle repose sur la seule détermination d’après le principe de la volonté, c’est-à-dire la loi morale comme la « formule d’une volonté absolument bonne ». Or, c’est précisément là aussi le point crucial, car comment faut-il penser cette détermination ? » – « C’est ici que Kant introduit le « respect ». Dans la définition du devoir déjà citée au début de cette communication, il est dit qu’il est « la nécessité de l’action par respect de la loi ». Quant à sa tendance générale, cette définition rejoint celle que nous avons déjà trouvée dans le Cours d’éthique, à cette différence près – différence essentielle il est vrai – qu’elle fait intervenir le respect à titre constitutif: l’action est dite être nécessaire par respect de la loi. C’est le respect qui fait en définitive que l’action soit nécessaire. Il faut lire attentivement ce qui est en jeu ici : à savoir la question de savoir à quelle condition la loi, principe dijudicatif, peut être « Bestimmungsgrund », principe déterminant de la volonté ou de l’action (la terminologie de Kant étant à ce propos flottante). C’est en cela que réside en définitive la valeur morale de l’action, comme le souligne la Critique de la raison pratique : « Ce qui est essentiel dans la valeur morale des actions, c’est que la loi morale détermine immédiatement la volonté ». Or, elle ne peut le faire que par le biais d’une Triebfeder, d’un mobile. Celui-ci joue un rôle analogue à celui que joue, au niveau de la raison théorique, le schème transcendantal qu’est le temps : de même que le schème du temps rend sensible la catégorie, de même le mobile constitue l’instance où la loi devient effective. Or, c’est dans le respect que cette effectivité a lieu.« ]
    • [« Dans les Fondements, Kant parle du respect comme d’un sentiment, mais d’un sentiment « singulier », comme dira la Critique de la raison pratique. En effet, en tant que sentiment, le respect a quelque chose de sensible – « tout sentiment est sensible ». Mais la singularité de ce sentiment consiste en ce qu’il n’est pas causé par quelque chose de sensible, un penchant ou une pulsion, donc qu’il n’est pas pathologique, mais « produit par une cause intellectuelle » « produit pratiquement ». Il est sentiment « auto-originé », un acte libre du sujet à l’égard de la loi objective. Il est en outre caractéristique de l’être fini que je suis dans la mesure où il n’est possible que pour un être dont la volonté n’est pas infailliblement déterminée par la loi morale. Or, cet acte consiste en une soumission. C’est en me soumettant à la loi que je reconnais celle-ci comme cela seul qui détermine mon action ou à travers ma volonté mon action.« ]
    • [« Afin de comprendre ce qui est en jeu ici, il importe de s’arrêter sur la conception kantienne de l’homme telle qu’elle sous-tend ce propos. Celle-ci me paraît marquée par des motifs proches de la théologie paulinienne, plus particulièrement par l’opposition entre  et . Ne citons à ce propos que la remarque de l’épître aux Romains (7, 14) : « Nous savons certes que la loi est spirituelle ; mais moi je suis charnel, vendu comme esclave au péché ». Il y a dans l’homme comme une tension qui traverse sa volonté entre d’une part une puissance qui existe en lui et qui le domine, d’autre part la conscience d’une loi : « Vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir, puisque le bien que je veux, je ne le fais pas, et le mal que je ne veux pas, je le fais » (Rm 7, 18 s.) « ]
    • [« Pour Kant, il y a une tension analogue qui traverse l’homme et on est tenté de dire que sa théorie morale est comme la version sécularisée de la théologie paulinienne du péché et de la grâce. Si la Critique de la raison pratique reste discrète à ce sujet, l’écrit sur la Religion dans les limites de la simple raison est là pour nous rappeler que l’homme est mauvais par nature, ce qui veut dire qu’« il a conscience de la loi morale et […] cependant admis dans sa maxime de s’en écarter » C’est dans cette inversion de l’ordre moral – inversion qui est due au penchant au mal dans la nature humaine t qui consiste à acquiescer en toute liberté au régime des penchants, à agréer le règne de l’égoïsme sous la forme de l’amour de soi ou de la satisfaction de soi et à y subordonner la loi morale que consiste en définitive le mal radical. Mais la loi morale s’impose d’une manière irrésistible et cela précisément en raison de la disposition morale de l’homme – la disposition originelle au bien –, laquelle est incorruptible. L’acte toutefois, par lequel je reconnais cette loi en tant que mobile de mes actions, l’acte dont l’écrit sur la Religion dira qu’il consiste en une révolution dans l’intention de l’homme, l’acte de soumission, est accompagné d’après Kant d’un sentiment de douleur et constitue une véritable humiliation. Kant le conçoit d’abord de façon négative, comme Abbruch, comme refus et exclusion de tout penchant sensible Il y a ainsi dans l’acte de soumission à la loi, c’est-à-dire dans le respect, une sorte de déposition de soi par Soi, une défaite de l’homme sensible, de l’homme – pour parler avec saint Paul – sous l’emprise de la chair. Mais l’envers de cette négativité est une victoire : défaite de l’homme sous l’emprise de la chair, de la personne, victoire de l’homme sous l’emprise de l’esprit, de la personnalité, donc une victoire de la liberté comprise dans sa signification éthique comme autonomie.« ]
    • [« Il y a dans les textes de Kant, notamment dans la Critique de la raison pratique, comme une hantise vis-à-vis de tout mobile de l’action, vis-à-vis de toute détermination de la volonté autre que la loi. « Il est très beau de faire du bien aux hommes par amour pour eux et par bienveillante sympathie, ou d’être juste par amour de l’ordre, mais ce n’est pas là encore la vraie maxime morale qui doit diriger notre conduite, celle qui convient à notre situation d’hommes parmi les êtres raisonnables » » – « Il convient de s’interroger sur cette hantise que l’on a qualifiée aussi de « rigorisme ». Nous dirons qu’en elle se joue finalement la question de la destination de l’homme. Or c’est à travers le second réseau conceptuel en rapport avec le respect que nous pourrons accéder à la compréhension de celle-ci.« ]
    • [« Le respect de la personne : Les premiers devoirs de l’homme sont des devoirs envers lui-même parce que c’est en lui-même que l’homme découvre en premier lieu ce qu’est la personnalité et l’humanité. Les devoirs envers soi sont le fondement des devoirs envers autrui. » – « Si donc, l’homme déshonore (entehren) sa propre personne, il rejette l’humanité en lui-même et n’est, par conséquent, non plus en mesure de s’acquitter de ses devoirs envers les autres (cf. 228). Que signifie « déshonorer sa personne » ? Kant dira : c’est en faire une chose (Sache). À titre d’exemple, il cite entre autres la prostitution. On demandera, à ce propos : en quoi la mise à disposition de son corps constitue-t-elle un acte de déposition et un rejet de sa personne (cf. 236) ? La personne ne relève-t-elle pas de ce que Kant appellera plus tard l’« homo noumenon » l’homme nouménal ; le corps relevant de l’« homo phaenomenon », l’homme phénoménal ? D’après la leçon du cours d’éthique, notre corps « fait partie de notre soi », il est, pour ainsi dire le soi dans sa manifestation phénoménale. Le corps est une partie de nous-mêmes ; il est même la condition de la vie (268). De ce fait, il relève de ce qui est de notre devoir. En d’autres termes, en disposer ou en laisser disposer à titre de moyen, c’est le réduire, c’est se réduire à une chose. » – « Le devoir envers moi-même est complètement indépendant de tout intérêt et concerne la seule « dignité de l’humanité » (233). Celle-ci est une valeur inconditionnelle.
    • [« On a pu écrire récemment que la dignité humaine est le plus flou des concepts ; il me semble que pour Kant, il en va tout autrement, même s’il n’en donne pas directement une définition en bonne et due forme. La dignité humaine consiste dans le fait que l’homme est libre. La liberté, dit Kant, est le « suprême degré de la vie » (233), le « principe intérieur du monde (408), une « valeur intrinsèque du monde » (233) et cela dans la mesure où c’est grâce à la liberté qu’il est possible à l’homme de poser des fins. Encore faut-il comprendre exactement ce que Kant veut dire par là. En effet, la liberté dont il parle ne doit pas être identifiée au libre arbitre, qui est une liberté sans règles ; le libre arbitre est le degré zéro de la liberté. La liberté est toujours un pouvoir, une faculté restreinte par des règles. »]
    • [« Or qu’est-ce que cela veut dire « restreint par des règles » ? La règle fondamentale (cf. 234) qui sert de fil conducteur pour la restriction de ma liberté est « l’accord de la libre conduite avec les fins essentielles de l’humanité » (234). Dans ce sens, parler de restriction de la liberté signifie à vrai dire ; parler des conditions de possibilité même de la liberté, d’accession de la liberté à elle-même, d’adéquation de la liberté avec elle-même.« ]
    • [« Quelles sont les fins essentielles de l’humanité ? À cela, Kant répondra : c’est le perfectionnement moral suprême (cf. 409), qui est, d’après la leçon de la Métaphysique des Mœurs, un devoir pour l’homme, et donc une tâche. De cette façon, on dira : le devoir de l’homme envers lui-même, c’est la tâche qui consiste à se hisser à ce qui est en lui, à titre de paradigme, sa nature morale, à en « favoriser (befördern) le développement » (261). Or, c’est exactement cette nature morale qui est objet d’estime ce qui veut dire alors : le principe du devoir envers soi-même, c’est l’estime de soi en tant que nature morale, en tant que personne. Nous pourrons formuler ceci encore de la manière suivante : la nature morale ou la personnalité est le sceau de la transcendance de l’homme : « L’humanité en notre personne est inviolable ; il y a quelque chose de sacré qui nous est confié » (273). »]
    • [« Je pense que sur ce point, Kant ne fait que transposer un thème fondamental de l’anthropologie chrétienne dans le cadre d’une conception de la rationalité pratique qui fonctionne, d’un point de vue épistémique, indépendamment de cette référence, à savoir que l’homme est créé à l’image de Dieu. L’expression ne se trouve pas dans les œuvres de Kant, mais sur la base d’un certain nombre de Réflexions, on est autorisé, me semble-t-il, à soutenir la thèse suivante : la présence en soi de la loi morale dont Kant dit à des nombreux endroits qu’elle est une loi sainte – un terme qui n’est pas indifférent et réservé habituellement à la volonté divine –, ne signifie, certes, pas, que Dieu en est l’auteur, mais que l’homme est, en tant que législateur autonome, dans ce monde, à l’image de Dieu. Ainsi, le respect vis-à-vis de soi-même ne serait précisément pas l’« Eigenliebe », l’amour de soi, mais à travers la reconnaissance en soi de la volonté autonome, en dernière instance révérence vis-à-vis de Dieu.« ]
    • [« Comment Kant conçoit-il le respect vis-à-vis des autres ? Nous avons déjà dit que le respect envers soi constitue le fondement du respect envers autrui, parce que 1) en moi-même, je découvre d’abord la personnalité morale ; 2) parce que autrui est comme moi. Mais est-ce vraiment suffisant pour justifier le respect envers autrui ? Cette justification, donne-t-elle vraiment lieu à du respect ou n’est-elle pas plutôt une forme cachée de respect de soi à travers le respect d’autrui ?« ]
    • [« S’il est vrai que les devoirs envers autrui découlent, bien évidemment du respect de l’autre en tant que personne, c’est-à-dire en tant que transcendance, il n’en demeure pas moins qu’il y a encore autre chose qui doit s’ajouter. Kant note : « Le premier [des devoirs envers les autres] est le respect (Hochachtung) du droit des autres hommes » ; et de continuer : « C’est un devoir pour nous que de respecter le droit des autres et de le considérer comme sacré. En fait, il n’y a rien de plus sacré en ce monde que le droit des autres hommes » (331). »]
    • [« La rencontre avec l’autre, sa présence, nous fait entrer dans la sphère du droit. Parlant des devoirs envers les autres hommes, Kant distingue entre les devoirs de bienveillance ou de bonté et les devoirs constituant un dû (Pflichten der Schuldigkeit). Les premiers reposent sur l’inclination et ont de ce fait leur origine en moi ; les seconds en revanche ont leur source dans le droit de l’autre. Il y a donc, pour reprendre une parole de Levinas, une « hauteur » de l’autre qui fait qu’il m’interpelle de droit. Il faut bien comprendre ceci : de ce droit ne découle pas un catalogue de droits positifs ; le droit est celui d’être reconnu comme personne. Kant va même jusqu’à dire dans ce cours qu’il y a obligation à aimer l’humanité dans l’autre. Ce propos est illustré par l’exemple suivant : « […] les juges, lorsqu’ils infligent des peines aux criminels, ne doivent pas déshonorer l’humanité ; certes ils doivent punir le malfaiteur, mais ne doivent pas violer son humanité par de bas châtiments » (335). Il y a préalablement à tout acte à l’égard de l’autre une exigence qui émane de sa personne en tant que telle.« ]
    • [« Est-ce que cette optique morale – car c’est d’une optique qu’il s’agit – va de soi ? Kant est à ce sujet – enfant de son temps – profondément optimiste. Certes, une telle optique ne s’établit pas d’elle-même ; Kant insiste sur le rôle central de l’éducation. Ce sont des institutions comme le Philanthropin, créé en 1774 par Johannes Bernhard Basedow – que Kant a soutenu même financièrement – qui donnent droit à l’espoir. Le cours d’éthique se termine à ce propos par un élargissement aux dimensions d’une philosophie de l’histoire à connotation eschatologique : Dans la mesure où la nature humaine atteint à sa perfection ultime, la réalisation de son essence morale, le royaume de Dieu sur terre sera réalisé. Le cours d’éthique nous présente un discours sur le respect qui repose en première ligne sur l’articulation de ce concept en rapport avec la personne, l’humanité, la dignité de l’homme et, plus particulièrement aussi, avec le droit au respect qui découle de la personnalité morale. Or, ce discours sur le respect est largement refoulé dans les grands écrits des années 1780 où il est remplacé par un autre discours qui thématise la notion de respect en priorité par rapport à la loi. Il n’est cependant pas complètement absent dans ces écrits, mais en un sens très particulier que je voudrais reconstruire très brièvement. » – « Dans la Critique de la raison pratique¸ le problème du respect est développé dans la troisième et dernière partie de l’Analytique, et cela dans le contexte de la question des mobiles de la raison pure pratique. La thèse de Kant y culmine dans l’affirmation que le respect pour la loi n’est pas véritablement le mobile de la moralité, mais qu’il est la moralité, prise subjectivement comme mobile. Agir par respect de la loi signifie donc très précisément agir parce que la loi l’enjoint.« ]
    • [« Or, ce chapitre, qui tourne en premier lieu autour de cette relation fondamentale entre le respect et la loi dérive en quelque sorte – quelques lignes seulement après que Kant a énoncé la thèse que nous venons de répéter – sur un autre terrain, quand notre auteur soutient, sans qu’il y ait, du point de vue de l’argumentation, une raison directe à cela, que le respect s’adresse toujours seulement à des personnes et non à des choses. Kant approfondit ce propos en délimitant le sentiment du respect par rapport à la personne de l’amour ou de l’admiration. Citant Fontenelle qui dit : « Je m’incline devant un grand […], mais mon esprit ne s’incline pas », Kant ajoute : « Devant un homme de condition inférieure, roturière et commune, en qui je vois la droiture de caractère prise à un degré que je ne trouve pas en moi-même, mon esprit s’incline, que je le veuille ou non, si haute que je maintienne la tête pour lui faire remarquer la supériorité de mon rang ». Mais alors, au lieu d’aller dans le sens que l’on serait en droit d’attendre sur le vu des cours d’éthique, à savoir que c’est l’humanité de l’autre qui éveille ce sentiment de respect, Kant réduit cet autre au statut de simple exemple de la loi. Un homme comme celui qui vient d’être décrit est un exemple qui me rappelle la loi morale. » – « Par rapport au cours d’éthique, on l’aura remarqué, elle se caractérise évidemment par un autre éclairage et constitue, à première vue, un appauvrissement dans ce sens qu’elle fait dépendre le respect pour la personne de l’exemplarité de celle-ci quant à la réalisation de la loi morale, donc du degré d’adéquation à cette loi dans la mesure où cela peut se constater de l’extérieur, p.ex. au niveau de la promotion des talents et de la formation du caractère. Dans ce sens, on pourra dire que le respect pour la personne est un respect de deuxième ordre, une sorte de respect dérivé ; le respect fondamental étant précisément celui que je porte à travers l’exemple, à la loi. » – « Dans le cours d’éthique, en revanche, la situation est tout autre. Pour reprendre le titre du célèbre récit de Primo Levi, on dira : « Si c’est un homme », il est digne de respect et a droit au respect. L’humanité de l’autre homme, pour reprendre une expression de Levinas, signifie sans contexte. » – « La Critique de la raison pratique et les Fondements en revanche diront, du moins à un premier niveau : l’homme est digne de respect dans la mesure où et pour autant qu’il réalise la loi, ce qui veut dire : le respect pour la personne doit être fondé dans le fait que cette personne agit par devoir. Si l’on élargit cette thèse, on devrait dire que le respect dépend alors du degré de développement de la moralité chez l’autre. Cela signifierait alors tout le contraire de ce qu’affirmait le cours d’éthique : « L’humanité est […] toujours digne de respect, et même lorsque l’homme est un mauvais homme, l’humanité en sa personne demeure digne de ce respect » (274). Est-ce que ce constat signifie en définitive que Kant a abandonné dans ses écrits des années 80 la position forte et inconditionnelle des années 70. Est-ce que la morale « à visage humain » des années 70 fait définitivement place à la morale de la pure rigueur de la loi ? Je voudrais montrer, dans un dernier point de cet exposé en quel sens, le discours sur le respect de la personne est à l’œuvre dans le discours sur le respect de la loi et lui donne en dernière instance sa véritable signification. »]
    • [« Le respect de la loi comme respect de la personne : Quand Kant s’interroge, dans la Critique de la raison pratique, dans la fameuse apologie du devoir – « Devoir ! Mot grand et sublime, etc. » , sur l’origine, la racine de celui-ci, il donne comme réponse qu’il a son fondement dans la nature transcendante de l’homme, en l’homme en tant qu’appartenant au monde intelligible, en tant qu’il est libre et autonome, c’est-à-dire en tant qu’il se donne à lui-même des lois morales, en tant qu’il est une personne laquelle constitue la réalité de l’humain – l’humanité de l’homme, l’humanité dans sa personne. Celle-ci, dit Kant doit être sainte pour l’homme.« ]
    • [« Or, si le devoir est fondé en elle, le respect l’est également. Par conséquent, c’est dans la notion même d’humanité ou de personne qu’est enracinée la loi à titre constitutif. Ceci constitue une indication capitale pour la manière dont la loi (ou l’impératif catégorique) aura à être comprise. En effet, elle signifie qu’en définitive, ce n’est pas, comme on pourrait le penser, l’aspect de l’universalisation des maximes (ce que R. M. Hare a appelé le « test d’universalisation ») qui importe dans la dijudication morale – celle-ci est plutôt une version technique de la loi, son mode d’emploi (et vouloir l’y réduire consiste en définitive à mutiler l’éthique kantienne) – mais bien plutôt cette troisième formule de l’impératif catégorique dans les Fondements à laquelle Kant fait d’ailleurs allusion, dans la Critique de la raison pratique, laquelle dit d’agir « de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Sur le vu de cette version, on dira alors que c’est la loi morale elle-même qui enjoint le respect de la personne et cela comme respect valant sans contexte : l’homme est fin en soi (Zweck an sich), donc de façon inconditionnelle. La Réflexion 7308 () va dans la même direction en disant que le droit de l’humanité dans notre personne et le droit des hommes est saint ; et Kant de poursuivre : « La sainteté consiste en ce que nous n’en usons jamais simplement comme d’un moyen ; et l’interdit d’un tel usage réside dans la liberté et la personnalité ». »]
    • [« Si, à partir de là, on relit alors les formulations de Kant au sujet du respect pour la loi telles que nous les avons évoquées précédemment, on dira non sans raison que le sens ultime de la loi, le foyer à partir duquel sa lecture doit s’organiser, son principe herméneutique, est la personne. Dès lors, les remarques des Fondements et de la Critique de la raison pratique, d’après lesquelles le respect pour la personne est à proprement parler respect pour la loi perdent de leur dureté et prennent une nouvelle coloration – la seule qui soit cohérente d’ailleurs – dans la mesure précisément où il y va dans la loi, en dernière instance et de façon décisive, de la « sublimité de notre propre existence suprasensible » , ce qui veut dire de nous-mêmes en tant qu’ayant valeur absolue.« ]
  • Muglioni, J. (2008). La découverte kantienne du respectLe Philosophoire, 2(2), 89-109.
    • [extraits : « Nous nous proposons de suivre la découverte progressive que Kant fit de l’idée de respect. Ce parcours nous semble éclairer la notion de devoir telle qu’il l’entend. Comment comprendre en effet qu’une philosophie du devoir soit une philosophie de la liberté ? » – « Le sentiment est a posteriori : La question du respect porte sur la nature d’un sentiment, et un sentiment, Gefühl, c’est d’abord ce qu’on sent, ce qu’on éprouve, comme le disent également le français et l’allemand (nous prenons ici le terme de sentiment au sens général : ce qui a trait au sentir, par exemple perdre le sentiment, et non au sens le plus fort du terme (le sentiment de l’honneur et de l’amour chez Corneille, par exemple). Il arrive à Kant dans ses notes d’écrire le terme français, pris alors en ce sens général. Il n’y a donc pas d’autre façon de savoir ce qu’est un sentiment que de l’éprouver, si bien que la philosophie en la matière se réduit à la psychologie empirique. Le § 12 de la 3ème Critique le répète : « Effectuer a priori la jonction du sentiment d’un plaisir ou d’un déplaisir, en le considérant comme effet, avec une représentation quelconque (sensation ou concept), considérée comme sa cause, c’est là quelque chose d’absolument impossible, car il s’agit d’une relation de causalité qui (entre des objets de l’expérience), ne peut jamais être connue qu’a posteriori et au moyen de l’expérience elle-même ». Qu’une représentation sensible ou aussi bien intellectuelle nous fasse plaisir, comme on dit, cela ne peut être connu a priori. Qu’un concept ou une sensation produisent en nous un sentiment de plaisir ou de peine, nous ne pouvons l’apprendre que par l’expérience interne. Et cela de la même façon que dans la nature, où, si la nécessité causale est a priori, savoir quel effet produit une cause ne peut nous être appris que par l’expérience, cette fois externe. Hume sur ce point est indépassable. Le sentiment est l’effet d’une représentation sur la sensibilité du sujet, que cette représentation soit une sensation, un concept ou une idée, et comme dit la Première introduction de la 3ème Critique, « on ne peut espérer déterminer a priori l’influence qu’une représentation donnée exerce sur l’esprit ». La philosophie pratique, comme philosophie du sentiment moral, ne peut donc être qu’une psychologie empirique ou une anthropologie. L’idée d’une définition transcendantale du sentiment doit donc d’abord paraître contradictoire, qu’il s’agisse du respect ou du plaisir. » – « Ce qui fut la première pensée de Kant sur le sentiment entendu psychologiquement demeure vrai à ses yeux en 1790, et on ne voit pas comment il pourrait en être autrement. Et donc cette première considération n’est pas seulement historique : elle seule permet de poser le problème du respect, c’est-à-dire de comprendre en quoi une réflexion sur le respect achoppe sur une difficulté philosophique considérable. Ainsi Kant part de la psychologie empirique de son temps, de Shaftesbury, Hutcheson, Hume (et on retrouve la même chose chez Adam Smith), non pas seulement parce qu’il se trouve être de leur temps (qu’est-ce que mon temps, demandait Hubert Grenier, sinon d’abord celui des autres !), mais parce qu’il ne voit pas d’abord que le respect puisse être autre chose, comme tous les autres sentiments, que l’objet d’une psychologie empirique, et il salue la qualité des travaux parus sur ce point, et d’abord ceux d’Hutcheson, qu’il se propose de poursuivre. Il part donc pour de solides raisons philosophiques de la théorie du sentiment moral qui domine son siècle ; et comme les manuels de son temps il admet que le sentiment de plaisir ou de peine et la faculté de désirer sont intimement liés : vérité d’expérience, simple description de ce que nous éprouvons. En même temps il attribue à ses contemporains le mérite d’avoir radicalement séparé la connaissance du vrai et le sentiment du bien, c’est-à-dire l’objectif et le subjectif, le rationnel et l’empirique . » – « Nous allons devoir comprendre que la 2ème Critique, par la théorie du respect « émancipe le sentiment de la subordination où la classification régnante des facultés le maintenait à l’égard de la faculté de désirer », ce qui suppose une rupture radicale avec la psychologie, et laisse du même coup le champ libre à la critique de ce qu’on pourra dorénavant appeler un jugement esthétique. » – « La révolution des fondements de la métaphysique des mœurs : Que s’est-il passé avec les Fondements de la métaphysique des mœurs pour que le sentiment cesse d’être empirique et psychologique, pour qu’un sentiment non pathologique soit découvert – découverte qui en plus ouvre toute la perspective de la 3ème Critique ? Car la première partie de la 3ème critique traitera d’une esthétique non pathologique. Il s’est passé que l’analyse de la notion de devoir a découvert que l’impératif catégorique est un jugement synthétique a priori, ce qui veut dire que le rapport de la raison à la sensibilité ne s’y réduit nullement à celui d’un savoir avec un mobile pathologique. La conscience d’être obligé n’est pas psychologique, un sentiment nous mobilisant au service de la raison, mais pratique : la raison elle-même nous mobilise, elle est bien raison pratique. La raison détermine elle-même la volonté. » – « Soit l’honnêteté ; elle ne mérite son nom que si je la pratique pour elle-même, que si je suis honnête par honnêteté ou pour le principe, autrement dit par devoir et non en me conformant au devoir poussé par tel ou tel sentiment ou intérêt. Il faut donc que la détermination subjective de la volonté soit pour ainsi dire comprise a priori dans la détermination objective, c’est-à-dire que le motif soit le mobile : le respect pour la loi morale – un sentiment – est lié a priori à la représentation de la loi. D’une part la connaissance du principe moral semblait jusque-là à Kant analytique, elle est maintenant synthétique, ce qui veut dire que la détermination de la volonté produite par la représentation de la loi n’est pas contenue (analytiquement) dans cette représentation ; il y a liaison entre deux éléments hétérogènes, un élément intellectuel et un élément sensible. Kant écrit que le rapport de la volonté sensible à la volonté pure est « a peu près comme » – ungefähr so, dit l’allemand – celui des intuitions sensibles et des concepts de l’entendement dans la 1ère Critique, « à peu près » sur lequel les commentaires ne me semblent pas bavards. D’autre part la relation qui jusque-là paraissait extérieure et a posteriori entre le motif (la loi) et le mobile (le sentiment), entre le jugement moral rationnel et le ressort sensible, est pensée comme a priori. La connaissance de la loi est détermination de la volonté, et par cela même respect. Ainsi la 2ème Critique ne fait pas du respect un sentiment moral qui produit la détermination de la volonté ; et le respect n’est pas non plus l’effet de la représentation de la loi comme un plaisir est l’effet d’une représentation intellectuelle, mais il est l’effet sur la sensibilité de la détermination de la volonté par la représentation de la loi. Ce n’est donc pas un sentiment pathologique ; il ne relève pas du plaisir et de la douleur et ne procède pas des inclinations et des désirs, c’est-à-dire de la faculté inférieure de désirer. Le respect est la loi elle-même devenue mobile, la manière dont le raison s’impose à un être sensible. Comme dit Guillermit, « s’il n’est pas en toute rigueur principe de détermination, il n’est pas moins le moment où « la moralité se fait mobile », celui de « l’impact » de la représentation de la loi morale sur la faculté de désirer ». Et Guillermit cite la 1ère introduction à la Critique de la faculté de juger : « il suit immédiatement la détermination, ou bien il n’est peut-être rien d’autre que la sensation de cette aptitude du vouloir à être déterminé par la raison même ». » – « Revenons aux Fondements de la métaphysique des mœurs. Le respect est présent dès la première partie (§ 16 note 1) avant même que la question soit formulée en termes de synthèse a priori. D’une part, il suffit de considérer la « connaissance rationnelle commune de la moralité » (d’où part l’ouvrage) pour voir que la loi détermine à elle seule la volonté et qu’elle n’est pas seulement l’objet d’une connaissance sans influence sur la volonté mais de respect. La notion de devoir telle que chacun la trouve dans sa conscience contient l’idée que la connaissance de la loi est détermination de la volonté et respect pour la loi. Ce qui va de soi pour la connaissance rationnelle commune était passé inaperçu jusqu’ici aux yeux des philosophes, à cause d’un empirisme naïf qui fait croire que le sentiment que nous éprouvons procède de la faculté de désirer et qu’il est de même nature que n’importe quel plaisir – mais aussi pour une raison indiquée au 9ème alinéa du chapitre de la 2ème Critique sur les mobiles de la raison pratique : parce que les hommes préfèrent rabaisser le respect jusqu’à en faire une inclination personnelle pour ne pas avoir à éprouver leur propre indignité. D’une part, donc, chacun peut trouver en lui le respect, mais d’autre part la réflexion sur le devoir comme proposition synthétique a priori (III, § 17 sq.) suppose tout le détour de la philosophie et la pensée de l’autonomie. Ainsi la force des Fondements de la métaphysique des mœurs, en cela plus remarquable que la 2ème Critique, est de ne pas séparer l’analytique et l’esthétique pratiques, principes et mobiles. Mais la distinction de ces deux parties dans la 2ème Critique ne signifie pas que le respect, le côté subjectif de la détermination de la volonté par la loi, est absent de l’analyse du côté objectif envisagé à part dans l’analytique. Le respect est compris dans le « fait de la raison » qu’est la conscience du devoir, conscience de la rationalité comme d’une tâche, conscience de la loi morale comme d’une prescription. » – « A partir des Fondements de la métaphysique des mœurs la nécessité rationnelle et la « nécessitation » de la volonté sont liées tout autrement et infiniment plus profondément qu’une connaissance rationnelle et un mobile sensible : je le répète, la raison est bien devenue pratique, c’est-à-dire principe d’action, mobilisatrice. Elle ne se contente pas de percevoir un principe d’action qu’il resterait encore à mettre en pratique ou à « appliquer », comme on dit si mal. Dans ce cas en effet la philosophie pratique ne serait qu’une partie de la philosophie théorique comme la géométrie qui appartient à la philosophie théorique, même si elle est le principe de la construction technique de figures qui en est en effet l’application. Et donc nous comprenons pourquoi Kant a tenu à répondre aux objections de son collègue Garve dans l’opuscule Sur l’expression courante : c’est bon en théorie mais non en pratique : elles représentent en un sens l’état de ses recherches avant la découverte du respect, lorsqu’il séparait la connaissance de la loi par la raison et la détermination de la volonté par les mobiles sensibles. Il peut maintenant répondre que plus la loi est présentée dans sa pureté, plus donc la « connaissance pratique » se présente dans sa pureté rationnelle, plus elle a de force ou d’influence sur nous ; au contraire les impuretés dont on veut l’agrémenter pour dorer la pilule amère du devoir en atténuent l’influence jusqu’à l’étouffer complètement. La connaissance pratique peut même, si l’on veut, être appelée théorie, elle est immédiatement pratique. » – « Pour mieux comprendre, reprenons l’idée d’autonomie, à partir de laquelle s’éclaire celle de contrainte morale – contrainte non psychologique. Et ainsi nous pourrons revenir au paradoxe d’un sentiment non psychologique.« ]
    • [« Autonomie et raison pratique : L’autonomie signifie qu’obéir à son devoir, c’est « obéir à la loi qu’on s’est prescrite », pour reprendre la célèbre expression de Rousseau. N’y a-t-il pas là une contradiction ? Comment concevoir un être à la fois législateur et sujet, auteur de la loi et soumis à la loi ? Il y a là une liaison intime de la liberté et de l’obéissance généralement incomprise, du moins par les humeurs brouillonnes et inquiètes, qu’elles réduisent l’autonomie à un pacte avec soi-même qui n’impose finalement aucun devoir (aucune universalité) ou qu’elles considèrent qu’il n’y a d’obéissance que servile.« ]
    • [« La notion de loi nécessaire et universelle permet de penser la rationalité de la connaissance scientifique de la nature et par analogie la rationalité de l’action. Il ne s’agit pas alors de la rationalité d’un calcul au service de notre bien-être, mais de la rationalité du principe de l’action : la raison commande, elle ne sert pas, elle est reine. Ainsi, l’idée de rationalité pratique, c’est l’idée que la représentation rationnelle de la loi de l’honnêteté suffit comme telle à déterminer la volonté. Il y a ici identité entre rationalité et moralité. Soutenir que l’objectivité de la loi trouve son fondement dans notre raison, c’est poursuivre la révolution copernicienne : la moralité a sa source dans le pouvoir législateur du sujet. Il n’est plus question de soumission à Dieu ou d’une tendance naturelle en nous au bien. Ni fondement théologique, ni fondement anthropologique. Nous voilà « suspendus entre ciel et terre ». Il n’y a pas de fondement de la morale, sinon la liberté en nous que nous ne pouvons connaître que par la conscience que nous avons d’être obligé . Kant dit très explicitement que la réflexion ici ne peut aller plus loin, qu’elle est aux limites de ce que nous pouvons comprendre. » ]
    • [« C’est ce que reprend l’analytique de la 2ème Critique avec l’idée de « fait de la raison ». Or si cette théorie de l’autonomie libère totalement l’homme de toute tutelle divine, en un autre sens, il n’y a qu’à lire Kant pour voir qu’il parle sans cesse de devoir, de la rigueur du devoir et de la loi morale, et le fait de la raison, c’est bien le devoir – la conscience du devoir et non la conscience d’être législateur. Ainsi G. Krüger parle à ce propos de la morale féodale. Obéir à la loi qu’on s’est prescrite, c’est pire qu’obéir à Dieu ; c’est éprouver le besoin, alors qu’on n’est soumis à personne, de s’installer dans une attitude de soumission. Ainsi le comprendra Nietzsche : une doctrine de l’autonomie est pire qu’une doctrine de l’hétéro-nomie ! Au moins le vassal ne se raconte pas à lui-même qu’il est son propre seigneur : il y a plus de véracité à prétendre servir qu’à se dire son propre chef alors qu’en réalité on ne fait que servir. »
    • [« Et l’on dirait que Kant prend un malin plaisir à se prêter à de tels contresens, puisqu’il semble écrire que le devoir s’impose despotiquement, comme les décisions arbitraires de la mégère de Juvénal qui dit : Si volo, sic jubeo, Je le veux, Je l’ordonne. Cette femme est le despotisme conjugal incarné ; son caprice tient lieu de raison. Nietzsche connaissait Juvenal et savait que Kant avait oublié de noter la suite : sit pro ratione voluntas (ma volonté me tient lieu de raison). Dès lors n’a-t-il pas raison de ne voir dans l’autonomie qu’un désir servile d’obéissance ? Kant justifierait donc à ses propres yeux sa propre servilité en s’en déclarant le principe. Il a besoin d’ériger sa volonté en commandement absolu, parce qu’il est incapable d’assumer ses propres évaluations autrement qu’en leur donnant une prétendue objectivité. L’autonomie est une pensée d’esclave et non de maître. Les hommes ont besoin d’un maître, disait Kant lui-même ! Il est vrai que ce n’est pas la contrainte sur soi qui est ici méprisée par Nietzsche, mais sa prétendue justification rationnelle.« ]
    • [« Donc comment comprendre la notion d’autonomie ? Il faut commencer par s’en étonner, c’est-à-dire par voir qu’elle ne va pas de soi. Elle contient deux idées en apparence contradictoires. D’une part il y a loi au sens de commandement absolu : il faut parce qu’il faut ! D’autre part, je suis législateur. Comment se fait-il qu’une loi dont je suis l’auteur s’impose à moi comme un commandement absolu ? La loi que je promulgue est à mes propres yeux un commandement auquel je dois me soumettre ! La conscience, au sens de conscience morale, ce n’est pas la conscience d’être législateur, mais la conscience d’être obligé. Et Kant ne cesse d’insister sur ce point, comme s’il avait peur que nous n’y soyons pas attentifs. De là sa mauvaise réputation. Ainsi notre propre volonté parle en nous comme un devoir et non comme un élan spontané ou un désir. Surtout, la loi morale, si elle cessait en nous d’être un commandement, toute moralité disparaîtrait. Comment ne pas comprendre qu’il y ait là une sorte de morale du renoncement, du renoncement de la volonté à vouloir, une des figures de ce que Nietzsche appellera l’idéal ascétique ? Schopenhauer voudra aller plus loin que Kant et proposera une morale du renoncement fondée sur un sentiment, la pitié, mais rien ne peut être plus éloigné de la philosophie critique.« ]
    • [« La difficulté réside en ceci que d’un côté il est dit que nous ne saurions être obligés que par nous-mêmes – en ce sens la liberté est absolue, et Dieu même ne saurait nous obliger si nous ne le voulons pas : la morale n’a pas de fondement théologique – et de l’autre côté notre décision, notre liberté absolue, s’impose à nous comme une contrainte. Ma propre décision est pour moi un « il faut » ou un « tu dois » et non un « je veux » ! Pourquoi ma volonté ne peut-elle s’exprimer en moi, en tant qu’elle est moralement libre, que comme un commandement ? » – « Revenons à l’origine politique du concept d’autonomie : le même citoyen dans une république est législateur et sujet ; il se donne une loi parce qu’il sait qu’il peut un jour avoir à être rappelé à sa propre volonté s’il est emporté par quelque folie. Vouloir, c’est toujours jurer en quelque façon pour se garantir d’une folie future comme Ulysse dont Spinoza rappelle qu’il eut la sagesse de se faire lier sur un mât pour ne pas céder à la séduction du chant des sirènes. Les liens, c’est la loi, qui s’impose aussi au roi. Ainsi, considérant la moralité, nous dirons que la volonté rationnelle, en un être sensible, ne peut s’imposer que comme une contrainte : la rationalité est pour nous une tâche : tel est le « fait de la raison ». Ainsi nul ne prétendra, à moins d’extravagance morale, de Schwärmerei morale, qu’il est saint (parfait moralement) et que sa volonté ne trouve en lui aucune résistance, de telle sorte que la conscience ne l’éprouve pas comme un devoir. Le meilleur des hommes ne saurait se croire ou se sentir totalement vainqueur de la résistance des penchants à sa volonté : la vertu est un combat et n’égale jamais la sainteté. Au contraire se croire arrivé, c’est sans doute se leurrer soi-même et faire passer pour volonté ce qui n’est qu’une chaleur de poitrine. Le mysticisme est « pathologique ». Le fanatisme moral n’est pas loin. Un homme, être raisonnable fini, ne peut avoir conscience de la loi dont il est le législateur que comme d’une prescription et non comme d’un mouvement spontané, non pas parce qu’il faudrait pour qu’il y ait moralité qu’il y ait une contrainte qui s’exerce sur sa volonté, mais parce que sa nature d’être sensible est telle qu’il ne peut éprouver sa propre volonté autrement que comme s’imposant à lui comme une tâche et non comme un élan spontané. Le spontanéisme est une forme de fanatisme. » – « L’analyse du respect de la 2ème Critique développe ce point difficile, à savoir la nécessité où nous nous trouvons d’éprouver notre propre vouloir comme une contrainte. Et l’on comprend qu’ainsi le respect de la loi fonde le respect de soi-même et la personnalité : le sens de l’universalité pratique (la loi, c’est l’universel), c’est l’affirmation par chacun de sa propre dignité. L’homme est personne par son rapport à l’universalité de la loi. »]
    • [« Ce qui est formulé ici selon la catégorie de la quantité signifie selon la catégorie de la relation que nul n’a à disposer de lui-même seulement comme d’un moyen – par exemple dans la prostitution, ou même dans le travail : il y a des conditions de travail inacceptables. Un homme ne peut dire le jour d’un entretien d’embauche qu’il n’acceptera pas tout ce qu’on lui imposera, c’est prudent. Mais une fois embauché, il a le devoir de résister, s’il ne veut pas perdre tout estime de lui-même, toute dignité – hommeonneur au sens le plus fort du terme. Ainsi Kant exclut toute obéissance qui porte atteinte à la dignité de la personne humaine dans celui qui obéit. C’est une question de dignité. »]
    • [« La valeur absolue de la personne humaine, fin en soi, est fondée sur le respect de la loi. Avant même de concevoir le respect, Kant savait et soutenait que les devoirs envers soi-même fondent tous les autres. Le caractère absolu de l’impératif catégorique est inséparable de l’affirmation de la valeur absolue de la personne humaine ; il impose une limitation absolue à toute entreprise de mainmise sur l’homme. L’idée kantienne du devoir relève d’une morale du refus et non de la soumission et tel nous paraît être le sens de la limitation des penchants par le devoir. Il ne s’agit pas de ce qu’on entend d’ordinaire (en un sens évidemment péjoratif) de morale de l’obéissance. Au contraire, un lecteur conséquent de Kant ne serait guère commode.« ]
    • [« Contrainte morale : Pour comprendre en quoi consiste le respect pour la loi et la nature du devoir, et répondre ainsi à Nietzsche, considérons l’idée de contrainte morale. Le respect n’est pas la crainte et la crainte en effet ne rend pas vertueux. Toute la difficulté est de penser une obéissance qui soit bien une contrainte exercée sur soi-même mais non pas une intériorisation de la crainte : si la loi morale faisait peur – si nous lui obéissions par peur ou parce que nous pouvons attendre de notre obéissance un plaisir ou la satisfaction de nos penchants – il n’y aurait pas moralité mais basse politique. La contrainte morale ne doit pas être confondue avec la contrainte psychologique. Il est vrai qu’il est facile de les confondre : chacun fait aisément passer pour moral à ses yeux ce qui n’est qu’inhibition ou intériorisation de la pression sociale. Nietzsche est de ce point de vue irréfutable.« ]
    • [« Donc revenons à Epictète : qu’est-ce qui fait le pouvoir de César ? Nos passions ! Celui qui ne craint rien ne peut être contraint à rien. Celui qui est totalement libre à l’égard de ses inclinations et de ses penchants, de ses désirs, celui-là ne peut être privé de rien – comme Diogène jetant son écuelle (ce que représente le tableau de Poussin, Paysage avec Diogène jetant son écuelle, au Louvre). Seul un homme prisonnier de ses désirs peut donner prise aux pressions de César. Aucun pouvoir ne peut imposer quoi que ce soit à Socrate. Kant parle de contrainte morale dans un contexte certes tout autre que celui de la philosophie antique, mais il part d’elle, qui nous a une fois pour toute appris la liberté. Si donc la contrainte morale est de même nature que la contrainte psychologique qui s’exerce sur un homme prisonnier de ses désirs, alors elle n’a rigoureusement rien de « moral » ; alors la raison nous gouverne comme un despote ses esclaves, par la carotte et le bâton, par la crainte et la convoitise. La loi morale au contraire ne s’impose pas à la volonté à la manière dont César se fait obéir. Ou bien le terme même de morale est vide de sens.« ]
    • [« Certes il arrive que nous exercions nous-mêmes sur nous-mêmes une contrainte psychologique. Ce peut même être salutaire : par exemple s’arrêter de fumer par peur de la maladie. Lorsque nous nous imposons de supporter une douleur dans l’espoir d’un plaisir futur, nous jouons sur les mêmes ressorts que le despote. Notre patience est pathologiquement extorquée. Se contraindre à travailler pour gagner de l’argent n’a rien de moral (ni d’immoral !), et la contrainte est alors d’une autre nature, d’un autre ordre que la contrainte morale (par exemple cultiver tous ses talents par devoir, par respect de l’humanité en soi-même). Il peut donc y avoir discipline sans moralité et l’éducation ne peut commencer que par là. »]
    • [« Mais la contrainte morale est le contraire de la contrainte psychologique, de ce que nous appelons ordinairement contrainte. Car elle signifie que la raison s’impose par elle-même et non par la carotte et le bâton : la loi morale s’impose sans la moindre pression psychologique, et tel est le sens du respect dont elle est l’objet. La loi, par cela même, destitue en nous de tout pouvoir tout ce qui est de l’ordre de la contrainte psychologique ou du « pathologique », du subi. Aucune forme de contrainte ne peut l’emporter sur la volonté en tant qu’elle est déterminée par la loi. Alors et alors seulement elle est réellement libre. »]
    • [« Il y a liberté lorsqu’aucune sorte de douleur ou de plaisir ne peut plus faire céder la volonté. Kant veut dire qu’une telle liberté requiert une « contrainte morale », c’est-à-dire une lutte de la loi contre tous les penchants, dans laquelle nous ne sommes jamais assez victorieux pour n’avoir plus à combattre, c’est-à-dire à exercer de contrainte sur nous-mêmes. Et c’est en cela qu’il nie que notre sagesse puisse égaler celle du sage stoïcien – mais quel stoïcien a prétendu être lui-même sage ? N’est-ce pas pour cela même que Diogène a jeté son écuelle en voyant le mendiant boire l’eau dans le creux de sa main ? Donc il faut dire que le respect s’impose : la loi morale impose le respect.« ]
    • [« Mais cela ne veut pas dire que le respect s’impose comme César, pathologiquement ! La détermination de la volonté par la raison, autrement dit la liberté, voilà l’origine du respect. On pourrait dire qu’ainsi la liberté est à la fois la cause et l’effet du respect. Respecter la loi, c’est se sentir libre au cœur de la contrainte morale, ou plutôt parce qu’il y a contrainte morale et ainsi victoire sur tous les penchants : libération à l’égard du pathologique. Et dès lors on comprend que le caractère inconditionnel de l’obéissance puisse être dit avec les mêmes termes que l’arbitraire du tyran, mais pour dire rigoureusement le contraire. Celui-ci s’impose par le pathologique, le devoir s’impose au pathologique.« ]
    • [« Ajoutons que le despote ne pourrait véritablement s’imposer si les hommes ne prenaient pas la contrainte qu’il exerce sur eux pour plus qu’une contrainte psychologique, si donc il ne faisait passer sa force pour le droit et l’obéissance extorquée à ses sujets pour un devoir : s’il ne parvenait à faire croire qu’il y a contrainte morale là où il n’y a que contrainte psychologique, c est-à-dire menace.« ]
    • [« Ainsi dans les groupes humains, les entreprises par exemple ou les familles, la contrainte psychologique, le harcèlement de tous envers tous, ne pourrait rien si nul ne le prenait pour moral, c’est-à-dire ne se croyait obligé alors qu’il est seulement soumis à des contraintes.« ]
    • [« Concluons. « Il faut à notre espèce des devoirs pour faire des sentiments ». Il suffisait à Clotilde de Vaux de parler le français de Corneille pour comprendre que le sentiment procède de l’âme et non du psychisme. Le sentiment au sens fort de ce terme est moral et non psychologique. La parenté de l’honneur et de l’amour chez Corneille signifie qu’il n’y a pas de contradiction entre l’exigence morale rationnelle et le cœur – et rien en ce sens n’est plus aberrant que de parler de « dilemme cornélien » : il n’y a pas chez le héros cornélien de contradiction entre amour et vertu. Mais ce sens du mot sentiment est devenu désuet ; les étudiants, et l’on peut en faire l’expérience aussi avec des étudiants en médecine, ne le connaissent pas ; ils ignorent aussi le sens du mot, comme tous leurs contemporains qui n’entendent plus l’expression « respect de la personne humaine », prenant ce terme seulement au sens où il est pris sur les pancartes typiquement françaises qu’on voit sur les pelouses. Ainsi sentiment ou passion a été remplacé depuis quelques temps par affect, néologisme sans doute emprunté aux traducteurs de Freud qui imitent ainsi l’allemand Affekt (qui veut dire chez Kant émotion et non affect). De même les termes de mobile et de motif n’ont plus cours. On dit motivation pour les deux. On ne parle plus du moral, mais du mental. Ces façons de parler viennent d’une réduction psychologique du sentiment et de la volonté. »]
    • [« Si la disparition du vocabulaire commun et littéraire de l’anthropologie morale signifiait la fin du moralisme, il faudrait s’en réjouir. Mais le psychologisme et le moralisme vont ensemble. Ainsi, à la moindre catastrophe, on constitue des cellules psychologiques ; tout le monde revendique la nécessité de faire son deuil – c’est là encore une façon de parler devenue ordinaire ces dernières années, qui témoigne bien de la domination d’une certaine idéologie psychologique. Certes, c’est aussi le symptôme de la solitude de nos contemporains, de leur « démoralisation » essentielle et il serait imprudent de préconiser la suppression de cette manière de venir au secours des malheureux. Mais cette psychologie n’est-elle pas la cause du mal qu’on prétend lui faire guérir, c’est-à-dire la perte de volonté ? Car lorsque tout est psychologique, lorsque le moral est réduit au psychologique, il n’y a plus de volonté. Retenons en tout cas qu’aujourd’hui les mœurs, la façon ordinaire de parler et le contexte institutionnel, l’institution de la Justice elle-même, rendent complètement inintelligible le propos de Kant et toute réflexion proprement morale. Les lecteurs les plus aguerris n’y sont pas étrangers parce qu’ils sont stupides mais parce qu’ils baignent dans une atmosphère psychologique qui n’est pas pour eux plus discernable que l’air qu’ils respirent et où les notions morales, je veux dire les Idées, n’ont aucune place. Les réintroduire, c’est aller à leurs yeux de paradoxes en paradoxes.« ]
    • [« Déjà le jansénisme s’est évertué à « psychologiser » les sentiments humains, c’est-à-dire à les réduire à l’égoïsme. Toute noblesse se trouve ôtée non pas seulement aux passions humaines mais aux sentiments qu’on croyait les plus élevés : ils sont eux aussi l’expression d’instincts. Ils ne prouvent en effet nullement que nous avons reçu la grâce, et rien n’est plus aisé que de prendre une chaleur de poitrine pour la présence divine. La rigueur janséniste qu’on retrouve en un sens chez Kant ne devait-elle pas, une fois Dieu mort, conduire au nihilisme ? Quand tous les sentiments humains sont « psychologisés », tout se vaut, donc rien n’a de valeur. Ainsi, comme l’a vu Paul Bénichou , le Grand Siècle après Corneille et Descartes s’est évertué à ruiner la générosité, alors vague souvenir du temps de la chevalerie : elle n’est plus qu’une ruse de l’amour propre. La Rochefoucauld ou Pascal « naturalisent » les sentiments humains, expressions d’une nature corrompue : la sensibilité nous coupe de Dieu.« ]
    • [« L’intérêt de la réflexion de Kant sur le respect réside d’abord en ceci qu’elle nous force à considérer que le sentiment, entendu au sens le plus fort de ce terme en français, n’est pas psychologique : avec le respect, les sentiments en général et la sensibilité humaine tout entière sont pour ainsi dire arrachés à la nature, ou plutôt une telle découverte arrache la nature au « naturalisme » ou au « psychologisme ». La découverte que le respect n’est pas d’ordre « pathologique » ou psychologique mais procède en nous de l’influence de la raison sur la sensibilité, signifie que l’étude du sentiment moral relève d’une philosophie transcendantale et non pas seulement d’une psychologie empirique, c’est-à-dire que le sentiment peut être fondé a priori ou n’est pas une manière de sentir propre à l’être vivant qu’est l’homme mais procède en lui de sa destination morale et non pas seulement animale.« ]
    • [« Cette découverte a permis à Kant de comprendre que notre commun sens de la beauté, le goût, était lui-même irréductible au psychologique et relève du transcendantal : qu’une critique du goût, comme il y a une critique de la raison, est nécessaire. Le plaisir que nous éprouvons devant les belles choses est un sentiment plus extraordinaire encore que le respect, puisque il est libre non seulement à l’égard du pathologique en nous, mais aussi à l’égard de la loi morale et de tout concept. Plaisir désintéressé, c’est-à-dire qui n’est subordonné ni à l’intérêt pathologique, ni à l’intérêt moral. Et nous parlons depuis lors d’« esthétique », sans nous rendre compte que cela ne va pas du tout de soi. Or Kant développe une étude de notre sensibilité au beau et au sublime non pour proposer ce que nous appelons aujourd’hui une esthétique, mais pour retrouver l’unité de la nature et de la liberté qu’il a d’abord séparées par un abîme. Il retrouve l’unité là où plus que tout autre il avait vu une différence radicale. L’intérêt de son parcours réside dans cette contradiction et l’esthétique de la raison pratique a donc une signification architectonique considérable. La force de sa pensée du respect tient à la rigueur avec laquelle elle fait du sentiment moral un problème dont la solution est inséparable de la pensée de l’unité de l’homme et de l’unité de la philosophie, et sauve ainsi totalement la sensibilité. C’est le contraire du jansénisme. »]
  • LE STOICISME (Dico Philo)
    • Stoicism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
    • [extraits : « The best way into the thicket of Stoic ethics is through the question of what is good, for all parties agree that possession of what is genuinely good secures a person’s happiness. The Stoics claim that whatever is good must benefit its possessor under all circumstances. But there are situations in which it is not to my benefit to be healthy or wealthy. (We may imagine that if I had money I would spend it on heroin which would not benefit me.) Thus, things like money are simply not good, in spite of how nearly everyone speaks, and the Stoics call them ‘indifferents’ (Diog. Laert., 58A) – i.e., neither good nor bad. The only things that are good are the characteristic excellences or virtues of human beings (or of human minds): prudence or wisdom, justice, courage and moderation, and other related qualities. These are the first two of the ‘Stoic paradoxes’ discussed by Cicero in his short work of that title: that only what is noble or fine or morally good (kalon) is good at all, and that the possession (and exercise) of the virtues is both necessary and sufficient for happiness. But the Stoics are not such lovers of paradox that they are willing to say that my preference for wealth over poverty in most circumstances is utterly groundless. They draw a distinction between what is good and things which have value (axia). Some indifferent things, like health or wealth, have value and therefore are to be preferred, even if they are not good, because they are typically appropriate, fitting or suitable (oikeion) for us. » – « Impulse, as noted above, is a movement of the soul toward an object. Though these movements are subject to the capacity for assent in fully rational creatures, impulse is present in all animate (self-moving) things from the moment of birth. The Stoics argue that the original impulse of ensouled creatures is toward what is appropriate for them, or aids in their self-preservation, and not toward what is pleasurable, as the Epicureans contend. Because the whole of the world is identical with the fully rational creature which is God, each part of it is naturally constituted so that it seeks what is appropriate or suitable to it, just as our own body parts are so constituted as to preserve both themselves and the whole of which they are parts. The Stoic doctrine of the natural attachment to what is appropriate (oikeiôsis) thus provides a foundation in nature for an objective ordering of preferences, at least on a prima facie basis. Other things being equal, it is objectively preferable to have health rather than sickness. The Stoics call things whose preferability is overridden only in very rare circumstances “things according to nature.” As we mature, we discover new things which are according to our natures. As infants perhaps we only recognised that food and warmth are appropriate to us, but since humans are rational, more than these basic necessities are appropriate to us. The Greek term ‘oikeion’ can mean not only what is suitable, but also what is akin to oneself, standing in a natural relation of affection. Thus, my blood relatives are – or least ought to be – oikeioi. It is partly in this sense that we eventually come to the recognition – or at least ought to – that other people, insofar as they are rational, are appropriate to us. Cicero’s quotation of Terence’s line ‘nothing human is alien to me’ in the context of On Duties I.30 echoes this thought. It is not only other rational creatures that are appropriate to us, but also the perfection of our own rational natures. Because the Stoics identify the moral virtues with knowledge, and thus the perfection of our rational natures, that which is genuinely good is also most appropriate to us. So, if our moral and intellectual development goes as it should, we will progress from valuing food and warmth, to valuing social relations, to valuing moral virtue. Ideally, we’ll have the recognition that the value that moral virtue has is of a different order to those things that we were naturally attracted to earlier. We then come to see that virtue is the only good. » – « Is that all there is to Stoic ethics? Some writers, such as Annas (1993), suppose that Stoic moral philosophy largely floats free of Stoic metaphysics, and especially from Stoic theology. Other writers, such as Cooper (1996, and 2012), suppose that Stoic moral philosophy is intimately intertwined with Stoic metaphysics. The latter reading draws our attention to the fact that the unfolding of God’s providential plan is rational (and therefore beneficial) through and through, so that in some sense what will in fact happen to me in accordance with that plan must be appropriate to me, just like food, warmth, and those with whom I have intimate social relations. »]
    • [« When we take the rationality of the world order into consideration, we can begin to understand the Stoic formulations of the goal or end. “Living in agreement with nature” is meant to work at a variety of levels. Since my nature is such that health and wealth are appropriate to me (according to my nature), other things being equal, I ought to choose them. Hence the formulations of the end by later Stoics stress the idea that happiness consists in the rational selection of the things according to nature. But, we must bear in mind an important caveat here. Health and wealth are not the only things which are appropriate to me. So are other rational beings and it would be irrational to choose one thing which is appropriate to me without due consideration of the effect of that choice on other things which are also appropriate to me. This is why the later formulations stress that happiness consists in the rational selection of the things according to nature. But if I am faced with a choice between increasing my wealth (something which is prima facie appropriate to my nature) and preserving someone else’s health (which is something appropriate to something which is appropriate to me, i.e. another rational being), which course of action is the rational one? The Stoic response is that it is the one which is ultimately both natural and rational: that is, the one that, so far as I can tell from my experience with what happens in the course of nature (see Chrysippus’ formula for the end cited above, 63B), is most in agreement with the unfolding of nature’s rational and providential plan. Living in agreement with nature in this sense can even demand that I select things which are not typically appropriate to my nature at all – when that nature is considered in isolation from these particular circumstances. Here Chrysippus’ remark about what his foot would will if it were conscious is apposite. : As long as the future is uncertain to me I always hold to those things which are better adapted to obtaining the things in accordance with nature; for God himself has made me disposed to select these. But if I actually knew that I was fated now to be ill, I would even have an impulse to be ill. For my foot too, if it had intelligence, would have an impulse to get muddy. (Epictetus, 58J) »]
    • [« We too, as rational parts of rational nature, ought to choose in accordance with what will in fact happen (provided we can know what that will be, which we rarely can – we are not gods; outcomes are uncertain to us) since this is wholly good and rational: when we cannot know the outcome, we ought to choose in accordance with what is typically or usually nature’s purpose, as we can see from experience of what usually does happen in the course of nature. In extreme circumstances, however, a choice, for example, to end our lives by suicide can be in agreement with nature. »]
    • [« So far the emphasis has been on just one component of the Stoic formulation of the goal or end of life: it is the “rational selection of the things according to nature.” The other thing that needs to be stressed is that it is rational selection – not the attainment of – these things which constitutes happiness. (The Stoics mark the distinction between the way we ought to opt for health as opposed to virtue by saying that I select (eklegomai) the preferred indifferent but I choose (hairoûmai) the virtuous action.) Even though the things according to nature have a kind of value (axia) which grounds the rationality of preferring them (other things being equal), this kind of value is still not goodness. From the point of view of happiness, the things according to nature are still indifferent. What matters for our happiness is whether we select them rationally and, as it turns out, this means selecting them in accordance with the virtuous way of regarding them (and virtuous action itself). Surely one motive for this is the rejection of even the limited role that external goods and fortune play in Aristotelian ethics. According to the Peripatetics, the happy life is one in which one exercises one’s moral and theoretical virtues. But one can’t exercise a moral virtue like liberality (Nic. Eth. IV.1) without having some, even considerable, money. The Stoics, by contrast, claim that so long as I order (and express) my preferences in accordance with my nature and universal nature, I will be virtuous and happy, even if I do not actually get the things I prefer. Though these things are typically appropriate to me, rational choice is even more appropriate or akin to me, and so long as I have that, then I have perfected my nature. The perfection of one’s rational nature is the condition of being virtuous and it is exercising this, and this alone, which is good. Since possession of that which is good is sufficient for happiness, virtuous agents are happy even if they do not attain the preferred indifferents they select.« ]
    • [« One is tempted to think that this is simply a misuse of the word ‘happiness’ (or would be, if the Stoics had been speaking English). We are inclined to think (and a Greek talking about eudaimonia would arguably be similarly inclined) that happiness has something to do with getting what you want and not merely ordering one’s wants rationally regardless of whether they are satisfied. People are also frequently tempted to assimilate the Stoics’ position to one (increasingly contested) interpretation of Kant’s moral philosophy. On this reading, acting with the right motive is the only thing that is good – but being good in this sense has nothing whatsoever to do with happiness. »]
    • [« With respect to the first point, the Stoic sage typically selects the preferred indifferents and selects them in light of her knowledge of how the world works. There will be times when the circumstances make it rational for her to select something that is (generally speaking) contrary to her nature (e.g., cutting off one’s own hand in order to thwart a tyrant). But these circumstances will be rare and the sage will not be oppressed by the additional false beliefs that this act of self-mutilation is a genuinely bad thing: only vice is genuinely bad. For the most part, her knowledge of nature and other people will mean that she attains the things that she selects. Her conditional positive attitude toward them will mean that when circumstances do conspire to bring it about that the object of her selection is not secured, she doesn’t care. She only preferred to be wealthy if it was fated for her to be wealthy. These reflections illustrate the way in which the virtuous person is self-sufficient (autarkês) and this seems to be an important component of our intuitive idea of happiness. The person who is genuinely happy lacks nothing and enjoys a kind of independence from the vagaries of fortune. To this extent at least, the Stoics are not just using the word ‘happiness’ for a condition that has nothing at all to do with what we typically mean by it. With respect to the second point, the Stoic sage will never find herself in a situation where she acts contrary to what Kant calls inclination or desire. The only thing she unconditionally wants is to live virtuously. Anything that she conditionally prefers is always subordinate to her conception of the genuine good. Thus, there is no room for a conflict between duty and happiness where the latter is thought of solely in terms of the satisfaction of our desires. Cicero provides an engaging, if not altogether rigorous, discussion of the question of whether virtue is sufficient for happiness in Tusculan Disputations, book V. »]
    • [« How do these general considerations about the goal of living translate into an evaluation of actions? When I perform an action that accords with my nature and for which a good reason can be given, then I perform what the Stoics call (LS) a ‘proper function’ (kathêkon, Arius Didymus, 59B) – something that it “falls to me” to do. It is important to note that non-rational animals and plants perform proper functions as well (Diog. Laert., 59C). This shows how much importance is placed upon the idea of what accords with one’s nature or, in another formulation, “activity which is consequential upon a thing’s nature.” It also shows the gap between proper functions and morally right actions, for the Stoics, like most contemporary philosophers, think that animals cannot act morally or immorally – let alone plants.« ]
    • [« Most proper functions are directed toward securing things which are appropriate to nature. Thus, if I take good care of my body, then this is a proper function. The Stoics divide proper functions into those which do not depend upon circumstances and those that do. Taking care of one’s health is among the former, while mutilating oneself is among the latter (Diog. Laert., 59E). It appears that this is an attempt to work out a set of prima facie duties based upon our natures. Other things being equal, looking after one’s health is a course of action which accords with one’s nature and thus is one for which a good reason can be given. However, there are circumstances in which a better reason can be given for mutilating oneself – for instance, if this is the only way you can prevent Fagin from compelling you to steal for him.« ]
    • [« Since both ordinary people and Stoic wise men look after their health except in very extraordinary circumstances, both the sage and the ordinary person perform proper functions. A proper function becomes a fully correct action (katorthôma) only when it is perfected as an action of the specific kind to which it belongs, and so is done virtuously. In the tradition of Socratic moral theory, the Stoics regard virtues like courage and justice, and so on, as knowledge or science within the soul about how to live. Thus a specific virtue like moderation is defined as “the science (epistêmê) of what is to be chosen and what is to be avoided and what is neither of these” (Arius Didymus, 61H). More broadly, virtue is “an expertise (technê) concerned with the whole of life” (Arius Didymus, 61G). Like other forms of knowledge, virtues are characters of the soul’s commanding faculty which are firm and unchangeable. The other similarity with Socratic ethics is that the Stoics think that the virtues are really just one state of soul (Plutarch , 61B, C; Arius Didymus, 61D). No one can be moderate without also being just, courageous and prudent as well – moreover, “anyone who does any action in accordance with one does so in accordance with them all” (Plutarch, 61F).]
    • [When someone who has any virtue, and therefore all the virtues, performs any proper function, he performs it in accordance with virtue or virtuously (i.e. with all the virtues) and this transforms it into a right action or a perfect function. The connection here between a perfect function and a virtuous one is almost analytic in Greek ethical theorizing. Virtues just are those features which make a thing a good thing of its kind or allow it to perform its function well. So, actions done in accordance with virtue are actions which are done well. The Stoics draw the conclusion from this that the wise (and therefore virtuous) person does everything within the scope of moral action well (Arius Didymus, 61G). This makes it seem far less strange than it might at first appear to say that virtue is sufficient for happiness. Furthermore, because virtue is a kind of knowledge and there is no cognitive state between knowledge and ignorance, those who are not wise do everything equally badly. Strictly speaking, there is no such thing as moral progress for the Stoics (if that means progress within morality), and they give the charming illustration of drowning to make their point: a person an arm’s length from the surface is drowning every bit as surely as one who is five hundred fathoms down (Plutarch, 61T). Of course, as the analogy also suggests, it is possible to be closer or farther from finally being able to perform proper functions in this perfected way. In that sense, progress is possible.« ]
    • [« We are finally in a position to understand and evaluate the Stoic view on emotions, since it is a consequence of their views on the soul and the good. It is perhaps more accurate to call it the Stoic view of the passions, though this is a somewhat dated term. The passions or pathê are literally ‘things which one undergoes’ and are to be contrasted with actions or things that one does. Thus, the view that one should be ‘apathetic,’ in its original Hellenistic sense, is not the view that you shouldn’t care about anything, but rather the view that you should not be psychologically subject to anything – manipulated and moved by it, rather than yourself being actively and positively in command of your reactions and responses to things as they occur or are in prospect. It connotes a kind of complete self-sufficiency. The Stoics distinguish two primary passions: appetite and fear. These arise in relation to what appears to us to be good or bad. They are associated with two other passions: pleasure and distress. These result when we get or fail to avoid the objects of the first two passions. What distinguishes these states of soul from normal impulses is that they are “excessive impulses which are disobedient to reason” (Arius Didymus, 65A). Part of what this means is that one’s fear of dogs may not go away with the rational recognition that this blind, 16 year old, 3 legged Yorkshire terrier poses no threat to you. But this is not all. The Stoics call a passion like distress a fresh opinion that something bad is present (Andronicus, 65B): you may have been excitedly delighted when you first saw you’d won the race, but after a while, when the impression of the victory is no longer fresh, you may calm down. Recall that opinion is assent to a false impression. Given the Stoics’ view about good and bad, as against merely indifferent things, the only time that one should assent to the impression that something bad is present is when there is something which might threaten one’s virtue, for this and this alone is good. Thus all passions involve an element of false value-judgement. But these are false judgements which are inseparable from physiological changes in the pneuma which constitutes one’s commanding faculty. The Stoics describe these changes as shrinkings (like fear) or swellings (like delight), and part of the reason that they locate the commanding faculty in the heart (rather than the head, as Plato in the Timaeus and many medical writers did) is that this seems to be where the physical sensations which accompany passions like fear are manifested. Taking note of this point of physiology is surely necessary to give their theory any plausibility. From the inside a value-judgement – even one like “this impending dog bite will be bad” – might often just not feel like such an emotional state as fear. But when the judgement is vivid and so the commanding faculty is undergoing such a change, one can readily enough see that the characteristic sensations might inexorably accompany the judgement.« ]
    • [« Another obvious objection to the Stoic theory is that someone who fears, say pigeons, may not think that they are dangerous. We say that she knows rationally that pigeons are harmless but that she has an irrational fear. It might be thought that in such a case, the judgement which the Stoics think is essential to the passion is missing. Here they resort to the idea that a passion is a fluttering of the commanding faculty. At one instant my commanding faculty judges (rightly) that this pigeon is not dangerous, but an instant later assents to the impression that it is and from this assent flows the excessive impulse away from the pigeon which is my fear. This switch of assent occurs repeatedly and rapidly so that it appears that one has the fear without the requisite judgement but in fact you are making it and taking it back during the time you undergo the passion (Plutarch, 65G). »]
    • [« It is important to bear in mind that the Stoics do not think that all impulses are to be done away with. What distinguishes normal impulses or desires from passions is the idea that the latter are excessive and irrational. Galen provides a nice illustration of the difference (65J). Suppose I want to run, or, in Stoic terminology, I have an impulse to run. If I go running down a sharp incline I may be unable to stop or change direction in response to a new impulse. My running is excessive in relation to my initial impulse. Passions are distinguished from normal impulses in much the same way: they have a kind of momentum which carries one beyond the dictates of reason. If, for instance, you are consumed with lust (a passion falling under appetite), you might not do what under other circumstances you yourself would judge to be the sensible thing.« ]
    • [« Even in antiquity the Stoics were ridiculed for their views on the passions. Some critics called them the men of stone. But this is not entirely fair, for the Stoics allow that the sage will experience what they call the good feelings (eupatheiai, Diog. Laert. 65F). These include joy, watchfulness and wishing and are distinguished from their negative counterparts (pleasure, fear and appetite) in being well-reasoned and not excessive. Naturally there is no positive counterpart to distress. The species under wishing include kindness, generosity and warmth. A good feeling like kindness is a moderate and reasonable stretching or expansion of the soul presumably prompted by the correct judgement that other rational beings are appropriate to oneself.« ]
    • [« Criticisms of the Stoic theory of the passions in antiquity focused on two issues. The first was whether the passions were, in fact, activities of the rational soul. The medical writer and philosopher Galen defended the Platonic account of emotions as a product of an irrational part of the soul. Posidonius, a 1st c. BCE Stoic, also criticised Chrysippus on the psychology of emotions, and developed a position that recognized the influence in the mind of something like Plato’s irrational soul-parts. The other opposition to the Stoic doctrine came from philosophers in the Aristotelian tradition. They, like the Stoics, made judgement a component in emotions. But they argued that the happy life required the moderation of the passions, not their complete extinction. Cicero’s Tusculan Disputations, books III and IV take up the question of whether it is possible and desirable to rid oneself of the emotions. »]
    • [« Academic interest in Stoicism in the late 20th and early 21st century has been matched by interest in the therapeutic aspects of the Stoic way of life by those who are not specialists in the history of philosophy. There seem to be strong affinities between the central role that Stoicism accords to judgement and the techniques of Cognitive Behavioral Therapy or CBT. Among the most prominent (and historically grounded) is Stoicism Today which runs events such as Live Like a Stoic Week. Another modern application of Stoicism is in the field of military ethics. See Sherman (2005). »]
    • Stoicism (Internet Encyclopedia of Philosophy)
      • [« Classically, scholars recognize three major phases of ancient Stoicism (Sedley 2003): the early Stoa, from Zeno of Citium (the founder of the school, c. 300 B.C.E.) to the third head of the school, Chrysippus; the middle Stoa, including Panaetius and Posidonius (late II and I century B.C.E.); and the Roman Imperial period, or late Stoa, with Seneca, Musonius Rufus, Epictetus and Marcus Aurelius (I through II century C.E.). Of course, Stoicism itself originated as a modification from previous schools of thought (Schofield 2003), and its influence extended well beyond the formal closing of the ancient philosophical schools by the Byzantine Emperor Justinian I in 529 C.E. (Verbeke 1983; Colish 1985; Osler 1991). »]
      • [« Stoicism is a Hellenistic eudaimonic philosophy, which means that we can expect it to be influenced by its immediate predecessors and contemporaries, as well as to be in open critical dialogue with them. These includes Socratic thinking, as it has arrived to us mainly through the early Platonic dialogues; the Platonism of the Academic school, particularly in its Skeptical phase; Aristotelianism of the Peripatetic school; Cynicism; Skepticism; and Epicureanism. It is worth noting, in order to put things into context, that a quantitative study of extant records concerning known philosophers of the ancient Greco-Roman world (Goulet 2013) estimates that the leading schools of the time were, in descending order: Academics-Platonists (19%), Stoics (12%), Epicureans (8%), and Peripatetics-Aristotelians (6%). »]
      • [« Eudaimonia was the term that meant a life worth living, often translated nowadays as “happiness” in the broad sense, or more appropriately, flourishing. For the Greco-Romans this often involved—but was not necessarily entirely defined by—excellence at moral virtues. The idea is therefore closely related to that of virtue ethics, an approach most famously associated with Aristotle and his Nicomachean Ethics (Broadie & Rowe 2002), and revived in modern times by a number of philosophers, including Philippa Foot (2001) and Alasdair MacIntyre (1981/2013). »]
      • [« Stoicism is best understood in the context of the differences among some of the similar schools of the time. Socrates had argued—in the Euthydemus, for instance (McBrayer et al. 2010)—that virtue, and in particular the four cardinal virtues of wisdom, courage, justice and temperance, are the only good. Everything else is neither good nor bad in and of itself. By contrast, for Aristotle the virtues (of which he listed a whopping twelve) were necessary but not sufficient for eudaimonia. One also needed a certain degree of positive goods, such as health, wealth, education, and even a bit of good looks. In other words, Aristotle expounded the rather commonsensical notion that a flourishing life is part effort, because one can and ought to cultivate one’s character, and part luck, in the form of the physical and cultural conditions that affect and shape one’s life.« ]
      • [« Contrast this to the rather extreme (even for the time) take of the Cynics, who not only thought that virtue was the only good, like Socrates, but that the additional goods that Aristotle was worried about were actually distractions and needed to be positively avoided. Cynics like Diogenes of Sinope were famous for their ascetic and shall we say rather eclectic life style, as is epitomized by a story about him told by Diogenes Laertius (VI.37): “One day, observing a child drinking out of his hands, he cast away the cup from his wallet with the words, ‘A child has beaten me in plainness of living.’”« ]
      • [« One way to think of this is that the Aristotelian approach comes across as a bit too aristocratic: if one does not have certain privileges in life, one cannot achieve eudaimonia. By contrast, the Cynics were preaching a rather extremely minimalist life style, which is hard to practice for most human beings. What the Stoics tried to do, then, was to strike a balance in the middle, by endorsing the twin crucial ideas, on which I will elaborate later, that virtue is the only true good, in itself sufficient for eudaimonia regardless of one’s circumstances, but also that other things—like health, education, wealth—may be rationally preferred (Proēgmena) or “dispreferred” (Apoproēgmena), as in the case of sickness, ignorance, and poverty, as long as one did not confuse them for things with inherent value.« ]
      • [« Greek Stoicism » – « Roman Stoicism » – « Debates with Other Hellenistic Schools » – « The First Two Topoi » – « “Logic” » – « “Physics” » – « The Third Topos: Ethics » – « Apatheia and the Stoic Treatment of Emotions » – « Stoicism after the Hellenistic Era »]
      • [« Contemporary Stoicism : The 21st century is seeing yet another revival of virtue ethics in general and of Stoicism in particular. The already mentioned work by philosophers like Philippa Foot, Alasdair MacIntyre, and Martha Nussbaum, among others, has brought back virtue ethics as a viable alternative to the dominant Kantian-deontological and utilitarian-consequentialist approaches, so much so that a survey of professional philosophers by David Bourget and David Chalmers (2013) shows that deontology is (barely) the leading endorsed framework (26% of respondents), followed by consequentialism (24%) and not too far behind by virtue ethics (18%), with a scatter of other positions gathering less support. Of course ethics is not a popularity contest, but these numbers indicate the resurgence of virtue ethics in contemporary professional moral philosophy. When it comes more specifically to Stoicism, new scholarly works and translations of classics, as well as biographies of prominent Stoics, keep appearing at a sustained rate. Examples include the superb Cambridge Companion to the Stoics (Inwood 2003), individual chapters of which have been cited throughout this entry; an essay on the concept of Stoic sagehood (Brouwer 2014); a volume on Epictetus (Long 2002); a contribution on Stoicism and emotion (Graver 2007); the first new translation of Seneca’s letters to Lucilius in a century (Graver and Long 2015); a new translation of Musonius Rufus (King 2011); a biography of Cato the Younger (Goodman 2012); one of Marcus Aurelius (McLynn 2009); and two of Seneca (Romm 2014 and Wilson 2014); and the list could continue. In parallel with the above, Stoicism is, in some sense, returning to its roots as practical philosophy, as the ancient Stoics very clearly meant their system to be primarily of guidance for everyday life, not a theoretical exercise. Indeed, especially Epictetus is very clear in his disdain for purely theoretical philosophy: “We know how to analyze arguments, and have the skill a person needs to evaluate competent logicians. But in life what do I do? What today I say is good tomorrow I will swear is bad. And the reason is that, compared to what I know about syllogisms, my knowledge and experience of life fall far behind” (Discourses, II.3.4-5). Or consider Marcus’ famous injunction: “No longer talk at all about the kind of man that a good man ought to be, but be such” (Meditations, X.16). The Modern Stoicism movement traces its roots to Victor Frankl’s (Sahakian 1979) logotherapy, as well as to early versions of Cognitive Behavioral Therapy, for instance in the work of Albert Ellis (Robertson 2010). But Stoicism is a philosophy, not a therapy, and it is in the works of philosophers such as William Irvine (2008), John Sellars (2003), and Lawrence Becker (1997) that we find articulations of 21st century Stoicism, though the more self-help oriented contribution by CBT therapist Donald Robertson (2013) is also worthy of note. All of these authors attempt to distance the philosophical meaning of “Stoic”—even in a modern setting—from the common English word “stoic,” indicating someone who goes through life with a stiff upper lip, so to speak. While there are commonalities between “Stoic” and “stoic,” for instance the emphasis on endurance, the latter is a diminutive version of the former, and the two should accordingly be kept distinct. Perhaps the most comprehensive and scholarly attempt to update (as opposed to simply explain) Stoicism for modern audiences comes from Becker (1997), though a more accessible treatment is offered by Irvine (2008). One of Irvine’s major contributions is shifting from Epictetus’ famous dichotomy of control to a more reasonable trichotomy: some things are up to us (chiefly, our judgments and actions), some things are not up to us (major historical events, natural phenomena), but on a number of other things we have partial control. Irvine recasts the third category in terms of internalized goals, which makes more sense of the original dichotomy. Consider his example of playing a tennis match. The outcome of the game is under your partial control, in the sense that you can influence it; but it is also the result of variables that you cannot control, such as the skill of your opponent, the fairness of the referee, or even random gusts of wind interfering with the trajectory of the ball. Your goal, then, suggests Irvine, should not be to win the game—because that is not entirely within your control. Rather, it should be to play the best game you can, since that is within your control. By internalizing your goals you can therefore make good sense of even the original Epictetean dichotomy. As for the outcome, it should be accepted with equanimity. Becker (1997) is more comprehensive and even includes a lengthy appendix in which he demonstrates that the formal calculus he deploys for his normative Stoic logic is consistent, suggesting also that it is complete. There are three important differences between his New Stoicism and the ancient variety: (i) Becker defends an interpretation of the inherent primacy of virtue in terms of maximization of one’s agency, and builds an argument to show that this is, indeed, the preferred goal of agents that are relevantly constituted like a normal human being; (ii) he interprets the Stoic dictum, “follow nature” as “follow the facts” (that is., abide by whatever picture of the universe our best science allows), consistently with Stoic sources attesting to their respect for what we would today call scientific inquiry, as well as with an updated Stoic approach to epistemology; and (iii) Becker does away with the ancient Stoic teleonomic view of the cosmos, precisely because it is no longer supported by our best scientific understanding of things. This is also what leads him to make his argument for virtue-as-maximization-of-agency referred to in (i) above. Whether Becker’s (or Irvine’s, or anyone else’s) attempt will succeed or not remains to be seen in terms of further scholarship and the evolution of the popular movement. That movement has grown significantly in the early 21st century, manifesting itself in a number of forms. There is a good number of high quality blogs devoted to practical modern Stoicism, such as the Stoicism Today, maintained at the University of Exeter. There is also a significant presence on social networks, for instance the Stoicism Group on Facebook. »]
    • Stoicism Isn’t and Never Was (Merely) a Rich White Man’s Philosophy (Philosophy Matters [?])
  • Seneca Village – wikipedia
    • [« Etymology : The origin of Seneca Village’s name is uncertain; however, a number of theories have been advanced. One theory suggests that the word « Seneca » came from Roman philosopher Seneca the Younger, whose book Moral Epistles was often read by African American activists and abolitionists. The village could have also been named after the Seneca nation of Native Americans. According to Central Park Conservancy historian Sara Cedar Miller, « Seneca » could have been an amalgamation of anti-Native American and anti-Black slurs. Another theory posits that Seneca Village could be named after the West African nation of Senegal, the origin country for many of the village’s residents. The name could have also come from use as a code-word on the Underground Railroad, when fugitive slaves from the Southern United States were being hidden in nearby areas. »]
  • « Que la force me soit donnée de supporter ce qui ne peut être changé et le courage de changer ce qui peut l’être mais aussi la sagesse de distinguer l’un de l’autre. » – Marc Aurèle
    • Pensées : Livres VII-XII, par Marc Aurèle
      • [« Ni confessions ni journal intime, mais plutôt dialogue avec lui-même, les Pensées de l’empereur Marc Aurèle (121-180 après J.-C.) sont un document humain exceptionnel. Inspirées des principes du stoïcisme, ces méditations pleines de sagesse révèlent un homme en proie au doute qui cherche la paix intérieure. Un examen de conscience étonnamment moderne à lire et à relire. »]
  • Longue marche vers la libertéLong Walk to Freedom
    • [Source wikipédia : « Longue marche vers la liberté est une autobiographie écrite par Président sud-africain Nelson Mandela, et publié pour la première fois en 1994 par Little Brown & Co. » – « Le livre décrit sa jeunesse, sa majorité, son éducation et ses 27 ans de prison. Sous le aparté gouvernement, Mandela était considéré comme un terroriste et emprisonné sur le tristement célèbre Robben Island pour son rôle de chef de file des interdits d’alors Congrès National Africain (ANC). Il a par la suite obtenu une reconnaissance internationale pour son leadership en tant que président pour reconstruire la société autrefois raciste du pays. » – « Les derniers chapitres du livre décrivent son ascension politique et sa conviction que la lutte continue contre l’apartheid en Afrique du Sud. » – « Dans la première partie de l’autobiographie, Mandela décrit son éducation en tant qu’enfant et adolescent en Afrique du Sud, et étant lié à la famille royale Thembu dynastie. Son nom d’enfance était Rolihlahla, qui est vaguement traduit par «tirer la branche d’un arbre», ou un euphémisme pour «fauteur de troubles». » – « Mandela décrit son éducation dans un collège de Thembu appelé Clarkebury, et plus tard à l’école stricte de Healdtown, où les étudiants étaient rigoureusement placés dans des routines. Il mentionne son éducation à la Université de Fort Hare, et sa pratique du droit plus tard. Il écrit aussi alors; «La démocratie signifiait que tous les hommes étaient entendus, et la décision était prise ensemble en tant que peuple. Règle de la majorité était une notion étrangère. UNE minorité ne devait pas être affronté par une majorité. « (p. 29) » – « Mandela a rejoint le Congrès National Africain en 1950 et décrit son organisation de guérilla tactiques et organisations clandestines pour lutter contre l’apartheid. » – « Mandela décrit le temps de prison sur Robben Island et Prison de Pollsmoor. Ses 28 ans d’emprisonnement ont été marqués par la cruauté de Afrikaner gardes, travail éreintant et dormir dans de minuscules cellules presque inhabitables. Contrairement à son biographe Anthony Sampson, Mandela n’accuse pas le gardien James Gregory de fabriquer une amitié avec son prisonnier. Le livre de Gregory Au revoir Bafana a discuté de la vie de famille de Mandela et a décrit Gregory comme un ami personnel proche de Mandela. Selon Mandela: la biographie autorisée, La position de Gregory était de censurer les lettres remises au futur président, et il a ainsi découvert les détails de la vie personnelle de Mandela, dont il a ensuite fait de l’argent grâce à son livre Au revoir Bafana. Mandela a envisagé de poursuivre Gregory pour cet abus de confiance. Dans Longue marche vers la liberté Mandela remarque à propos de Gregory seulement que «je ne le connaissais pas très bien, mais il nous connaissait, car il était responsable de l’examen de notre courrier entrant et sortant». » – « Plus tard dans sa sentence, Mandela a rencontré le président sud-africain, Frederik Willem de Klerk, et a été libéré de prison en 1990. Contrairement à son ami Récit d’Anthony Sampson, Le livre de Mandela ne discute pas de la prétendue complicité de de Klerk dans les violences des années 80 et 90, ni du rôle de son ex-femme Winnie Mandela dans cette effusion de sang. Mandela est devenu le Président de l’Afrique du Sud en 1994. » – « Dans une nécrologie de Mandela, Les temps de Londres a rapporté que les derniers chapitres de Longue marche vers la liberté avait été « fantôme par un journaliste américain habile », et que Mandela avait plus tard commencé à travailler sur une deuxième série de mémoires sans écrivain fantôme. » – « Un mémoire de suivi a été publié en 2017, compilé par Mandla Langa à partir des notes manuscrites de Mandela et du brouillon inachevé, ainsi que du matériel d’archives et d’un prologue de Graça Machel: intitulé N’ose pas s’attarder: Les années présidentielles, ce volume tire son titre de la phrase de clôture de Longue marche vers la liberté: « Mais je ne peux que me reposer un instant, car avec la liberté vient des responsabilités, et je n’ose pas m’attarder, car ma longue marche n’est pas terminée. »« ]
    • Mandela : longue marche vers la liberté [le film] – (wikipedia)
      • [« Vincent Hiribarren, maître de conférences en histoire mondiale à King’s College de Londres, note dans sa critique du film pour History Extra, le site Web de BBC History Magazine: « [Le film] dépeint clairement la compréhension de Mandela des années d’apartheid. Ou, du moins, ce qu’il voulait nous faire savoir. Comme le film est non pas basées sur la vie de Mandela mais sur les propres mots de Mandela, les critiques adressées à l’autobiographie de Mandela peuvent également être dirigées contre le film. «  »]
      • [« Passons au 1976 Soulèvement de Soweto, Hiribarren a déclaré que le film « n’a pas passé beaucoup de temps à évoquer cet événement charnière, car Mandela n’a pas beaucoup parlé de Soweto dans son livre. Le soulèvement de Soweto a cependant contribué à créer un nouveau climat politique en Afrique du Sud qui a directement conduit à la politisation de nombreux jeunes Sud-Africains. «  »]
    • Mandela, combats intérieurs – par Sabine Cessou
      • [extraits : « Au fil des pages, on y retrouve l’esprit libre, sorti grandi de vingt-sept années de prison (libéré en 1990) et dont l’une des dernières volontés serait qu’on ne le prenne pas pour un saint : «Je ne l’ai jamais été, même si l’on se réfère à la définition terre à terre selon laquelle un saint est un pécheur qui essaie de s’améliorer.» Mais on découvre aussi le paternel tourmenté de six enfants, le mari amoureux, l’ami. Le «terroriste» noir, condamné aux travaux forcés à perpétuité, en 1964, lors du retentissant «procès de Rivonia», est un père blessé. Nelson Mandela avait déjà décrit dans Longue Marche vers la liberté, comme un «éventrement intérieur» la disparition de Thembi, le fils aîné né de son premier mariage, emporté par un accident de la route à 24 ans, en 1969. On le voit à présent, rongé par son souvenir, écrivant sa peine à sa seconde femme, la belle Winnie : «Un jour, pendant le procès de Rivonia, Thembi s’est assis derrière moi. Je n’arrêtais pas de me retourner et de lui faire de petits signes de tête et de grands sourires. A ce moment-là, tout le monde pensait qu’on nous condamnerait à la peine capitale et c’est ce que je lisais sur son visage. Même s’il répondait toujours à mes signes de tête, je ne l’ai pas vu sourire une seule fois. Jamais je n’aurais imaginé que je ne le reverrais plus.» Le chagrin est d’autant plus vif qu’il n’a pas eu le droit d’assister aux obsèques de son fils, comme à celles de sa vieille mère, disparue quelques mois plus tôt. » – « Le livre est ponctué par cette interrogation, mille fois méditée par le prisonnier politique condamné pour avoir organisé le passage du Congrès national africain (ANC) à la lutte armée. En 1970, Nelson écrit à la sœur de Winnie : «Jamais je ne regretterai la décision que j’ai prise en 1961 [de quitter sa famille pour passer à la clandestinité, ndlr], mais j’espère qu’un jour elle cessera de tarauder ma conscience.» Des années plus tard, en 1992, lors du mariage de Zindziswa, sa fille cadette, il déclarera à Johannesburg : «Si c’était à refaire, je ne le referais pas.» Il est vrai que Mandela traverse alors l’un de ses rares moments de déprime, deux ans après sa libération. Il est en pleine rupture avec Winnie. » – « Sa célèbre femme, de dix-huit ans sa cadette, ne lui a jamais pardonné son départ soudain en clandestinité, après trois ans de vie commune, suivi par trois décennies d’enfer pour elle : arrestations en pleine nuit, assignations à résidence, quartiers d’isolement et torture en prison, exil intérieur dans un bourg de province. Avant le retour à Soweto et les exactions commises, sous son égide, d’une milice portant l’illustre nom de Mandela… » – « Mais c’est là une autre histoire, peu glorieuse, sur laquelle Mandela ne «converse» guère. «Mesdames et messieurs, comprenez ma douleur», avait-il lu dans un communiqué laconique, en avril 1992, pour annoncer sa séparation avec la femme qu’il a sans doute la plus aimée, mais avec laquelle il n’a jamais vraiment partagé que des visites en prison et une longue correspondance. Les «conversations» taisent aussi leur divorce, expédié en une phrase : «Non, je ne veux pas rentrer dans les détails, sauf que j’ai dû me séparer d’elle pour des raisons personnelles.» En revanche, il s’explique sur la façon dont il a vécu les infidélités de Winnie, alors qu’il était en prison : «C’est une question dont il ne faut pas s’encombrer l’esprit. Vous devez vous souvenir que j’avais vécu quatre ans en clandestinité avant d’aller en prison. J’avais choisi la clandestinité. En d’autres termes (…), il faut accepter la question humaine, le facteur humain, le fait qu’une personne a besoin de moments de détente. Mieux vaut éviter de se montrer curieux. Il est suffisant que cette femme me soit loyale, qu’elle me soutienne, qu’elle vienne me voir et m’écrive.» » – « Il a pourtant des désaccords avec Winnie. Politiques. On les découvre pour la première fois, dans Conversations… lorsque sa femme prend des galons dans la lutte contre l’apartheid et nourrit des ambitions de leader à part entière. En 1979, Nelson la rappelle à l’ordre au sujet d’une offre que lui fait le régime raciste et qu’elle soutient : sa libération en échange de son renoncement à toute action politique et de son assignation à résidence à Umtata, la capitale du Transkei. Ce territoire est à l’époque l’un des pseudo-Etats indépendants créés par l’apartheid pour maintenir la population noire à l’écart : «Il semble que le gouvernement et toi ayez l’intention de faire libérer certains de mes camarades et moi-même pour nous envoyer à Umtata. Il faut peut-être que je te rappelle que, lorsque tu as voulu me rendre visite en 1977, mes camarades et moi-même avons décidé que, à cause de ton rôle dans la mise en œuvre de la politique des bantoustans (territoires attribués à la population noire), nous ne pouvions accéder à ta requête.» Allusion perfide au père de Winnie qui avait accepté un poste officiel dans le gouvernement du bantoustan du Transkei. Il poursuit : «Si nous apprécions ta sollicitude vis-à-vis des prisonniers politiques, nous devons souligner que ton insistance à lier notre libération avec les bantoustans, en dépit de notre opposition clairement affichée à ce projet, est très perturbante, sinon provocante, et nous te conseillons de ne pas poursuivre dans une voie qui mènera inévitablement à une confrontation entre nous. […] En conséquence, nous te demandons d’abandonner ce plan désastreux et espérons sincèrement ne plus être de nouveau harcelés à ce sujet.» Il est dommage que les historiens n’aient pas mieux replacé ces documents dans leur contexte. On aurait alors pu lire ce que Winnie disait à l’époque de son mari : un homme buté, qui ne supporte pas la contradiction et qui la traite «comme une petite fille». » – « «Mon véritable héros, c’était Nehru» » – « Nelson Mandela, l’homme d’Etat se livre aussi, par bribes. Au moment des difficiles négociations sur la transition démocratique avec Frederik De Klerk, en 1993, il écrit des notes presque poétiques : «1) Début des négociations. 2) Les prisonniers politiques doivent être libérés avant Noël. Avant. Ravir les pensées et les sentiments de l’assistance grâce à l’art de l’éloquence – dans ce cas particulier avec une musique pleine de vie et des danses animées, qui sont comme des gouttes d’eau tombant d’un ciel bleu.» Signe remarquable, il utilise alors dans ses notes un «nous» très inhabituel en Afrique du Sud, englobant Noirs et Blancs, prélude à sa grande œuvre de réconciliation nationale : «Au cours de la période qui s’ouvre devant nous, nous devons tous réfléchir à nous détacher de notre propre passé – nous devons changer d’approche.» » – « Conversations… révèle enfin ce chef d’Etat, éternel rebelle à l’establishment, résolu à se battre jusqu’au bout contre la «fausse image» de lui-même projetée dans le monde. Avec toujours, cette pointe de modestie et cette touche d’humour qui font sa marque. On le compare à Gandhi ? «Mon véritable héros, écrit-il, c’était Nehru.» Sur Castro, rencontré lors d’une visite à Cuba, il note : «J’ai remarqué qu’il saluait un Blanc, puis juste après un Noir. Je ne sais pas si c’était un pur hasard ou si c’était délibéré.» Sur François Mitterrand, vu à Paris : «C’est une fausse idée de croire que les socialistes sont des bandits.» Quant à son successeur Thabo Mbeki, président de 1999 à 2008, souvent accusé d’avoir étouffé tout débat démocratique, il l’égratigne sans le nommer : «C’est une grave erreur pour tout dirigeant d’être exagérément sensible aux critiques, de mener des discussions comme un maître d’école pérorant devant des écoliers moins informés et expérimentés.» » – « Enfin, il y a cette lettre adressée en 1971 à l’amie Fatima Meer, auteur de Plus haut que l’espoir, la première biographie du leader de l’ANC, placée en ouverture de l’ouvrage comme un vœu d’humilité : «Il existe un doux euphémisme pour l’autosatisfaction, écrit-il. On nomme cela une autobiographie, et l’auteur y insiste souvent sur les défauts des autres pour souligner combien ses propres réussites sont dignes d’éloges.» Il n’empêche. Cet ultime livre signé de Mandela ne fait qu’ajouter une pierre à l’édifice de sa légende. En laissant son équipe éditoriale s’inspirer des Pensées pour moi-même, d’un certain Marc Aurèle, il remonte les siècles, passe au-delà de Churchill et de Gaulle, se mesurant à cet empereur romain qui fut, comme lui, un «soldat et un homme d’action».« ]
  • « « L’émotion est nègre, comme la raison est hellène » (Senghor, 1939 : 295) : malentendus et controverses en Afrique« , par Agnès BIKOKO & Paul OMBIONO (France Forum, n° 66, juillet 2017)
    • [« La réflexion que l’on retient le plus de lui n’est-elle pas l’émotivité nègre comparativement à la rationalité occidentale : « L’émotion est nègre comme la raison est hellène » ? Cela veut dire que ce qui caractérise l’homme noir, c’est l’émotion ; il ne dispose pas de la raison qui est le seul apanage de l’homme blanc. Et l’une des implications de cette affirmation c’est que, dans la construction de la civilisation de l’universel qu’il promeut, l’homme noir ne peut qu’apporter la danse et le rythme.« ]
    • [« Un courant de pensée occidental émanant notamment de Hegel et de Lévy-Bruhl avait dénié la logique, la pensée, la Raison et, partant, l’humanité à l’homme noir. Pour le second, « la mentalité nègre est prélogique et mystique » tandis que, pour le premier, le nègre est l’homme de l’immédiateté, un sauvage, un barbare qui ne s’oppose pas à la nature. Pour cela, il ne peut même pas être dit homme. »]
    • [« Reprenant à son compte cette affirmation de Hegel, Senghor fera de l’homme africain un homme naturel qui vit dans l’immédiateté, en symbiose, en communion avec la nature. Ce que vise alors Senghor, c’est la reconnaissance en tant qu’homme, mais un homme doué, non pas de la Raison, mais d’une autre faculté qui est l’émotion. Dans cette lutte, il s’évertuera à démontrer que l’émotion est au-dessus de la Raison. Pour lui, la Raison blanche est utilitariste et ne peut pas véritablement permettre d’accéder à la connaissance de l’objet. Si elle cherche à connaître l’objet, c’est en vue de son utilisation, de son exploitation. Et pour cela, elle se prive de sa connaissance véritable. C’est à l’émotion qu’il confère cette capacité. Elle permet de se transporter dans l’objet, de sympathiser avec lui et donc de co-naître, c’est-à-dire de naître avec lui. Senghor, en fin de compte, fait de l’émotion une faculté d’accès supérieur à la connaissance. »]
    • [« La pensée de Senghor va susciter une véritable levée de boucliers. La critique la plus acerbe viendra de Marcien Towa, penseur camerounais. Dans un opuscule intitulé Léopold Sédar Senghor : négritude ou servitude ?,Towa mène une analyse critique de la poésie senghorienne. Si nous ne pouvons pas en faire, ici, un exposé exhaustif, limitons-nous à dire qu’il dénonce le caractère racial et idéologique de son concept de négritude. En effet, la totalité de la poésie de senghor tourne autour de ce qu’il nomme l’âme noire déduite d’une certaine collectivité biologique. L’âme noire a une propension particulière à l’ouverture à l’autre, au pardon même devant les plus grandes offenses et humiliations. C’est à ce prix que l’on peut aboutir à la reconnaissance de l’homme et à la civilisation de l’universel.« ]
    • [« Pour Towa, on ne saurait enfermer la pensée dans une âme collective même quand l’objectif serait la revendication d’une quelconque humanité. Il mène ainsi une étude comparative entre l’approche senghorienne et celle de Césaire et accorde ses faveurs à la seconde, qui est revendicatrice, combative, affrontement, mais véritablement humaniste.« ]
    • [« Pour lui, la pensée, loin d’être collective, est strictement personnelle et surtout critique. L’âme noire dont parle Senghor ne saurait faire éclore une pensée libre, critique et propice à l’épanouissement de l’homme, quel qu’il soit. Elle l’enferme plutôt dans un mysticisme et dans un spiritualisme stériles. »]
    • [« Cette critique invalide complètement la pensée de Senghor et la conclusion de Towa est sans appel : « Entre la négritude césairienne qui est affirmation de la pleine humanité des peuples noirs, du pouvoir de dépassement et de renouvellement de leurs cultures, d’une part, et d’autre part, l’idéologie que Senghor désigne du même nom, il n’y a de commun que ce nom. En revanche, la négritude senghorienne ressemble à s’y méprendre à la “vieille négritude” du “bon nègre” dont parle Césaire dans le Cahier, le “bon nègre” que le maître avait convaincu que pesait sur lui, inscrite “en sa nature pelvienne”, une fatalité qu’on ne prend pas au collet. »« ]
    • [« À la décharge de Senghor, il faut noter que les circonstances d’éclosion de sa pensée doivent être prises en compte dans toute analyse. C’était, en effet, une période de recherche de reconnaissance par l’homme blanc qui s’était de facto adjugé l’humanité en la déniant au peuple noir. Plutôt que la voie de l’affrontement et de la revendication, Senghor a choisi celle de la docilité et de l’invention d’une authenticité différentielle. Ainsi comprise, on lui trouverait quelques circonstances atténuantes car la pensée ne doit pas être détachée des circonstances dans lesquelles elle naît. C’est elles qui lui donnent sens et vie, nous dit Gaston Bachelard. »]
    • [« L’émancipation libératrice : Le débat qu’a suscité la pensée de Ssenghor en Afrique a ouvert la voie à une émancipation libératrice de la pensée. D’autres penseurs africains ont traité Towa, critique de Senghor, d’idéologue à la solde du communisme, car il affirmait que la pensée africaine doit s’orienter vers la maîtrise de la science et de la technique, qui constitue la puissance de l’Occident afin d’en user pour bouter hors du continent le monstre que représente le capitalisme.« ]
    • [« Aujourd’hui, le débat ne se situe plus dans le domaine de la revendication d’une quelconque pensée ou d’une humanité, mais dans la recherche des voies et moyens pour accéder au développement du continent africain. La francophonie encourage ce dynamisme à travers l’organisation des concours sur les meilleures nouvelles, la promotion de l’écriture, l’édition ou la publication des oeuvres de la pensée, par exemple. On peut ainsi remarquer que la production intellectuelle africaine est en plein essor. Des publications sont produites dans tous les domaines : scientifique, technique, littéraire et surtout numérique, un secteur dans lequel le continent africain fait une entrée de plus en plus remarquée par les multiples inventions qu’il propose au monde, sans complexe. Le défi africain actuel est, naturellement, celui de son arrimage à la mondialisation. À l’état actuel, le continent africain la subit plus qu’il n’en fait partie intégrante. Elle est conçue comme un réservoir de matières premières, de ressources naturelles et de main-d’oeuvre bon marché. La réflexion est orientée vers un choix courageux d’une voie autre que celle du libéralisme sauvage. Car « il n’y a pas de sens de l’Histoire mais des histoires auxquelles les hommes donnent un sens », affirme Philippe Hugon. Il appartient donc aux Africains eux-mêmes de donner un sens à leur histoire. »]
    • [« Le dynamisme africain se fait et se bâtit, non pas au bout du fusil ou de la terreur comme le pensent certains dictateurs encore enfermés dans des illusions moyenâgeuses, mais au bout des idées. Et cette pensée-là, sur le continent africain, est insensiblement et inexorablement en marche. Et en bonne voie.« ]
    • Senghor, lecteur de Barrès – par Bourahima Ouattara
      • [extraits : « Les fondations barrésiennes de la Négritude : L’exil, le déracinement et la solitude sont essentiels à la pensée de Maurice Barrès et à la Négritude naissante. Si Barrès a renforcé en Senghor quelque sentiment que ce soit, c’est bel et bien celui de la Négritude. À l’évidence, dans la mesure où le déracinement appelle un enracinement, Senghor reprendra à son compte les éléments chtoniens de Barrès à savoir la terre, le sang, la mort et les ancêtres. Cela fait écho au fameux retour du primitif et de l’archaïque dont a parlé Yves Vadé et qui loge au cœur d’une modernité en perdition. La sécrétion de tels éléments constitue par ailleurs le « dispositif idéologique de l’enracinement » analysé par Guy Scarpetta. En tant que tel, ce fond mythologique du projet culturel de la Négritude et de la pensée de Barrès ne sera pas qu’esthétique. Il introduira, et nous le verrons à la pensée politique de nos auteurs. » – « Cette opération que Senghor appelle le « retour aux éléments primordiaux » dans Les Lettres d’hivernage provient de deux sources. Philosophique et ethnologique, ces sources ont des prétentions gnoséologiques. Elles entendent substituer une forme de connaissance à une autre sous la modalité des oppositions générales entre Modernité et Tradition. » – « Ce recours est le résultat du constat de l’échec d’une philosophie académique incarnée par le kantisme de Bouteiller et, plus généralement, par la philosophie des Lumières, matrice de la modernité occidentale. Il faut ajouter aussitôt que pas plus que Barrès, Senghor ne veut faire œuvre de philosophe. L’un et l’autre n’ont aucune prétention à construire des systèmes philosophiques. Il reste que nos auteurs font appel à des intercesseurs qui sont philosophes résolus. Avec Maurice Barrès, il s’agit de la réception de Kant et du kantisme dans l’université française. Quant à Senghor, dont l’œuvre poétique se double d’un travail théorique, c’est Henri Bergson qui intercède en faveur de son projet épistémologique. » – « On le sait, le XVIIIe siècle n’a pas tenu ses promesses d’émancipation. Son cosmopolitisme, sa volonté d’uniformisation et son rationalisme ont été décriés dans une intertextualité généralisée. Philosophes, romanciers, poètes y ont vu le moment d’une crise « de l’humanité européenne », selon le mot de Husserl, ou de la décadence du monde occidental marquée par une déviation du rationalisme. Il en résulte une vision crépusculaire et spectrale de la civilisation européenne au sein de laquelle la France serait « dissociée et décérébrée » selon Les Déracinés. » – « Bien que sommaire, cet aperçu de ce que Senghor appelle « la fin blanche », en référence au poète suisse Henri Stierlin13, n’indique pas moins un fort sentiment misonéiste. La crainte de la modernité et de ses opérateurs logiques aura pour conséquence l’élaboration d’un irrationalisme en tant que principe gnoséologique. C’est ainsi que Maurice Barrès peut écrire : « L’idée rationaliste est antagoniste de la vie et de ses formes spontanées »14. La dualité entre le rationalisme et la philosophie de vie est aussi ce que Nietzsche avait opposé à Kant et à l’idéalisme allemand en général et que Heidegger reprendra dans le sens d’un appel à la terre, au divin, aux mortels et au ciel. Au total, l’antagonisme entre la Raison et le mythe peut être perçu comme le lieu d’un ressourcement ou d’un enracinement philosophique. » – « Dans le sillage de ces critiques de la modernité, Senghor, se souvenant de sa lecture de Barrès et sans doute aussi du contexte intellectuel, élabora la ligne directrice de sa pensée. Dans Ce que l’homme noir apporte, datant de 1939 et repris en 1964 dans Liberté I, Senghor écrit : Sensibilité émotive. L’émotion est nègre, la raison hellène […] parce que le Nègre est émotif, l’objet est perçu à la fois dans ses caractères morphologiques et dans son essence […] le Nègre ne peut imaginer l’objet différent de lui dans son essence. » – « Et de conclure : « Ainsi, toute la nature est animée d’une présence humaine ». Si un itinéraire intellectuel avait été résumable, nul doute celui de Senghor serait tout entier contenu dans ses propos controversés. Nous y reviendrons. Pour l’heure, Senghor cherche une caution philosophique à sa thèse. Il la fonde sur la Révolution de 1889 : Si je parle de la Révolution de 1889, c’est, bien sûr, par référence à la Révolution française de 1789. En effet, celle-ci avait procédé du rationalisme et, plus précisément, du rationalisme encyclopédiste. C’est, d’autre part, que 1889 est l’année où Henri Bergson publia son Essai sur les Données immédiates de la conscience. Lui aussi s’élevait, non exactement contre le rationalisme, mais contre sa déviation intellectualiste et, surtout, contre le positivisme matérialiste […]. Il y a seulement qu’il met l’accent sur la sensation et l’intuition. Ce qu’il préconise, par sa philosophie, c’est un retour conscient et réfléchi aux données de l’intuition. S’appuyant, comme Nietzsche sur les valeurs de la vie et de la liberté, c’est à cultiver l’activité créatrice de l’homme que nous convie Bergson. Curieusement, dans les années où Bergson écrivait son Essai, A. Rimbaud… découvrait les valeurs de la Négritude. » – « En son fondement, cette révolution prend acte de la nouvelle épistémologie formulée par Henri Bergson à partir des Données immédiates de la conscience. Les concepts d’élan vital, d’intuition et d’émotion viennent contrarier l’hypertrophie de la raison kantienne. Bien qu’il ne cite pas Maurice Barrès, Senghor fait l’éloge du vitalisme et de ses formes spontanées. Ils entretiennent ainsi un commun ressentiment contre la modernité. La Négritude tient là sa revanche contre l’image dégradante du Nègre irrationnel et émotif et dont la familiarité native à la nature excluait de toute prétention à la discursivité scientifique. Ce faisant : Senghor prône la réhabilitation de la raison intuitive et de l’âme collective, des images archétypes, surgies des profondeurs abyssales du cœur, des régions obscures de l’aine et de la matrice, la réhabilitation, enfin, des rythmes primordiaux, accordés aux battements du cosmos. On adopte le vocabulaire des ethnologues qui commencent à décrypter l’Afrique noire : on parle comme eux des forces vitales. » – « Valentin Mudimbe fait ici allusion au prêtre belge Placide Tempels. La publication en 1947 de La philosophie bantoue venait renforcer la certitude de Senghor qu’il existe bel et bien une philosophie africaine ; celle-ci serait centrée une seule et unique valeur : la force et l’énergie vitales. Elle redynamise les liens entre les vivants et les morts, les esprits et les défunts, les forces humaines et animales. De par sa promotion de la Vie, l’ontologie bantoue rivalise avec les grands systèmes de pensée malgré son origine ethnologique. Elle confirme les appels chtoniens de Barrès et les emprunts qu’en feront Senghor comme nous le verrons. » – « La deuxième source est un appel à l’ethnologie jusque et y compris en ses déviations idéologico-politiques ambiguës. Elle dénote aussi une sorte de ressentiment romantique contre la modernité occidentale. Les discours sur et contre la modernité sont nombreux. Qu’ils annoncent le déclin du monde occidental avec Oswald Spengler ou qu’ils révèlent une dialectisation insuffisante des Lumières avec Max Horkheimer et Theodor Adorno, tous ces discours insistent sur la nature mythologique de la technique et sur une compréhension erronée de la nature. Nos auteurs n’y dérogent pas. Chez l’un et l’autre, les tonalités romantiques apparaissent comme des remparts : Jeune professeur, débarrassé des examens et concours, militant de la Négritude, qui avait juré d’oublier Descartes et ses principes, je découvrais avec ivresse, les poètes Novalis et Brentano, plus tard Heine et Hölderlin sans parler des poètes prosateurs qu’étaient Hoffmann et Eichendorff. Je découvrais, après les philosophes et les ethnologues, les poètes allemands : tous les soleils et toutes les ombres, les forêts et les mers, les golfs et les montagnes, tous les sommets et tous les abysses du cœur de l’imagination. Pour moi c’était cela l’Allemagne. » – « Ailleurs, Senghor est plus précis : Vous comprendrez quelle était notre émotion et, à la réflexion, notre fierté quand nous lisions Novalis et les poètes romantiques allemands. Ils étaient retournés aux sources germaniques du Lied et du Märchen, et ils chantaient la lune après le soleil, la nuit après le jour, les images archétypes surgies de la forêt de l’Einfühlung. Rien ne pouvait plus fortement nous encourager à poursuivre le retour à l’Ur-africa. » – « Le détour par le romantisme est intéressant à plusieurs égards. Il est symptomatique de la stratégie discursive de Senghor qui consiste à multiplier les sources théoriques pourvu que celles-ci alimentent la construction de la Négritude. À l’influence de Barrès s’ajoute celle non moins fondamentale de l’ethnologue allemand Leo Frobenius. Frobenius (1873-1938) est un défenseur acharné de la civilisation africaine. Allié de la Négritude, ses travaux ont mis en lumière les richesses des sociétés africaines aux antipodes de l’historicisme hégélien selon lequel celles-ci seraient sans Histoire. Or donc : Quel coup de tonnerre, soudain, que celui de Frobenius ! Toute l’histoire et toute la préhistoire en furent illuminées jusque dans leurs profondeurs. Et nous portons encore, dans notre esprit et dans notre âme, les marques du maître, comme tatouages exécutés aux cérémonies d’initiation dans le bois sacré. » – « Les raisons de l’exaltation de Senghor sont évoquées dans Le Message de Goethe aux nègres-nouveaux. Il y est précisé : Dans cette aventureuse quête du Graal-Négritude, nous nous faisions des alliés de tous ceux en qui nous découvrions quelque affinité […]. Nous nous laissions séduire par la brillante thèse de L. Frobenius selon laquelle l’âme nègre et l’âme allemande étaient sœurs. N’étaient-elles pas l’une et l’autre filles de la civilisation éthiopienne qui signifie « l’abandon à une essence païdeumatique », don d’émotion, sens du réel, tandis que la civilisation hamitique, à qui s’apparente le rationalisme occidental, signifie volonté de domination, don d’invention, sens du fait ? Leo Frobenius nous avait embrigadés dans un nouveau « Sturm und Drang ». » – « N’est-ce pas au nom de cette même quête que Senghor avait identifié « le sang lorrain au sang sérère, la voix de la lorraine à la voix sérère », dans une référence explicite à Barrès ? La variété des allégeances ne doit pas faire perdre de vue le fait qu’il s’agit, pour Senghor, de prendre parti pour le mythe contre la raison, pour la rationalité intuitive contre la rationalité discursive, en un mot, pour le romantisme contre les Lumières. Comme Maurice Barrès parcouru par un « frisson de romantisme », le poète sénégalais admet, semble-t-il, que seul le romantisme est ferment d’identité et d’ancrage historique. » – « Les éléments et les rythmes primordiaux dont nous parlions plus haut trouvent ici leur pleine signification. Se confondant au primitif, le primordial est l’affirmation d’un univers symbolique et mythique marqué du sceau de l’enracinement et du ré-enchantement du monde. Cet univers éclaire et réhabilite la mentalité primitive dont les composantes sont, aussi bien chez Barrès que chez Senghor, la terre, les morts, le sang et les ancêtres. Nos auteurs récusent le sujet kantien et l’anthropologie cartésienne. Cette opération vise in fine la destruction des certitudes de la conscience constituante du sujet au profit du régime des affects et/ou des émotions. C’est ce qui fait dire à Sturel : L’intelligence, quelle petite chose à la surface de nous-mêmes ! Certains Allemands ne disent pas « je pense », mais « il pense en moi » : profondément nous sommes des êtres affectifs. » – « Dans sa tentative de conceptualisation de la Négritude, Senghor est arrivé à quelque chose d’analogue quand il affirme : « L’émotion est nègre et la raison est hellène ». C’est aussi pour faire de l’émotion une modalité de connaissance propre aux êtres affectifs dont parle Barrès. À cet égard, « ce qu’on était convenu d’appeler mentalité primitive n’était qu’un aspect universel de la mentalité humaine ». La substitution du moi au sujet et des affects/émotions à la Raison est la condition de possibilité de l’enracinement. En tant que telle, elle est une exigence des diversités et des singularités des héritages historiques devant éclore politiquement. Ici se déploient toutes les stratégies du retour au pays natal, des communautés ethniques conçues comme la manifestation d’une conscience historique régionale et comme le lieu poétique du premier séjour. Il en est ainsi de la Lorraine de Barrès et du « Royaume d’enfance » de Senghor en pays sérère. Leurs mystiques du terroir, leurs croyances ancestrales ou leurs évocations de puissances telluriques et thanatologiques ne sont cependant pas sans ambiguïtés et, en ce qui concerne Senghor, sans paradoxes idéologiques et politiques. » – « Nous savons que le nationalisme barrésien est la conséquence immédiate de sa volonté d’enracinement et de sa nostalgie des origines. Ce romantisme politique qu’innerve la race s’accomplit dans un patriotisme, voire un chauvinisme aux relents sulfureux. C’est pourquoi Zeev Sternhell n’a pas hésité à voir dans le racisme barrésien quelque chose de l’ordre du pré-fascisme, conséquence ultime de son « déterminisme physiologique et racial ». La critique de Maurice Barrès n’épargne pas ceux qui, comme Senghor, en ont subi l’influence. C’est aussi en ce sens que le biographe de Senghor a remarqué une « curieuse affinité » entre la Négritude de Senghor et le « racisme Nazi ». Dans le même ordre d’idée et en associant la double tentation de l’antirationalisme et du passéisme de Senghor, Jacques Chevrier parvient à la même conclusion. Il est vrai que la rhétorique du sang, de la terre et de l’ancestralité contient toute la sémiologie de l’idéologie de la révolution conservatrice. » – « Ce faisant, le théoricien de la Négritude sera au cœur de l’une des controverses les plus violentes de l’histoire littéraire et intellectuelle de l’Afrique des années 1950-1970. Cette controverse vise ce que nous appellerions les substrats barrésien et gobinien des choix de Senghor auxquels il conviendrait d’ajouter Placide Tempels et Leo Frobenius, rencontrés précédemment. Les acteurs les plus incisifs sont le philosophe camerounais Marcien Towa et le béninois Stanislas Adotévi, respectivement auteurs de Négritude, servitude ou libération ? et Négritude et négrologues. Leurs critiques sont de deux ordres, lesquels, par un jeu concentrique, laissent surgir d’autres questions : épistémologique et politique. » – « Les adversaires de Senghor ont en ligne de mire l’identification qu’il a établi entre émotivité et négrité. Il en résulte selon eux une hiérarchisation entre Raison et Emotion, entre Blanc et Noir. De fait, Senghor serait le ventriloque d’un ordre que n’aurait pas contesté Arthur de Gobineau. La négritude serait en dernière instance une théorie raciale : Senghor qui, par voie intuitive et empirique, s’est persuadé que la raison faisait partie du patrimoine héréditaire particulier du blanc, et l’émotion de celui du nègre, tire de cette conviction des conclusions toutes différentes. Son problème peut se formuler de la façon suivante : le monde moderne auquel le Nègre doit bien s’adapter pour survivre repose sur la technique et la science qui sont un privilège racial, biologiquement héréditaire du blanc. Mais d’un autre côté, la constitution biologique du nègre qui fait de lui un émotif et un mystique lui interdit à jamais de rivaliser avec le blanc sur le terrain de la raison et de la science… Le nègre selon lui serait victime d’une fatalité biologique. Les analyses de Towa sont rudes, partiales et précipitées. À bien y regarder, Senghor serait atteint du trouble psychopathologique de la haine de soi tel que décrit par Th. Lessing. » – « Par ailleurs, en tenant compte des influences qui ont nourri l’épistémologie de la Négritude, il est difficile de souscrire à cette critique. L’émotion ne ressort d’aucun fatum nègre et biologique. Elle procède directement des critiques générales de la rationalité occidentale et dérive des philosophies de l’existence. Le romantique allemand, le moi barrésien, le sujet intuitif bergsonien et le Nègre émotif ont en commun de s’élever contre l’hypertrophie de la conscience constituante des sujets cartésien et kantien. Au demeurant, Senghor ne dit-il pas : Il reste que le Blanc européen est d’abord discursif ; le Négro-africain, d’abord intuitif. Il reste que tous les deux sont des êtres de raison, des homines sapientes, mais pas de la même manière. La raison intuitive est donc à la base de l’ontologie, de la conception nègre du monde. » – « Malgré la constance et la pertinence de ces dénégations, la Négritude sera toujours perçue comme un mouvement raciste ainsi que Towa, par exemple, l’a laissé entendre. » – « Il est vrai que Senghor, dans son œuvre poétique et plus encore dans ses travaux théoriques, fait un usage abondant de la notion de race et de ses dérivés : « la race est une réalité », « la race avec ses qualités physiques », « la pureté de la race », « l’ethnie c’est la race », « nègres purs », « la race de Saba », « race noire », « la race, fille de la géographie et de l’histoire », « le sang, la terre, le terroir », « littérature la plus raciale », « toute la race paysanne », « race immortelle », « noble devait être ta race », « sang mêlé ». Ce prélèvement montre la présence obsessionnelle de la notion de race chez Senghor. » – « Quelle que soit l’intention de l’auteur des Réflexions sur la question juive – que par ailleurs l’on ne peut soupçonner de complaisance à l’égard des systèmes de domination –, Sartre succombe au même déterminisme physiologique que celui reproché, mutatis mutandis, à Barrès par Sternhell et auquel nous faisions allusion plus haut. L’erreur de Sartre est qu’il s’en est tenu au sens le plus immédiat de la race, celui qui, spontanément vient à l’esprit quand on évoque ce mot. C’est aussi, pourrions-nous dire, le sens qui avait cours durant l’entre-deux-guerres. Enfin, le parti idéologique de Sartre n’en est pas étranger dans la mesure où, le communisme avait pour prétention de défendre les opprimés, qu’ils l’aient été ou non « dans leur race ». De fait, Orphée noir occulte la richesse des déterminations et des définitions de la notion de race même si son auteur finit par l’identifier au concept hautement marxiste de classe. Tour à tour, Césaire et Senghor tenteront de revisiter cette notion insaisissable. Les usages multiples qu’en fait le poète sénégalais illustre bien la profondeur du malentendu instillé à son corps défendant par Sartre. » – « À son tour, Senghor prendra ses distances avec « son préfacier » : Qu’est-ce donc que cette Négritude qui fait peur aux délicats, que l’on vous a présentée comme un nouveau racisme ? C’est en français qu’elle a d’abord été exprimée, chantée, dansée. Ce seul fait doit vous rassurer. Comment voudriez-vous que nous fussions racistes, nous qui avons été, pendant des siècles, les victimes innocentes, les hosties noires du racisme ? J.-P. Sartre n’a pas tout à fait raison quand, dans Orphée noir, il définit la Négritude « un racisme antiraciste » ; il a sûrement raison quand il la présente comme une « certaine attitude affective à l’égard du monde ». » – « Toutefois, ces dénégations ne suffisent à dissiper le malentendu qui entoure la question de la race dans la pensée de Senghor. Plus il étayait l’antiracisme de la Négritude, moins il paraissait convaincant. Plus il insistait sur la visée culturelle du mouvement, plus on le ramenait au versant biologique contenu dans l’idée de race. Marcien Towa, le critique le plus virulent et le plus constant de Senghor, asserte : La question de savoir si la culture est le produit de la race, c’est-à-dire, du patrimoine biologiquement héréditaire d’une population, est une question de fait, et comme telle, susceptible d’une réponse expérimentale, positive. Autrement dit, la solution du problème ne peut venir que des études scientifiques d’anthropologie et, plus spécialement, de biologie humaine. Toute théorie n’offrant pas ce caractère scientifique, comme celle de Senghor, relève de l’empirisme vulgaire et ne contribue en rien à la solution du problème. » – « Ailleurs, il tranche : « Senghor concevait la culture comme quelque chose de biologique ». Dès lors : les vues de Senghor le situent beaucoup plus près de Gobineau que de Césaire ou de tout autre ténor de la Négritude (Damas, Romain, Dadié). Sa conception n’appartient qu’à lui : c’est du Senghorisme. » – « La référence faite ici à Gobineau (1816-1882) n’est pas neutre. Elle renvoie Senghor à sa bibliothèque idéale dans laquelle l’auteur de l’Essai sur l’inégalité des races humaines occupe une bonne place à côté de Barrès, de L. Lévy-Bruhl et d’autres. De toute évidence, « le poète-président », comme l’appelle Stanislas Adotévi, a été ému par quelques passages de Gobineau que nous reproduisons in extenso : Curieusement l’élément noir est indispensable pour développer le génie artistique dans une race, parce que nous avons vu quelle profusion de feu, de flammes, d’étincelles, d’entraînement, d’irréflexion réside dans son essence, combien l’imagination, ce reflet de la sensualité, et toutes les appétitions vers la matière le rendent propre à subir les impressions que produisent les arts, dans un degré d’intensité tout à fait inconnu aux autres familles humaines. C’est mon point de départ, et s’il n’y avait rien à ajouter, certainement le nègre apparaîtrait comme le poète lyrique, le musicien, le sculpteur par excellence. » – « Il aurait été difficile que le poète de la Négritude fût insensible à ces propos qui font du Nègre l’artiste de l’humanité. L’esthétique négro-africaine pouvait trouver en Gobineau son défenseur. » – « Mais tout n’est pas dit, et ce qui reste modifie considérablement la face de la question. Oui, encore, le nègre est la créature humaine la plus énergiquement saisie par l’émotion artistique, mais à cette condition indispensable que son intelligence en aura pénétré le sens et compris la portée. Que si vous lui montrez la Junon de Polyclète, il est douté qu’il l’admire. Il ne sait ce que c’est que Junon, et cette représentation de marbre destinée à rendre certaines idées transcendantales du beau qui lui sont bien plus inconnues encore, le laissera aussi froid que l’exposition d’un problème d’algèbre. De même, qu’on lui traduise des vers de l’Odyssée, et notamment la rencontre d’Ulysse avec Nausicaa, le sublime de l’inspiration réfléchie : il dormira. Il faut chez tous les êtres, pour que la sympathie éclate, qu’au préalable l’intelligence ait compris, et là est le difficile avec le nègre, dont l’esprit est obtus, incapable de s’élever au-dessus du plus humble niveau, du moment qu’il faut réfléchir, apprendre, comparer, tirer des conséquences. La sensitivité artistique de cet être, en elle-même puissante au-delà de toute expression, restera donc nécessairement bornée aux plus misérables emplois. » – « Face à ces antinomies de Gobineau, Senghor n’a pas craint de s’appuyer sur le comte. Il le fait au nom du rapport qu’il établit entre Latinité et Négritude. Sous cet angle, la révolution artistique menée par les pays latins procèderait directement des sources de l’art où règne la Négritude. « Ce n’est pas moi qui le dis, mais le comte de Gobineau lui-même et, plus près de nous, le comte Keyserling ». La révolution artistique du XXe dont l’École de Paris fut le phare et qui semble charmer Senghor passe sous silence le fait que Gobineau ne voyait dans l’art africain que « morceau de bois hideux… face au vrai beau ». Sans doute fait-il le choix de ne pas « jeter le bébé avec l’eau du bain », quitte à ce que cela soit perçu par ses détracteurs comme un pacte avec le diable Gobineau. » – « Tout cela révèle l’ambiguïté de l’auteur des Chants d’ombres. Certains, comme le philosophe Jean-Godefroy Bidima, ont parlé à ce propos d’une « auto-négation » du Nègre dans le droit fil des travaux portant sur la psychologie du colonisé d’un Memmi ou d’un Fanon. Quant à nous, nous soutenons que l’ambiguïté du théoricien de la Négritude est contenue dans les présupposés mêmes de sa démarche de critique littéraire. La Négritude est l’unique chose qui occupe la pensée de Senghor. De façon obsessive, tout part d’elle et tout revient à elle. Dès lors, il l’éprouve, la vérifie et l’ajuste, au point d’extorquer des réconciliations improbables entre elle et d’autres aires culturelles ou d’autres auteurs. Qu’il lise Maurice Barrès ou Theilhard de Chardin, qu’il lise Karl Marx, Péguy, Claudel, Mallarmé ou la « jeune poésie suisse », le souci de Senghor est de trouver en eux les échos lointains d’une crypto-négritude. Cette farouche volonté de défense et illustration des civilisations nègres entraîne le confusionnisme reproché à Senghor. Ce n’est donc pas sans raison que Francis Abiola remarque : Leur contre-offensive – celle des défenseurs de la Négritude – conceptuelle devait se servir du même appareil discursif établi par l’Occident ; mais ils ont voulu en renverser les articulations afin de remettre ce discours au service d’une cause nouvelle, celle de la revalorisation de l’Afrique et de la race noire. C’est le cas notamment de Senghor, qui a fait consciemment usage des idées de Gobineau et de L. Lévy-Bruhl, qu’il a réinterprétées pour les intégrer dans sa théorie de la Négritude. » – « Mais Senghor reste attaché à ses références barrésiennes. « La voix de la Lorraine, c’est la voix sérère, le sang lorrain, c’est le sang sérère » avait renchéri Senghor. La « petite patrie lorraine » ou « les nationalités provinciales »48 et l’ethnie sérère se profilent comme des marques d’identité et de ressourcement. Elles sont les modalités d’un même enchantement des origines et d’une même primitivité dont, nous l’avons vu, les prédicats sont ethnologiques. Elles fragmentent les récits naguères hégémoniques. « Les grands récits » ne sont plus les paradigmes de référence. Elles préfigurent la postmodernité et sans doute aussi les récentes théories postcoloniales. » – « Il est aisé d’établir une adéquation entre ces unités politiques que sont les patries et les ethnies. Adossées à un terroir, ayant un peuple, possédant des traditions et un passé, des morts et des ancêtres, ces unités sont le substrat de l’ethno-nationalisme qui n’est rien d’autre que l’approfondissement du Moi et, au-delà, des singularités. Au total, en s’appuyant sur ses premières lectures à savoir les Déracinés, le jeune Senghor est parvenu à excaver l’authenticité et l’originalité des civilisations négro-africaines. À cette aune se perçoit clairement l’origine barrésienne de la revendication de l’identité nègre. Et comme s’il voulait achever de nous convaincre de cette influence, Senghor insiste : Il ne saurait y avoir de culture pour les jeunes hommes et jeunes filles d’Outre-mer, même surtout pour les membres de l’élite, s’ils ne sont instruits de leur propre civilisation : de leur langue, de leur philosophie, de leur art. Ces jeunes gens, avant d’être d’une « Union », sont d’un pays, du moins d’un terroir ; avant d’être français, de participer à un univers idéal, ils sont d’une race profondément enracinée dans le sol. » – « Notre but était d’exhumer les occurrences barrésiennes dans la pensée de Senghor et d’en montrer la profondeur et l’étendue. Ce faisant, nous sommes remontés aux années de formation. Il est apparu que la lecture de Barrès est antérieure à la formulation de la Négritude. Dès lors, les thématiques du déracinement, de la nostalgie des origines, et de l’enracinement dans des valeurs authentiques sont marquées du sceau de cette influence. Nous avons vu l’un et l’autre faire l’éloge de la sensibilité et de l’émotion contre l’hypertrophie de la Raison du sujet kantien notamment. Chez l’un et l’autre, la « sortie » de la Modernité est une exigence. Elle l’est d’autant plus que Senghor fait appel à Stierlin, le poète-prophète suisse : Voici le temps des écroulements – pierre à pierre au lierre de toute de vie […]. C’est maintenant la fin, la fin blanche. » – « Cette fin du règne de la modernité s’est accompagnée de la résurrection des morts, des ancêtres dans un univers primitif et enchanté où cohabitent toutes les formes d’irrationalisme et de sentimentalité romantiques : race, peuple, nation et ethnies. Tenant lieu de parade contre le cosmopolitisme et l’universalisme, cette surrection de symboles traduisait, avons-nous vu, la dimension sociopolitique du ressourcement du Moi et de l’approfondissement des valeurs culturelles négro-africaines. Quelles formes et modalités de communication peut-on établir entre des identités aussi résolument enracinées ?« ]
  • Rolland-Diamond, C. (2016). Black America: Une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle). La Découverte.
    • [« Martin Luther King, Malcolm X, Rosa Parks. Dans la mémoire collective, ces trois noms résument trop souvent à eux seuls le long combat des Noirs américains pour l’égalité, la justice et la dignité. Au-delà du récit convenu centré sur ces grandes figures héroïques, Black America retrace la lutte des Afro-Américains, depuis l’émancipation des esclaves en 1865 jusqu’à nos jours, en redonnant toute leur place aux acteurs – et aux actrices – anonymes mais essentiels de cette histoire inachevée. Proposant une analyse globale des mouvements de revendications noirs, l’auteure décrit avec talent la longue sortie de la ségrégation dans l’ancien Sud esclavagiste et les luttes radicales engagées par les Noirs pour y mettre un terme. Mais elle raconte aussi une histoire moins connue : celle de l’« apartheid américain » dans le Nord et l’Ouest et des mobilisations quotidiennes des Afro-Américains pour l’amélioration de leurs conditions de vie. Alors que l’élection de Barack Obama en 2008 à la Maison-Blanche semblait annoncer l’avènement d’une Amérique post-raciale, le mouvement Black Lives Matter, né en réaction aux violences policières dont les Noirs sont victimes, rappelle que le problème des discriminations et des inégalités raciales reste entier. Grâce à des recherches originales dans les archives, à une analyse minutieuse de la presse afro-américaine et à un suivi précis des recherches les plus récentes sur ces sujets, l’auteure offre avec Black America une grande fresque appelée à devenir une référence incontournable sur cette question essentielle de l’histoire des États-Unis. »]
    •  Sauver son humanité à l’ère de Jim Crow (1865-1915). Dans : , C. Rolland-Diamond, Black America: Une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle) (pp. 25-78). La Découverte.
    • Mobilisation sur tous les fronts (1930-1945). Dans : , C. Rolland-Diamond, Black America: Une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle) (pp. 127-188). La Découverte.
    •  « Nous voulons juste être libres » (1945-1960). Dans : , C. Rolland-Diamond, Black America: Une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle) (pp. 181-255). La Découverte.
    • Liberté et justice maintenant (1960-1965). Dans : , C. Rolland-Diamond, Black America: Une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle) (pp. 247-332). La Découverte.
    • Un combat inachevé (depuis 1975). Dans : , C. Rolland-Diamond, Black America: Une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle) (pp. 429-495). La Découverte.
    •  « Mieux reste insuffisant ». Dans : , C. Rolland-Diamond, Black America: Une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle) (pp. 489-493). La Découverte.
  • Les luttes fécondes : libérer le désir en amour et en politique, par Catherine Dorion
    • [« Nous sommes pris dans un monde de solitudes, mais il y a dans nos veines une énergie qui cherche à nous redonner les uns aux autres. À transformer la discontinuité en continuité, les petits points isolés en étendue. En politique comme en amour, cette énergie est, la plupart du temps, soigneusement contenue à l’intérieur de cadres qui «organisent» les liens qui nous unissent et qui empêchent les révolutions de prendre pied. Le couple. Nos institutions politiques. Les élections. Comme s’il n’existait pas mille autres manières d’entrer passionnément en contact les uns avec les autres. Ce livre parle du désir qui cherche à s’exprimer entre deux (ou cent-mille) personnes, et de ce qui a été mis en place pour le garder emprisonné. Ce livre est un plan d’évasion. »]
    • [« Refuser le conformisme et les diktats de la société, autant en politique qu’en amour, est-ce possible? Peut-on être totalement libre aujourd’hui? Comment laisser monter le désir si souvent contenu qui freine nos mouvements créatifs? Ce sont les questions qui surgissent à la lecture de l’essai de Catherine Dorion. Un livre coup-de-poing qui nous amène à réfléchir sur l’importance de rester en harmonie avec qui nous sommes au plus profond de notre être. » – « Commenté dans la revue Les libraires par Louise Bordeleau, librairie La Maison de l’Éducation »]
  • (via partage / publication de la page facebook Somatosphere) The legacy of French colonial psychiatry, by Katie Kilroy-Marac
  • Slack in the Economy, Not Inflation, Should Be Bigger Worry – by Claudia Fontanari, Antonella Palumbo, and Chiara Salvatori
    • [extraits : « Despite fear-mongering about the latest Consumer Price Index, unemployment remains elevated and stimulus is needed to prevent a collapse in demand » – « The problems with the standard way of measuring output gaps » – « An alternative notion of potential output » – « What is full employment? » – « Output gaps »]
  • Flattening the palaestra ground, by Josho Brouwers
    • [extraits : « While it is easy to regard the ancient Greeks as enlightened, not prone to falling to human foibles, such is, of course, utter nonsense. There is no reason to believe that monsters like the late Jeffrey Epstein are merely a modern aberration. We have no sources on the trauma that boys and young men suffered at the hands of older “benefactors”, but we cannot gloss over pederasty as a normal phenomenon, devoid of any value judgements. » – « As much as we may admire the art of the ancient world, it’s the context that ultimately gives it meaning. Looking at a kalos vessel like this should perhaps make us queasy, and force us to confront the darker aspects of ancient societies. Only this way can we come to terms with humanity as a whole, and forge a better path forwards. »]
  • ‘Economic Chacha will leave more farmers landless’ – by Janess Ann J. Ellao
    • [extraits : « Filipino farmers are worried as lawmakers approved on third reading the proposal to amend the Philippine Constitution, dubbed as the “economic Cha-cha” bill, allowing full foreign ownership of land and of the country’s resources. » – « Proponents of the Resolution of Both Houses No. 2, which was adopted on its third reading in the House of Representatives yesterday evening, claimed that opening up the economy to big, foreign powers will provide a more conducive climate for investment, resulting in job opportunities and the spurring of the country’s economic growth as it recovers from the onslaught of the pandemic. But for Filipino farmers, allowing foreign multinational companies full ownership of land and other key finite resources may result in “irreversible economic and political repercussions” that may leave them landless. “The so-called deluge of foreign investment to be brought by economic Cha-cha is only for the benefit of hacienderos and big businesses and not for the Filipino people,” said peasant leader Danilo Ramos of the Kilusang Magbubukid ng Pilipinas. He said that under the guise of foreign direct investments, capital will be channeled to plantations and agricultural businesses devoted to crops for export. As such, only big landlords and agribusinesses will benefit from the so-called investments in agriculture while farmers and farmworkers will continue to suffer from landlessness and slave wages. » – « Amihan chairperson Zenaida Soriano said farmers will never forget the damage caused by the Rice Liberalization Law. » – « “If only our lawmakers and the Duterte government would heed the farmers’ demand and genuinely serve the interests of marginalized Filipinos,” Soriano lamented. » – « In an earlier statement, independent think tank Ibon Foundation said that foreign direct investments are not in and of itself necessary for development as seen in the experiences of South Korea and Taiwan, who were among the latest newly-industrialized countries to graduate to the status of a developed country. » – « The group noted that both countries had 7 to 10 percent growth between 1970 to 1984 due to rapid industrial development with foreign direct investments only averaging about 0.5 percent and 0.4 percent of their gross domestic product. This, Ibon Foundation said, is in stark contrast with foreign direct investment inflows in the Philippines which averaged at 1.6 percent from 2005 to 2019 and yet only managed to record annual average growth of a measly 5.8 percent. In fact, proponents of the charter change have repeatedly claimed that the Philippines has soared in terms of foreign direct investments. Despite this, it did not result in growth as in the country’s manufacturing sector.« ]
  • America Hasn’t Reckoned with the Coup That Blasted the Black Middle Class, by Lynn Parramore
    • [« In 1898, upwardly mobile Blacks in Wilmington, NC were terrorized and slaughtered in a violent insurrection that set the stage for Jim Crow – and the next 123 years. Hardly anyone really knows about it.« ]
  • COVID sparks a new ‘right to food’ movement across the globe, by Rupa Shenoy
    • [« Hunger has been on the rise worldwide for years before COVID-19. The United Nations has found that the pandemic made the situation drastically worse — fast.« ]
  • Bill Gates has radical plans to change our food. What’s on the menu? – by Stacy Malkan
    • [extraits : « If Bill Gates has his way, the food in our future will little resemble what’s on our plates today. Gates and his agribusiness industry partners are proposing to transform our food and how it is produced. To the techno-food industrialists, hunger and climate change are problems to be solved with data and engineering. The core ingredients of their revolutionary plan: genetic engineering — and patenting — of everything from seeds and food animals, to microbes in the soil, to the processes we use to make food. Local food cultures and traditional diets could fade away as food production moves indoors to labs that cultivate fake meat and ultra-processed foods. » – « Gates says rich countries should shift entirely to synthetic beef. And he has the intellectual property rights to sell them. As a food that can help fix the climate, Gates touts the Impossible Burger, a plant-based patty made from genetically engineered soy and textured with engineered yeast. Its manufacturer, the Gates-funded Impossible Foods, has two dozen patents and more than 100 patents pending to artificially replicate cheese, beef and chicken and permeate these products with manufactured flavors, scents and textures. » – « Ginkgo Bioworks, a Gates-backed start-up that makes “custom organisms,” just went public in a $17.5 billion deal. The company uses its “cell programming” technology to genetically engineer flavors and scents into commercial strains of engineered yeast and bacteria to create “natural” ingredients, including vitamins, amino acids, enzymes and flavors for ultra-processed foods. » – « According to its investor presentation, Ginkgo plans to create up to 20,000 engineered “cell programs” (it now has five) for food products and many other uses. Axios reports that the company plans to charge customers to use its “biological platform” like Amazon charges for its data center, and will take royalties like apps in the Apple Store. Ginkgo’s customers, the investor pitch makes clear, are not consumers or farmers, but rather the world’s largest chemical, food and pharmaceutical companies. » – « If techno-food products are not high on most consumers’ shopping lists, this is a menu investors can get behind. The market for genetically engineered products has the potential to reach $2-4 trillion in the next 20 years. And Bill and Melinda Gates are positioned to reap the rewards. The Gates back “a multitude of agrifood tech startups,” reports AgFunder News, either through private investment vehicles or through the Gates Foundation Trust, which funds the foundation’s charitable activities. Gates and the tech start-ups pitch their products as solutions for our most challenging environmental and social issues. But are they really? » – « Doubling down on monocultures : Gates’ “winning strategy for food and farming,” according to a recent Fortune magazine article by Shawn Tully, “is finding ways for farmers to produce more corn and soybeans on every acre … while substantially lowering carbon emissions.” Gates believes that “genetically modified seeds and chemical herbicides, in the right doses – and not land-intensive organic farming – are crucial to curbing carbon emissions.” Since 2006, the Bill & Melinda Gates Foundation has spent over $5 billion on efforts to transform African agriculture; its flagship program, the Alliance for a Green Revolution in Africa, works to transition farmers to high-input industrial agriculture and scale up markets for commercial seeds and agrichemicals. Gates says these methods can boost production and lift farmers out of poverty. » – « Many critics, including African faith leaders and hundreds of civil society groups around the world, say the foundation’s agricultural development strategies are failing to deliver on promises and benefitting multinational corporations over small farmers and communities in Africa. The foundation did not respond to our requests for comment. “Gates has influenced the direction of agriculture to benefit the corporates,” said Million Belay, coordinator of Alliance for Food Sovereignty in Africa (AFSA), a coalition of 50 Africa-based groups. “His foundation has contributed hugely in weakening our seed, biosafety and agrochemical related regulations … it will take years to undo what they have done.” Gates also influences how governments and academic institutions think about the future of agriculture in Africa, Belay said. “The narrative now is you need to use agrichemicals, high-yield varieties, GMOs and a host of other farm management techniques to feed yourself,” he said. “It will also take years to convince our elites the future is agroecology. As one of the most rich and powerful people on the planet, the doors of our governments are open (to Gates) while it is ajar for African citizens. He has to be called out and has to change direction.” Leading experts in food security and nutrition are calling for a paradigm shift away from green revolution-style industrial agriculture and toward agroecology, which promotes biodiversity instead of monocultures, integrates animals to rebuild soils, and advocates for political and economic reforms to address inequities and social divisions. Diversified agroecological systems are more resilient, they say, and have a greater capacity to recover from disturbances including extreme weather events, pests and disease. Recent science suggests that chemical-intensive industrial agriculture is a key driver of climate change, soil erosion and the worldwide decline of insects. Corn and soy monocultures are especially problematic; they deplete the soil and rely on synthetic fertilizers that emit nitrous oxide, a greenhouse gas 300 times more powerful than carbon dioxide at warming the atmosphere. These are problems Bill Gates is hoping technology can fix. » – « A climate solution? : Fortune describes Gates’ plans to intensify corn and soy production as a “pivotal campaign in the war against global warming.” How so? Syngenta, the world’s second largest agrichemical company, is “deploying big data, gene editing, DNA analysis, and other groundbreaking technologies in pursuit of growing bumper harvests while lowering CO2.” Bayer, the leading chemical and seed firm, is making a similar pitch, and claims its new sustainability technologies will “empower 100 million smallholder farmers around the world.” For 30 years, agrichemical companies promised GMOs could feed the poor and help small farmers, but it hasn’t yet worked out that way. Most GMO crops in the ground today are engineered to survive weed-killing chemicals or kill insects. While these crops provided short-term benefits to farmers, they provided no benefits to consumers, nor did they deliver on promises to boost yields, but they did increase herbicide use. Evidence now indicates the crops are failing as weeds and bugs evolve around the technology. As a solution to meet the climate crisis, and enable “sustainable intensification” of industrial agriculture, Gates and Bayer point to experimental projects to genetically engineer microbes to fix nitrogen to plants. “If these approaches work,” Gates writes in his climate book, “they’ll dramatically reduce the need for fertilizer and all the emissions it’s responsible for.” In 2017, Ginkgo Bioworks teamed up with Bayer to launch JoynBio, a microbe company that is working to create self-fertilizing plants. This, too, is a promise Bayer has made before. As far back as 1897, Bayer promoted a product that could reportedly assimilate atmospheric nitrogen, according to Mark Finlay, a history professor at Armstrong Atlantic State University. Bayer said its product could “conceivably make all agricultural lands permanently fertile,” Finlay wrote in a 2015 book about the history of agriculture. “Although early results were disappointing, many popular press writers hailed the potential of this discovery.” » – « Systemic risk : One of the world’s foremost experts on probability and uncertainty, Nassim Taleb, considered that question — What could go wrong with GMOs? — for a 2014 paper he wrote with colleagues at the New York University School of Engineering. The authors analyzed GMOs in the context of what they called a “non-naive” view of the Precautionary Principle. They concluded: “GMOs represent a public risk of global harm” and should be subject to “severe limits.” » – « The Precautionary Principle states that if an action has a suspected risk of causing severe harm to the public domain, the action should not be taken in the absence of scientific near-certainty about its safety. The authors believe it “should be evoked only in extreme situations” when the potential harm is systemic and the consequences widespread and irreversible; they said GMOs “fall squarely” within this criteria. Among the systemic risks they cited: GMOs have the propensity to spread uncontrollably, with irreversible system-wide effects and unknown downsides. The ecological impacts are not tested empirically — and therefore not understood — before the technologies are released. The researchers noted two factors that contribute to systemic risk: the engineered genetic modifications and the monocultures in which they grow. » – « “Instead of a long history of evolutionary selection, these modifications rely not just on naive engineering strategies that do not appropriately consider risk in complex environments, but also explicitly reductionist approaches that ignore unintended consequences,” the researchers said. “Labeling the GMO approach “scientific” betrays a very poor—indeed warped—understanding of probabilistic payoffs and risk management.” Taleb summed up their conclusions in a 2015 New York Times op-ed: “The GMO experiment, carried out in real time and with our entire food and ecological system as its laboratory, is perhaps the greatest case of human hubris ever. It creates yet another systemic, ‘too big too fail’ enterprise — but one for which no bailouts will be possible when it fails.” » – « Monopoly Bill : If Gates’ plans for the food system make little sense from an equity or ecological perspective, they are logical from the point of view of an economic monopolist. “As the former CEO and largest shareholder of Microsoft, you might think that Bill Gates is a capitalist, but that’s not exactly the case,” Megan Tompkins-Stange, a scholar of philanthropy at University of Michigan, told The Ink. “Gates’ version of capitalism would better be called monopolistic. He has consistently sought to distort free markets in order to advance his own corporation’s accumulation of wealth, power, and preeminence.” » – « These ideologies led to the recent controversy over Covid-19 vaccines, in which Gates’ insistence on patents may have impeded vaccine access for the world’s poor. The incident raised concerns about the powerful influence Gates wields over vital issues involving public health. As Timothy Schwab wrote in The Nation,“It is increasingly urgent to ask if Gates’s multiple roles in the pandemic — as a charity, a business, an investor, and a lobbyist — are about philanthropy and giving away money, or about taking control and exercising power — monopoly power.” » – « Gates is playing all the same roles in our food system. “Gates has placed his investment bets in many of the key places in this emerging corporate narrative about what the food system needs: gene drives, geoengineering, fake meat, digital agriculture, carbon sequestration,” says Jim Thomas from the ETC Group, which investigates corporate concentration in the food industry. “Clearly he is set to benefit from these changes, plus his Foundation funding supports all this.” » – « Agribusiness companies are deploying digital apps on farms around the world to gather data on all aspects of farming: soil health, product inputs, weather, cropping patterns and more, including genetic information on the world’s most important seeds and livestock and knowledge indigenous farmers have developed over thousands of years. All this data to be owned and controlled by corporations, run through AI algorithms, and sold back to farmers with “prescriptions” for how to farm and which corporate products to buy, with little transparency or explanation. The hyper-consolidated food and agriculture system has already brought numerous negative consequences to farmers and consumers. A 2019 report by the International Panel of Experts on Sustainable Food Systems documents how corporate concentration has squeezed farmer incomes, eroded their choices, narrowed the scope of innovation and escalated public health and environmental risks. The corporate drive to control Big Data, IPES said, “stands to exacerbate existing power imbalances, dependencies, and barriers to entry across the agri-food sector.” » – « Gates Ag One » – « Farm of the future? : In 2019, Cargill (a partner of Ginkgo Bioworks) opened a $50 million factory in Lincoln, Nebraska. The plant manufactures EverSweet, a substance that tastes like the sweetener stevia. To produce it, Cargill combines genetically engineered yeast with sugar molecules to mimic the taste of stevia. Consumers would not know this by reading the website or looking at the package; the company artfully describes the process as a “centuries-old technique” involving “fermentation.” It markets EverSweet as “non-artificial.”Cargill also pitches the product as “sustainably produced,” presumably because it moves stevia production off the land, in places like Paraguay where small farmers have been cultivating stevia for generations. But the feedstock for engineered foods made in Cargill’s new plant has to come from somewhere. Cargill would not tell us what it uses for feedstock, but the factory’s’ location in Nebraska offers a clue: it is surrounded by monocrops of GMO corn and soy. « ]
  • Dreams and Defiance in Foxconn City: An Interview with Jenny Chan – by Mark Levinson
    • [« China’s rapid economic growth is built on a factory system that relies on hundreds of millions of exploited workers. In the face of repression, those workers have found creative ways to resist.« ]
    • [« The rise of China as a dominant economic and political power is a central fact of our age. That rise is premised, in part, on a relentless repression of labor. These developments take place in a period of globalization, the model of which is embodied in the World Trade Organization (WTO), which protects property rights, enforces contracts, and secures investment, but is silent on labor rights.« ]
    • [« Jenny Chan, an assistant professor of sociology at the Hong Kong Polytechnic University, has done pathbreaking work exploring the emergence of a new working class in China. This is a working class of young migrant laborers from the countryside. They work long hours in low-wage jobs and live in atrocious conditions. Chan’s recent book with co-authors Mark Selden and Pun Ngai is Dying for an iPhone. I spoke to her in January. The interview has been edited for length and clarity.« ]
  • Dying for an iPhone : Apple, Foxconn and the Lives of China’s Workers
    • [« Suicides, excessive overtime, hostility and violence on the factory floor in China. Drawing on vivid testimonies from rural migrant workers, student interns, managers and trade union staff, Dying for an iPhone is a devastating expose of two of the world’s most powerful companies: Foxconn and Apple.« ]
    • [« As the leading manufacturer of iPhones, iPads and Kindles, and employing one million workers in China alone, Taiwanese-invested Foxconn’s drive to dominate global electronics manufacturing has aligned perfectly with China’s goal of becoming the world leader in technology. This book reveals the human cost of that ambition and what our demands for the newest and best technology mean for workers.« ]
    • [« Foxconn workers have repeatedly demonstrated their power to strike at key nodes of transnational production, challenge management and the Chinese state, and confront global tech behemoths. Dying for an iPhone allows us to assess the impact of global capitalism’s deepening crisis on workers.« ]
  • Healing words: Taiwan’s tribes fight to save their disappearing languages – by Helene Davidson
    • [« The island’s Indigenous people are in a race against time to save their native tongues before they are lost forever« ]
  • Tunun Kayutukun: Words Have Power
    • [« Contrary to most people in modern societies who see words simply as vehicles for conveying information or expressing thoughts and feelings, people in traditional Indigenous societies view words as entities that carry great power; therefore, they must be chosen and used with utmost care. Most non-Indigenous people don’t view words this way; indeed, they frequently, casually, and sometimes violently chastise children, criticize those with whom they disagree, and express ingratitude without worrying about potential consequences to themselves, others, or life itself. Even brief exposure to any TV “talk” show makes it clear that violent communication has become the norm in modern society. »]
    • [« In Indigenous societies, speaking loving words in loving ways promotes harmonious relationships and is considered profoundly important to the health of individuals and communities; speaking negative, violent words causes disharmony and is considered dangerous to all of life. The emotional, physical, and spiritual intent and energy behind spoken words have a very real force, one that affects a wide circle around those being spoken to. This view is consistent with a general Indigenous recognition of the power of subtle energetic fields, a phenomenon that Western physicists and medical practitioners are just beginning to acknowledge. For example, Indigenous Elders warn that all the energies surrounding a baby in the womb—including any words spoken by and to the mother—will impact the growth and development of the child. Food must be prepared with love (including all communication between the people preparing it) because the energies involved in the preparation will become part of the nutritional and spiritual value of the food when it is eaten.« ]
    • [« Language and Views of the Earth : From an Indigenous perspective, language derives from the vibrations emanating from the lands and waters where it originally develops and evolves and is infused with the spirit of those places. Thus, words not only carry power, human intention, and specific meaning (often multiple meanings simultaneously), but also the literal energies of the places occupied by the peoples who speak them.« ]
    • [« The industrial and scientific revolutions were driven and accompanied by a shift in how European thinkers viewed the Earth. This shift determined how we think about everything, including the energetic impacts of language. It involved moving from an “Earth-as-living organism” worldview to an “Earth as machine” paradigm. Beginning roughly in the 1500s in Europe, the Earth began to be viewed as a giant machine that ran efficiently, rather than a living entity. No longer self-regulating and sacred, the Earth became a source and a “re-source” for economic exploitation and scientific inquiry. Language, too, had lost its spiritual connection to the living Earth. »]
    • [« Indigenous cultures did not participate in this changed way of relating to the Earth, except when forced to do so by colonization. Instead, they continued to view and relate to the Earth as a living organism infused with spirit. All forms of life were seen and experienced as complex, fluidly interconnected, interdependent, self-organizing, and self-regulating entities that contain and express individual as well as collective souls and spirit. All life forms had things to contribute to and teach human beings, and their inherent natures needed to be honored and viewed as gifts. Language, deriving from Earth, was a living force as well.« ]
  • Knowledge of medicinal plants at risk as languages die out, by Phoebe Weston
    • [« Loss of linguistic diversity may lead to disappearance of age-old remedies unknown to science, study warns« ]
    • As indigenous languages die out, will we lose knowledge about plants? – podcast
      • [« There are more than 7,000 languages spoken on Earth, but by the end of the century, 30% of these could be lost. This week, research warns that knowledge of medicinal plants is at risk of disappearing as human languages become extinct. Phoebe Weston speaks to Rodrigo Cámara Leret about the study, and the links between biological and cultural diversity »]
  • How the world’s richest defend their wealth, with help from a dedicated industry, by Brenda Medina
    • [« Author and scholar Chuck Collins offers an insider’s account of the ‘wealth defense industry’ and the inequality it perpetuates in his new book, “The Wealth Hoarders.” »]
    • [« The book, subtitled “How billionaires pay millions to hide trillions,” offers insiders’ accounts of what’s described as the “wealth defense industry” — made up of a coalition of professionals from advisors to lawyers and accountants — and how it deploys anonymous shell companies, family offices, offshore accounts and trusts to help the world’s richest people shield their wealth from tax collectors.« ]
    • [« The Wealth Hoarders: How Billionaires Pay Millions to Hide Trillions​ : For decades, a secret army of tax attorneys, accountants and wealth managers has been developing into the shadowy Wealth Defence Industry. These ‘agents of inequality’ are paid millions to hide trillions for the richest 0.01%. In this book, inequality expert Chuck Collins, who himself inherited a fortune, interviews the leading players and gives a unique insider account of how this industry is doing everything it can to create and entrench hereditary dynasties of wealth and power. He exposes the inner workings of these “agents of inequality”, showing how they deploy anonymous shell companies, family offices, offshore accounts, opaque trusts, and sham transactions to ensure the world’s richest pay next to no tax. He ends by outlining a robust set of policies that democratic nations can implement to shut down the Wealth Defence Industry for good. This shocking exposé of the insidious machinery of inequality is essential reading for anyone wanting the inside story of our age of plutocratic plunder and stashed cash.« ]
  • Judge: Bayer ‘losing trials left and right’ on cancer claims associated with glyphosate-based herbicides – by Carey Gillam
    • [« The federal judge overseeing nationwide Roundup litigation on Wednesday denied Bayer’s latest attempt to limit its legal liability from future cancer claims associated with its glyphosate-based herbicides, citing numerous « glaring flaws » in a settlement proposed to apply to Roundup users who have not yet sued the company but may want to do so in the future. Saying parts of the plan were « clearly unreasonable » and unfair to cancer sufferers who would be part of the class settlement, U.S. Judge Vince Chhabria castigated Bayer and the small group of lawyers who put the plan together in conjunction with Bayer. He pointed out that the company has been « losing trials left and right » in claims brought by people suffering from non-Hodgkin lymphoma (NHL) who alleged exposure to Monsanto’s Roundup and other glyphosate-based herbicides were the cause. Bayer has owned Monsanto since 2018 and has been struggling to defend the cancer claims ever since. Cancer victims have won three trials held to date and tens of thousands of other plaintiffs have filed lawsuits alleging exposure to Monsanto’s herbicides caused them to develop NHL while Monsanto spent decades hiding the risks. Bayer did not respond to a request for comment about the ruling.« ]
    • [« Elizabeth Cabraser, one of the lawyers who structured the settlement plan, said the proponents were « disappointed » by the ruling and « continue to believe that a multi-billion-dollar class settlement that includes free legal services and substantial compensation to claimants, NHL diagnostic assistance, research into NHL treatment, and Roundup label reform to inform users and the public on all the science regarding a Roundup/NHL link, would provide tremendous financial, health and safety benefits for class members. » Judge Chhabria said in his decision that the company’s desire to set up a « science panel » to determine whether or not the herbicides actually cause cancer rather than leave that question to future juries is because of the trial losses the company has so far suffered. The « reason Monsanto wants a science panel so badly is that the company has lost the ‘battle of the experts’ in three trials, the judge wrote in his order. « At present, the playing field on the issue of expert testimony related to causation is slanted heavily in favor of plaintiffs. »« ]
    • [« ‘Speedy compensation’ for glyphosate victims : Proponents of the proposed class action plan told the judge it « will save lives, » and provide « speedy compensation » to people who get NHL they blame on Roundup exposure. But opponents said the proposal actually did little for cancer patients while benefiting Bayer and the lawyers who helped develop the plan. At the heart of the objections is the view that if approved, the class action plan could limit the due process rights of people to go to trial and seek punitive damages awards in the future if they are diagnosed with NHL after Roundup exposure, while allowing Bayer to keep selling Roundup products with no express warning of a cancer risk on the label. The limiting of plaintiffs’ ability to seek punitive damages while not limiting Bayer’s ability to keep selling Roundup distinguishes this settlement from any similar class action, according to an opposition brief filed by the nonprofit legal group Public Justice. The plan is a « blueprint for how manufacturers can cut off victims’ rights to seek punitive damages from injuries caused by hazardous pesticides, the group said.« ]
    • [« Monsanto’s ‘own system of justice’ : Another key problem with the plan, according to critics, is that everyone in the United States who meets the criteria as a potential plaintiff would automatically become part of the class and subject to its provisions if they did not actively opt out of the class within a specified time period. If people did not opt out – even if they didn’t know about the plan – they would be stripped of the right to seek punitive damages if they ever did file a lawsuit. « Monsanto tried to buy its own system of justice and it is wonderful that the court saw through what they were trying to do, » said lawyer Gerson Smoger, who is among the opponents. « The settlement would’ve been a travesty for those who use Roundup. »« ]
    • [« $11b Roundup litigation : The class action plan, which is separate from an $11 billion settlement of Roundup litigation announced by Bayer last June to address already filed lawsuits, needs approval from Chhabria. The judge has been overseeing the federal multidistrict Roundup litigation involving thousands of plaintiffs from around the United States. Bayer’s desire to find a settlement is « not surprising because the alternative to settling – continuing to lose trials left and right – is not attractive, » the judge wrote in his ruling. « In sum, the settlement proposed by these attorneys would accomplish a lot for Monsanto, » he wrote. « It would substantially diminish the company’s settlement exposure and litigation exposure at the back end, eliminating punitive damages and potentially increasing its chances of winning trials on compensatory damages. It would accomplish far less for the Roundup users who have not been diagnosed with NHL—and not nearly as much as the attorneys pushing this deal contend. »« ]
  • A backlash against gender ideology is starting in universities – The Economist
    • [« Academics are speaking up against the stifling of debate »]
  • ‘Gender critical’ beliefs must be tolerated, rules judge – by Hayley Dixon
    • [« Ms Forstater, 45, lost her job after she was accused of publishing ‘offensive’ tweets, but that decision has now been overturned« ]
    • [« Saying trans women are not real women is a belief that « must be tolerated », a judge has ruled as he overturned the decision of an employment tribunal. »]
    • [« Maya Forstater, 45, had argued that she had been discriminated against on the basis of her beliefs when she lost her job as a tax expert over a series of tweets questioning government proposals to allow people to self-identify as the opposite sex. »]
    • [« An employment tribunal had ruled that her « gender critical » belief that someone cannot change their sex was so offensive to trans people that it could not be protected under the Equality Act or freedom of speech laws.« ]
    • [« That decision was overturned at the Employment Appeals Tribunal on Thursday as Mr Justice Choudhury, sitting with a panel, ruled that they « may well be profoundly offensive and even distressing to many others, but they are beliefs that are and must be tolerated in a pluralist society ».« ]
    • [« She won the appeal after the Equality and Human Rights Commission intervened to back her legal argument.« ]
    • [« The judgment noted that « although many might disagree with the proposition that sex is binary and that gender identity is a social construct, that is what the law of the land currently states ». Mr Justice Choudhury said that the right to freedom of speech applies to the expression of views that might « offend, shock or disturb ». But he stressed that his tribunal was not making a judgement on the merits of the trans debate and « does not mean that those with gender-critical beliefs can ‘misgender’ trans persons with impunity » as that could amount to harassment or discrimination.« ]
    • [« Ms Forstater was working at the Centre for Global Development (CGDE) in 2019 when she published messages on her personal Twitter account, including the statement that male people were not women. It led to complaints from her colleagues who said that the statements were « transphobic » and as a result her visiting fellowship was not renewed and she was offered no more consultancy work. She lodged a claim for direct discrimination as a result of her « gender critical » belief that « sex is biologically immutable » that « men are adult males » and « women are adult females ».]
    • [« She lost that argument – seen as a test case – in December 2019, with an employment judge ruling that there was no legal right to question whether a trans-gender person is a man or a woman. The panel had concluded that her belief had not passed the test of « being worthy of respect in a democratic society » – in the same way as Nazism or totalitarianism.« ]
    • [« However, Mr Justice Choudhury said they had « erred in law » as her « widely shared » beliefs which « did not seek to destroy the rights of trans persons, clearly did not fall into that category ». The matter will now be sent back to a tribunal to decide whether she lost her job because of that belief. »]
    • [« Ms Forstater, co-founder of campaign group Sex Matters, said she was « delighted to have been vindicated ». She said: « Being a woman is a material reality. It is not a costume or a feeling. Institutions that pretend sex doesn’t matter become hostile places for women, in particular. « After this judgment, employers and service-providers that ignore sex and silence women who object, need to consider whether they are acting unlawfully, and the substantial legal risks they face if they do not change their approach.«  »]
    • [« Amanda Glassman, chief executive officer of CGDE, said that the decision was « disappointing and surprising » and was a « step backwards for inclusivity and equality for all ». « We’re currently considering the various paths forward with our lawyers, » she added. »]
  • There Is Nothing More Philosophical Than Diversity, by Simon Fokt
    • [extraits : « The problem is, there are some strong answers to the question: “why wouldn’t philosophy diversify?,” and they are strong even for those of us who are already convinced that it should. Because it is time-consuming, and I am already overworked. Because it will distract me from doing the things that will actually advance my career. Because I will never get published in high-ranking journals if I do not write in the narrow range of areas they publish in (the “real”, “exciting” areas, of course). Because our department won’t get funding if we employ people who don’t get published in high-ranking journals. Because our grad students won’t get employed if they do not specialise in areas that departments want to employ in. » – « These are arbitrary, annoying answers that have nothing to do with philosophy. They aren’t good, they aren’t satisfying, and they are not the answers we want. But they are certainly strong, motivating, and effective in preventing positive change. Why, wouldn’t the world be so much better if doing the right thing was also easy! » – « Well, yes, it would, and I think this is exactly what we should be focusing on doing if we want to bring about change: making it easier to do the right thing. Help the people who want to do the right thing, to actually do it. Acknowledge that doing it can be really hard sometimes, and make it at least a little bit less hard. » – « But while the momentum is growing, most of the existing diversity-oriented initiatives are still small grassroot projects, done with little or no money by people who have little or no power. We have multiple reading groups, seminar series, small grants, Minorities And Philosophy chapters, online resources, optional courses, and so on, but a fast and effective change in the discipline requires that those in power join us. We need large scale research grants awarded to unorthodox projects, we need general philosophy journals to widen the range of topics they accept papers in, we need departments to hire people working on a wider range of topics and give them time to diversify their teaching. » – « We have already done an amazing job raising awareness and pointing out how deeply problematic and unnecessary the boundaries and hierarchies of the past are. Today, more people are probably asking “why wouldn’t philosophy diversify?” than “why should it?” But wanting to do it and actually being able to do it are still two different things, and powerful obstacles remain in the way of those with best intentions. Let’s keep chipping away at those obstacles, so we can finally move beyond the arbitrary divisions and focus on philosophy: being excited about all the fascinating knowledge and mysteries, wherever they are. »]
  • Women in Philosophy: What’s Changed? – by Helen Beebee
    • [« For example, some philosophers think we should focus on explanatory hypotheses of the kind that can be used to explain discrimination against women more generally: that is, on things like implicit bias (roughly: unconscious generalisations about women and men that cause people – women and men alike – to unwittingly give preferential treatment to men, e.g. hiring them or giving them higher essay marks) and stereotype threat. (Roughly: being a member of a demographic group that is on the sharp end of implicit biases is claimed to impose an additional psychological or cognitive burden on you. Like, for example, you’re the only woman in the seminar, and that puts extra pressure on you to perform well because you think that a poor performance will make everyone else think, “see? Women, they’re just no good at this.”) Others think that we should pay attention to the content of philosophy, and not just to the ways in which we conduct ourselves in our teaching, our seminars, our hiring practices, and so on. Feminist philosophers have in fact been saying this for decades – but one of the things that has changed in the last ten years is that feminist philosophy itself has become decidedly more mainstream: it’s more often taught at undergraduate and Master’s levels, it’s more often seen in major generalist philosophy journals, and so on. »]
    • [« What else has changed in philosophy the last ten years? Quite a lot. Women are now vastly better represented on undergraduate reading lists, on conference programmes and in seminar series. Women in the history of philosophy have started to come out from the shadows, with conferences, papers, books and edited collections devoted to the work of women such as Anne Conway, Catharine Trotter Cockburn, Margaret Cavendish, Émilie du Châtelet and Mary Astell. (They’re still not exactly household names, but maybe they will become so eventually.) In line with the broader societal awareness of EDI issues more generally, books, papers, conferences, workshops and undergraduate courses on the philosophy of race, gender, disability and other social identities are hugely more prevalent than they were. People teaching (say) Kant are much more likely to draw attention to his racist views and consider how they comport with his views about universal human nature and ethics, rather than simply not mentioning them and hoping that none of the students do either. I could go on. »]
    • [« One final change I do want to highlight, though, is the atmosphere in philosophy research seminars. Some things that used to happen relatively frequently: questions asked in an incredibly aggressive manner. (I’ve seen people in a state of near apoplexy, so insulted were they by the speaker’s outrageous suggestion that metaphysical realism is false, or that maybe knowledge is justified true belief after all. I mean, what is wrong with the speaker? Is he or she an idiot?) Someone hogging an enormous slab of the Q&A time by asking repeated follow-up questions. (Because their question must just be so much more important than the questions the other members of the audience want to ask.) Or failing to shut up despite the fact that the seminar was supposed to end ten minutes ago and the chair is very clearly starting to look desperate. I’ve come out of seminars I’ve presented papers at – and as a professor, not in the olden days as a graduate student – feeling like everyone in the room thought I was completely stupid. (I’m not completely stupid. And even if I am, they shouldn’t have made it quite so clear that they thought that. That’s just lack of basic politeness.) I won’t say that such things never happen now, but they happen massively less frequently. People are just nicer to each other, in general, in that setting. That’s most definitely a change for the better. »]
    • [« That’s not an earth-shattering improvement, but it’s definitely progress – and I’m optimistic that much more progress can be made. After all, there was never going to be a quick fix. Unlike the perennial problems of philosophy – free will, scepticism about the external world, the mind-body problem – I think the problem of women’s underrepresentation, and indeed the underrepresentation of other marginalised groups, can be fixed. And we’re making some headway. »]
  • John Stuart Mill and Racism – by Ibn Warraq
    • Reading John Stuart Mill’s On Liberty in the Age of “Cancel Culture” and “Fake News” – by Nathan Alexander
      • [« Mill (1806–1873) was educated by his father, the historian and philosopher James Mill, in an experiment to validate his theories about maximizing human potential. As such, John Stuart underwent a rigorous upbringing in which he learned Latin and Greek by the time he was eight and read works by Plato, Herodotus, Aristotle, and Euclid, among others, in the original languages. Despite Mill’s seemingly impressive achievements, Mill considered his own mental capabilities to be below average, and thought that his results could be replicated by most children if given a similar education. Mill grew up in the milieu of utilitarians and free traders like his father and Jeremy Bentham, who sought reforms to the British state. Yet Mill fell into a depression by the time he was 20, when he realized that even if his desired reforms all came into effect, he still would not be happy. Gradually, he came out of his depression, in large part by reading the poetry of William Wordsworth which taught him that “there was real, permanent happiness in tranquil contemplation.” Mill earned his living as a colonial administrator for the East India Company, which governed British India. This allowed him to write many philosophical works for which he became famous, including A System of Logic in 1843. Mill was elected as a Member of Parliament in 1865 and became the first MP to propose granting women the vote—although his proposal was unsuccessful. The book was a defense of individual freedoms, both from government intervention, but also from the dictates of society, tradition, and custom, which Mill feared would stifle individuality. For Mill, the importance of protection from the tyranny of the majority was just as important, if not more so, as protection from the tyranny of government. A key part of On Liberty was to defend freedom of speech. For Mill, freedom was a central value, and he justified it on the grounds of its usefulness for human flourishing and the improvement of society. Prohibiting a view from being heard, Mill reasoned, did not just punish the person who was being silenced, but it punished all of society which was deprived of learning about the person’s view. For Mill, it mattered not whether the view was right or wrong: “If the opinion is right, they [society] are deprived of the opportunity of exchanging error for truth: if wrong, they lose, what is almost as great a benefit, the clearer perception and livelier impression of truth, produced by its collision with error.” Even if one could be sure that the view was an error, it would still be unjustified, according to Mill, to suppress it. True ideas, he thought, should still be questioned. For one thing, hearing false ideas helps us to refine our arguments against them, and also helps us understand our own position better. As Mill wrote, “he who knows only his own side of the case, knows little of that.” Without hearing objections, true ideas could deteriorate into simple prejudices. » – « There is undoubtedly wisdom in Mill’s arguments. But let us take a relevant case from today: that of white supremacists. What is the value of rebutting their arguments? Mill might say that by arguing against them, we reaffirm our commitment to racial equality and perhaps even understand the principle at a deeper level. At the same time, however, there are diminishing returns on this, something Mill does not directly discuss. How often must we rebut the arguments of white supremacists? Are we really meant to spend an indefinite amount of time arguing against them every time they rear their heads? Perhaps in a perfect world, yes, but our time, not to mention our patience, is finite. What is more, white supremacists don’t often desire honest discussion, but merely attempt to gain legitimacy by presenting their own views as equally plausible and worthy of debate. A related question is what to do when people knowingly produce and disseminate false information. Did Mill anticipate bad faith actors? As we’ve seen, countering false ideas was beneficial from Mill’s perspective, but it is not clear if he would take the same approach to misinformation spread as with the deliberate intention to deceive. In other words, do we gain the same benefits by arguing against knowingly false information as we do from arguing against false ideas which are honestly held? »]
  • Utilitarisme – wikiliberal
    • [« L’utilitarisme est une doctrine éthique, politique et économique qui soutient l’idée que le principe de l’utilité, ou le principe du plus grand bonheur, est la règle directrice de la conduite humaine. Le mouvement utilitariste, aussi nommé radicalisme philosophique par Élie Halévy, représente la doctrine philosophico-juridique et économique née au xviiie siècle principalement au sein de la philosophie anglaise. Par ailleurs, les premiers principes peuvent être retrouvés dans l’éthique épicurienne où le fondement naturel de la morale est la sensation (aisthèsis). Pour Épicure « tout bien et tout mal résident dans la sensation », le plaisir est reconnu comme la fin naturelle de tous les êtres sensibles. Ainsi, plaisir et peine sont les guides de l’action dont le but est la paix de l’âme, l’ataraxie. Nous retrouvons également la notion de Sensation dans la célèbre métaphore de tabula rasa de John Locke dans son Essai sur l’entendement humain. Locke recherche à savoir comment l’esprit reçoit les données du monde sensible et par quel moyen les idées forment tous les raisonnements et connaissances. Locke donne la réponse : « Cette grande source des idées que nous avons, dépend entièrement de nos Sens, et communique à l’Entendement par leur moyen, je l’appelle Sensation ». (John Locke – Essai sur l’entendement humain). Le philosophe français Claude-Adrien Helvétius, s’inspirant de Locke, nomme la sensibilité comme une des causes productrices de nos idées. Il désigne également le plaisir et la douleur physique comme les principaux moteurs de l’activité de l’homme. Chaque homme juge selon l’impression agréable ou désagréable qu’il en reçoit, il ne prend en considération que son utilité ou intérêt. Pour Helvétius, l’intérêt ou l’utilité est le principe de tout ce qui peut nous procurer des plaisirs, ou nous soustraire des peines. La philosophie utilitariste elle s’est notamment épanouie favorablement dans le monde anglo-saxon, avec son élaboration la mieux accomplie et réussie dans les écrits du philosophe et juriste anglais Jeremy Bentham. Celui-ci, critiquant activement la législation pénale de son époque, va concevoir le principe d’utilité, dont le célèbre principe du plus grand bonheur pour le plus grand nombre, et propose une réforme du droit et des institutions. Le principe d’utilité est le principe qui renferme toute la morale et la législation, il détermine l’usage que le moraliste et le législateur doit faire des récompenses et des peines. Héritier de la pensée de Bentham, John Stuart Mill conduit l’utilitarisme vers de nouveaux prolongements et contribue d’une manière significative à la théorie utilitaire. Par ailleurs, Mill, afin de clarifier la signification de la doctrine de l’« utilitarisme » écrit un ouvrage intitulé Utilitarianism ; il y expose les principaux principes philosophiques et répond aux objections qu’elle fait naître. Il introduisit le vocable en 1871 et tira de ce principe les implications théoriques et pratiques les plus abouties. Le principe éthique à partir duquel il jugeait les comportements individuels ou publics était l’utilité sociale. »]
    • [« Le postulat de départ de la théorie utilitariste est que la poursuite et la maximisation du bonheur, ou la prévention et la minimisation des souffrances, constitue le but des actions humaines . On peut le définir à partir des seules motivations élémentaires de la nature humaine : son penchant « naturel » à rechercher le bonheur, le plaisir et à esquiver la souffrance. Ce principe est formulé ainsi par Bentham : « La nature a placé l’humanité sous l’empire de deux maîtres, la peine et le plaisir. C’est à eux seuls qu’il appartient de nous indiquer ce que nous devons faire comme de déterminer ce que nous ferons. D’un côté, le critère du bien et du mal, de l’autre, la chaîne des causes et des effets sont attachés à leur trône ». (Jeremy Bentham Principes de la morale et de la législation, 1789) »]
    • John Stuart Mill (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
    • The History of Utilitarianism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
  • Longuenesse, B. (1993). Chapitre 10 – La constitution de l’expérience. Dans : , B. Longuenesse, Kant et le pouvoir de juger (pp. 367-453). Presses Universitaires de France.
  • Nabert, J. (1994). L’expérience interne chez Kant. Dans : , J. Nabert, L’expérience intérieure de la liberté: et autres essais de philosophie morale (pp. 241-312). Presses Universitaires de France.
    • [extraits : « LE SENS INTERNE : La meilleure manière de préparer l’intelligence de la théorie du sens interne, c’est, croyons-nous, comme le fait Kant lui-même, de souligner tout d’abord l’opposition foncière entre un entendement fini tel que le nôtre, soumis à cette « condition restrictive » appelée sens interne, et un entendement intuitif (un entendement divin, par exemple, qui ne se représenterait pas des objets donnés, mais dont la représentation donnerait ou produirait à la fois les objets mêmes). Car le problème ainsi posé dévoile aussitôt que la signification du sens interne est étroitement liée à la question des rapports de l’entendement et de la sensibilité. Et l’on est prévenu contre l’erreur qui consisterait à étudier séparément le sens interne et l’action immanente de l’entendement sur la sensibilité. Dans cette action d’une faculté sur l’autre, l’entendement est un pouvoir par lequel la sensibilité est déterminée ; mais celle-ci, à son tour, impose à l’entendement la restriction d’une forme a priori de l’intuition, pure mais sensible. Un entendement intuitif que nous pouvons, sans contradiction, imaginer comme possible, ne serait rien moins qu’une intelligence créatrice de ses objets. L’entendement humain est soumis à l’obligation de lier un divers qui lui est donné par l’intuition. L’entendement et la sensibilité sont les « deux souches de la connaissance humaine qui partent peut-être d’une racine commune, mais inconnue de nous » .  Dans notre condition présente, il est vrai de dire que, par la sensibilité, les objets nous sont donnés ; par l’entendement, ils sont pensés. » – « Si toutes les intuitions, en tant que sensibles, reposent sur des affections, et les concepts sur des fonctions, il importe de savoir tout d’abord s’il y a parité du sens externe et du sens interne en ce qui concerne les affections. Mais, de ce qu’il y a de réceptif dans la sensibilité par rapport à l’entendement, il n’y a pas lieu de conclure que la sensibilité soit pure passivité : elle contient un élément formel, présent et agissant dans l’intuition empirique à mesure que celle-ci se développe. La réceptivité de la sensibilité ne concerne positivement que la matière dans le phénomène, ce qui correspond à la sensation. Il y a réceptivité parce qu’il y a un donné. Or, les deux formes de l’intuition qui servent à la réceptivité des impressions ne peuvent être mises sur le même plan en ce qui concerne l’origine de l’élément spécifiquement empirique de la connaissance humaine. » – « Certes, toutes les intuitions empiriques appartiennent au sens interne, comme modifications du Gemüt, et sont soumises par cela même à la condition formelle du sens interne, c’est-à-dire au temps .  Mais, si l’on considère les affections en ce qu’elles ont d’empirique et de matériel, il n’est pas vrai rigoureusement de dire qu’il y a deux sources matérielles de la connaissance, le sens externe et le sens interne, C’est une des affirmations les plus réitérées de Kant, que le sens interne tire la matière de ses connaissances des intuitions extérieures, que les représentations des sens extérieurs constituent la matière propre dont nous pourvoyons notre esprit , et que tout ce qui, dans notre connaissance, appartient à l’intuition (à l’exclusion du sentiment du plaisir ou de la peine et du vouloir qui ne sont pas du tout des connaissances) doit être attribué aux intuitions extérieures. » – « Il n’y a donc pas de matière propre au sens interne, et, si l’on peut parler d’intuitions internes, ce n’est qu’en tant que nous prenons conscience de notre passivité ou de notre activité à l’occasion des sensations externes. Si notre sensibilité est affectée, cela n’est donc vrai, à la rigueur, que de la sensibilité externe. Le sens interne ne fait que rendre possible une appropriation du divers empirique par l’esprit , et l’on peut voir, dès à présent, que la corrélation apparente établie par Kant entre le sens interne et le sens externe quant à la réceptivité des impressions sensibles, en ne laissant au premier que le rôle d’une forme de l’intuition, permettra de le considérer essentiellement dans sa signification transcendantale et dans son rapport à l’entendement. » – « Du moins, c’est sous cet aspect que la Critique de la raison pure, en tant qu’elle est une théorie de l’expérience, étudie le sens interne, au point qu’entre le temps, forme a priori du sens interne, et le sens interne lui-même, toute différence tend à s’effacer. D’autre part, l’analyse des éléments et des conditions de l’expérience interne accusera suffisamment, croyons-nous, la différence des fonctions du temps et de l’espace dans le système de la connaissance. »]
    • [« Mais il est incontestable que Kant a cru trouver dans une corrélation plus rigoureuse du sens externe et du sens interne, quant à leur affection par une cause transcendante, le moyen de souder à sa théorie de la connaissance une théorie du moi. Une observation ajoutée dans la deuxième édition de la Critique aux remarques générales sur l’Esthétique transcendantale amorce le problème, qui se trouve repris dans la Déduction transcendantale des concepts purs de l’entendement, notamment dans les § 24-25. Kant y développe cette idée que la détermination du sens interne par l’entendement agissant sous le truchement de l’imagination productrice doit être comprise comme une affection du sens interne par le moi pur, corrélative à l’affection du sens externe par les choses en soi. Or, l’intérêt qu’il y avait pour Kant à insérer, dans la Déduction transcendantale de la deuxième édition, des remarques sur l’intuition intellectuelle, reprises du chapitre sur le Principe de la distinction de tous les objets en phénomènes et noumènes, était le suivant : il pensait y trouver le moyen de faciliter la juxtaposition d’une théorie du moi à la preuve de la valeur objective des catégories. »]
    • [« En effet, à la différence des choses en soi dont l’existence est réclamée pour qu’il y ait une cause aux affections du sens externe, l’idée du noumène se rencontre nettement sur la voie de l’intuition intellectuelle. Noumènes (intelligibilia), tel est le nom dont il faudrait appeler, dit Kant, des choses qui seraient données comme objets de l’entendement à une intuition intellectuelle (coram intuitu intellectuali). Le concept d’un noumène, quoique d’usage négatif, n’est pas une fiction arbitraire : il est destiné précisément à restreindre les prétentions de la sensibilité, et, au lieu d’être limité par la sensibilité, c’est l’entendement qui, sous cet aspect, la limite, en empêchant que la connaissance des phénomènes se prenne elle-même pour la connaissance des objets tels qu’ils sont en soi. « Si nous entendons par noumène une chose en tant qu’elle n’est pas un objet de notre intuition sensible… la théorie de la sensibilité est donc, en même temps, la théorie des noumènes dans le sens négatif, c’est-à-dire des choses que l’entendement doit penser indépendamment de ce rapport à notre mode d’intuition… » « ]
    • [« Dès lors, quelle est la pensée de Kant, quand il oppose l’idée d’un entendement intuitif aux conditions dans lesquelles notre entendement est tenu de s’exercer, sinon de nous prévenir que la connaissance que nous avons de nous-mêmes dans l’intuition interne ne doit pas être considérée comme la connaissance du sujet tel qu’il est en soi ? La déduction transcendantale des catégories, essentiellement destinée à montrer que ce n’est qu’en s’unissant que l’entendement et la sensibilité peuvent déterminer les objets dans l’expérience, devient ainsi, en même temps, dirions-nous, la théorie du moi nouménal au sens négatif. Entre les deux textes que nous avons indiqués plus haut, où Kant s’explique sur l’affection du sens interne, la seule différence vient de ce que, dans l’Esthétique, il ne pouvait encore être question du rapport de l’entendement et des catégories à la forme du sens interne. Aussi l’affection du sens interne est décrite dans l’Esthétique comme l’acte par lequel nous allons à la recherche de la diversité sensible donnée pour l’appréhender. Un sens interne, considéré dans sa forme, ce n’est rien autre que la manière dont notre esprit en tant que pouvoir d’avoir conscience de soi, mais dépourvu d’intuition intellectuelle, s’affecte lui-même lorsqu’il doit appréhender le divers en posant ses représentations dans le temps. Nous autres hommes , qui ne nous donnons pas le divers par une spontanéité absolue, qui devons donc le trouver dans les sens, mais selon une certaine forme a priori, nous ne pouvons avoir l’intuition de nous-mêmes qu’autant que notre propre esprit est affecté par l’activité qu’il déploie pour appréhender dans le temps ce que la sensibilité nous présente. Plus loin, dans l’Analytique, Kant montrera que l’appréhension la plus simple comporte une action synthétique par laquelle nous parcourons successivement la diversité sensible et la lions en représentations : l’intuition présente un divers, mais elle ne peut, sans une synthèse préliminaire qui procède de l’entendement, en faire une représentation. Quelle est la conclusion vers laquelle convergent ces premières indications ? Celle-là même que l’Analytique va plus longuement développer : ou bien il ne faut admettre aucun sens interne et nous attribuer une intelligence créatrice, ou bien il faut convenir que le sujet, en s’affectant, ne se représente à lui-même que comme un phénomène, c’est-à-dire tel qu’il s’apparaît et non tel qu’il est.« ]
    • [« Cette conclusion se trouve entrelacée dans la Déduction transcendantale des catégories (2e éd., § 24-25) à l’argumentation plus spécifiquement criticiste selon laquelle le rapport a priori de l’entendement à la forme du sens interne garantit la valeur objective de la connaissance et fonde une législation universelle des phénomènes, une nature, au sens de nature formelle. Tandis que l’entendement détermine le sens interne pour y dessiner, conformément aux catégories, les traits de cette nature formelle, il l’affecte aussi, ou plutôt le sujet s’affecte lui-même, et ne se connaît qu’au travers de son affection, c’est-à-dire dans l’intuition interne, comme un phénomène. L’influence synthétique de l’entendement sur le sens interne est à double effet : elle nous garantit que toute synthèse empirique est soumise aux conditions de la synthèse transcendantale, et elle présente au sujet pensant une intuition de lui-même, comme « objet pensé », qui suit la loi commune de la connaissance des phénomènes.« ]
    • [« Le caractère réceptif de la sensibilité par rapport à l’entendement fait que nous pouvons nous considérer à un double point de vue : comme un pouvoir, et comme un sujet passif qui subit l’action du premier. De cette action, tout effort d’attention nous fournit une illustration psychologique, et chacun, dit Kant, peut observer en lui-même comment l’esprit est communément affecté de cette manière.« ]
    • [« Bref, la détermination du sens interne par l’entendement est aussi une affection du sujet par lui-même, où il se connaît comme il connaît les autres phénomènes, et non pas comme il est « devant l’entendement ». »]
    • [« Nous admettrons d’autant plus facilement, selon Kant, cette conséquence, qu’elle vérifie, dans l’ordre des intuitions internes, ce que l’Esthétique transcendantale établit dans l’ordre des intuitions externes : à l’affection du sens externe par une cause transcendante et inconnaissable correspond l’affection du sens interne, dans le temps, par le sujet absolu que nous ne pouvons connaître tel qu’il est en soi. »]
    • [« Mais cette symétrie est-elle justifiée ? Cela est douteux, quelque bénéfice qu’ait pu en attendre Kant pour soutenir le droit que nous avons de penser le pouvoir de l’aperception à titre de moi nouménal, et pour faire déjà apparaître dans le sujet de la connaissance le sujet de la liberté. D’abord, en toute rigueur, la connaissance que le sujet acquiert de lui-même dans le sens interne où il se voit à la manière d’un objet, ne peut rivaliser en objectivité avec la connaissance de l’objet empirique hors de nous. Il n’y a pas, nous le verrons, une détermination intégrale de l’objet du sens interne par les catégories. La connaissance du moi empirique demeure à mi-chemin d’une connaissance véritable ; bien plus, elle serait même tout à fait impossible à titre de connaissance déterminée, si elle ne pouvait s’adosser à la science de l’univers matériel. D’autre part, la réceptivité de la sensibilité du côté des intuitions extérieures ne concerne que la matière des intuitions. En dépit de l’hétérogénéité entre les intuitions et les concepts, l’espace où se coordonnent les intuitions externes atteste qu’il y a jusque dans la sensibilité un élément rationnel. Qu’il y ait affection et passivité, cela s’entend donc d’une sensibilité qui reçoit la diversité sensible, et le droit que nous avons d’admettre des choses en soi se fonde simplement sur cette idée qu’il faut bien, là où il y a des apparences sensibles, qu’il y ait quelque chose qui apparaisse. Mais où est donc la passivité dans l’affection du sens interne, puisque, aussi bien, nous savons que celui-ci n’a pas de matière propre et que tout le contenu des intuitions empiriques vient des sensations ?« ]
    • [« L’aperception est une fonction ; les catégories ne font que diversifier cette fonction. En donnant aux catégories le moyen d’actualiser leur puissance de détermination, le sens interne, dans sa signification transcendantale, collabore avec l’entendement. Certes, la diversité empirique des intuitions extérieures est reçue dans le sens interne, et il est vrai que cette diversité donnée met le sujet dans un état de passivité auquel nous avons le droit d’opposer l’idée d’un sujet qui n’aurait pas, au préalable, en face de lui, la matière de la connaissance. Mais l’affection du sens interne coïncide avec une détermination de la forme du sens interne par l’entendement. Or, cette détermination est un acte. Comment l’acte d un pouvoir intellectuel peut-il nous apparaître comme un phénomène ? La catégorie se déploie dans le temps, mais ce qui devient phénomène, ce n’est pas l’action de la catégorie, c’est le divers de l’intuition qui se trouve soumis à son action. Accorder au sujet agissant considéré comme chose en soi une causalité absolue qui s’exprime dans notre existence empirique et sensible par un inflexible déterminisme, est un procédé légitime, dès qu’on admet, avec l’idéalité du temps et de l’espace, la distinction des phénomènes et d’un substrat suprasensible. Les actes par lesquels s’exerce la causalité que nous sommes fondés à nous attribuer se rapportent alors à la spontanéité absolue par laquelle, hors du temps, le Sujet agissant produit ses décisions. De tels actes sont donc complets en eux-mêmes, indépendamment de l’expression qu’ils revêtent pour nous dans le temps où nous les expliquons par le mécanisme commun à toute la nature. Mais les actes de l’entendement déterminant la forme du sens interne n’ont pas un en soi auquel pourrait s’opposer une existence empirique dans le monde des phénomènes. La vérité est que la détermination du sens interne par l’entendement n’aurait pas pu suggérer par elle seule l’opposition d’un moi en soi et d’un moi empirique, si le sujet de l’aperception n’avait conservé le caractère d’une essence métaphysique.« ]
    • [« La distinction de l’être pensant comme sujet en soi et de l’être sensible est une présupposition du système ; seulement elle se trouve justifiée d’une manière nouvelle par la présence d’une forme pure de l’intuition sensible qui conditionne l’appréhension des états internes, , et se prête aussi à l’action de l’entendement. L’affection du sens interne par l’entendement doit empêcher que la succession de nos états intérieurs demeure privée de tout rapport à la conscience transcendantale productrice de vérité. L’aperception empirique désigne l’état d’une conscience toujours changeante dans la perception intérieure, et impuissante à fournir la représentation d’un objet sans le moi fixe et permanent de l’aperception transcendantale qui devient ainsi le requisit logique de toute connaissance objective. Il faut distinguer soigneusement le sens interne ou aperception empirique et l’aperception transcendantale, que les psychologues confondent communément. La première, qui repose sur l’association des représentations, est tout à fait contingente : tel lie la représentation d’un certain mot avec telle chose, tel autre avec une autre chose. Il n’y a de nécessité et d’universalité dans nos jugements que par l’unité objective de l’aperception. C’est le concept de l’entendement qui convertit la suite contingente de nos perceptions en expérience interne, c’est-à-dire en vérité. C’est donc le rapport a priori de l’entendement à la forme du sens interne qui introduit dans l’intuition empirique l’unité de la catégorie. Mais à ce rapport, qui est celui d’un pouvoir d’objectivité à une forme pure de l’intuition, vient se superposer le rapport d’un moi en soi à un moi sensible. L’acte qui produit l’objectivité de la connaissance et, notamment, constitue l’expérience interne, devient aussi cause de l’affection qui scinde notre être en deux : un être inconnaissable et un moi qui n’est que le phénomène du premier.« ]
    • [« Kant ne pouvait comparer l’affection du sens interne par le sujet à l’affection du sens externe par les choses en soi, qu’en substituant à l’aperception transcendantale, dans la spontanéité de sa fonction, une cause intelligible des intuitions internes. Cependant, le temps du schématisme, qui permet à la raison métaphysique de sortir de sa solitude et de fonder l’expérience, ne s’interpose pas entre nous et les actes de l’aperception pour nous en masquer la nature : il est la condition de ces actes, et, de concert avec eux, la condition de l’expérience interne. Mais, d’un autre côté, le temps nous ôte tout espoir de saisir notre être véritable. Nous ne pouvons même pas, comme en d’autres métaphysiques, prendre pied provisoirement dans l’illusoire, et, par un mouvement continu, nous rapprocher de l’être et de l’intelligible. Car le temps, suivant en cela le sort de l’espace, a été d’abord défini, en vue de l’expérience humaine, comme une forme sensible, mais pure et, a priori, comme un élément authentique de toute connaissance objective, et non pas comme une dégradation de l’absolu.« ]
    • [« L’EXPÉRIENCE INTERNE : Si le sujet qui s’affecte lui-même prend conscience de soi en exerçant son activité dans le temps, nous ne pouvons donc décider de la nature de l’expérience interne qu’en examinant les conditions de cette activité, et aussi ses produits. Car l’espace est le premier de ces produits, et, en retour, l’intuition de l’espace réagit sur la manière dont nous nous représentons le temps et notre propre existence. La théorie de l’expérience interne, chez Kant, est liée à la nature des rapports du temps et de l’espace. En agissant sub specie temporis, la pensée qui tend à la détermination de l’objet doit aller jusqu’à l’intuition spatiale à laquelle elle donne tout d’abord l’unité. Mais, réciproquement, c’est l’espace constitué à titre d’intuition qui rend possible la conscience de la succession de nos états internes. Et ce qui est vrai sur le plan des intuitions pures de l’espace et du temps, le sera aussi pour les intuitions empiriques qui ne sont isolées des premières que pour la commodité d’une analyse abstraite des éléments purs de la connaissance. Kant a indiqué lui-même que l’intuition formelle de l’espace, avec l’unité qu’elle enveloppe, suppose une détermination de la sensibilité par l’entendement et une synthèse qui n’appartient pas aux sens. La forme de l’intuition ne donne que le divers pur de l’intuition a priori pour une connaissance possible : elle n’est pas encore une intuition déterminée, et ne devient telle que par l’influence synthétique de l’entendement sur le sens interne, ou, en d’autres termes, par l’acte de l’imagination.« ]
    • [« Bien loin de pouvoir fournir la théorie complète des intuitions de l’espace et du temps, l’Esthétique, dont les formules, très proches de celles de la Dissertation de 1770, n’ont pas été appropriées sur tous les points à l’élaboration ultérieure de la doctrine, présente l’espace et le temps comme des intuitions qui n’ont aucunement besoin d’être construites. Dans l’Analytique, les formes de l’intuition deviennent des virtualités prêtes à recevoir la multiplicité empirique et à servir de matière d’opération pour l’imagination pure ; mais les intuitions elles-mêmes sont subordonnées à l’exercice de la fonction intellectuelle qui organise le donné ; elles se rencontrent dès la première phase de cette organisation, et l’unité de l’espace et du temps n’est possible que par le rapport des intuitions à l’aperception.« ]
    • [« Or, faute de pouvoir révéler cette action de l’entendement au sein de l’intuition, l’Esthétique devait aussi provisoirement négliger l’examen plus complet des rapports de l’espace et du temps au point de vue de l’expérience interne. Ce n’était pas toutefois sans en présenter les éléments sous un faux jour, et sans créer une équivoque que nous aurons à dénoncer. En effet, par une symétrie apparente avec l’espace, le temps est défini dans l’Esthétique comme la condition immédiate des phénomènes internes. On croirait, dès lors, que la connaissance des états internes, dans leur succession, fût réalisable dans le sens interne seul. Si nous nous représentons le temps par une ligne qui se prolonge à l’infini, ce n’est que pour suppléer par des analogies à l’impossibilité de trouver dans l’intuition interne une figure, et pour secourir notre imagination. Mais rien ne nous avertit encore de la solidarité plus profonde qui lie la conscience de la succession à la détermination de l’espace. Bien plus, de ce temps spatialisé, nous pourrions revenir, semble-t-il, par un effort qui nous libérerait du symbole, à la conscience pure de la succession. Ainsi, la spatialisation de notre vie intérieure résulterait seulement de la plus grande commodité que nous trouvons à projeter le temps dans l’espace ; rien ne nous interdirait, en droit, sinon en fait, de supprimer l’intrusion de l’espace dans l’expérience interne, en restituant à celle-ci son originalité. Mais on laisserait échapper la pensée de Kant, si on se tenait à cette première interprétation de sa doctrine. Il s’agit de bien plus que d’un secours apporté par l’espace pour la symbolisation du temps. La détermination la plus pauvre du sens interne comporte un mouvement, non pas le mouvement d’un objet dans l’espace, mais un acte par lequel nous décrivons un espace pour convertir en une intuition le divers pur de la forme sensible. Or, tandis que nous opérons ainsi la synthèse du divers dans l’espace pour constituer une intuition, notre attention ne peut éviter de se porter sur l’acte par lequel nous déterminons successivement le sens interne et « sur la succession de cette détermination en lui ».« ]
    • [« Si, par abstraction, nous considérons non pas l’espace décrit, mais l’acte du sujet qui décrit l’espace, ce que nous trouvons tout d’abord c’est le concept de la succession. Mais ces deux aspects que l’abstraction sépare sont étroitement solidaires et font plus que de se compléter : ils n’ont de réalité que l’un par l’autre. La conscience de la succession de nos états, qui n’est rien moins que la conscience de notre existence dans le temps, est l’aspect interne d’une opération qui comporte une détermination de l’espace. Ce n’est pas assez de dire que la ligne droite est « la représentation externe figurée du temps ». Car on pourrait croire que c’est comme un surcroît qui s’ajoute à la conscience de la succession comme telle. Pas davantage, la ligne droite n’est là toute prête pour servir de symbole à la conscience de la succession : il faut tracer la ligne. Il n’y a pas plus d’intuition de l’espace sans l’acte pur de la synthèse successive du divers qu’il n’y a conscience de la succession sans l’intuition de l’espace. Le temps, comme forme du sens interne, est du côté du sujet; mais, à l’activité du sujet qui se déploie dans le temps, il faut, pour qu’elle prenne conscience de soi et du temps lui-même, une multiplicité sensible à lier. Si la ligne droite est la représentation figurée du temps, c’est parce qu’elle est le terme d’une opération au cours de laquelle la conscience de notre activité est née à l’occasion de la production de l’intuition spatiale. Le mouvement une fois terminé, on se trouve en présence de la représentation de l’espace et de la représentation du temps, et celle-ci paraît être sous la dépendance de celle-là où elle trouve son symbole. Mais il faut remonter du symbole à l’acte qui le fonde. Temps et espace ne sont d’abord que des formes sensibles pures. Mais la pensée qui s’exerce dans le temps fait sortir du divers pur de la forme spatiale l’intuition de l’espace, et, réciproquement, par l’intuition de l’espace, prend conscience de la succession de son opération. Ce n’est pas à un espace donné que nous demandons de nous faire reconnaître l’unité de la dimension du temps, mais au mouvement qui construit l’espace. C’est pourquoi le mouvement, comme acte du sujet ou comme description d’un espace, n’intéresse pas seulement le géomètre, mais la philosophie transcendantale qui doit discerner les éléments purs de la connaissance humaine. Donc, s’il est exact que, dans le temps et l’espace purs, la conscience de la succession est engendrée par la détermination successive de l’espace, il y a lieu de penser que la conscience empirique des changements internes est elle-même solidaire de la détermination des intuitions extérieures.« ]
    • [« Aussi bien, la Déduction transcendantale des concepts purs de l’entendement atteint le résultat qu’elle vise en établissant que l’unité a priori de la synthèse du divers, déjà présente dans les intuitions déterminées de l’espace et du temps, est la condition de la synthèse de l’appréhension du divers empirique avec (et non dans) ces intuitions.  Quelque importance qu’ait le Schématisme quand il s’agit de montrer précisément comment les concepts purs jouent effectivement le rôle de catégories en déterminant la forme du sens interne, nul doute que le schématisme ne puisse être incorporé à la Déduction, et il l’est en partie. Car les schèmes ne sont que les règles selon lesquelles se réalise diversement, par des actes de l’imagination, l’unité de la synthèse successive de l’intuition. L’unité nécessaire de l’espace et de l’intuition externe nous garantit que les synthèses opérées dans l’espace pur seront valables pour l’intuition empirique, et, d’autre part, l’unité synthétique par laquelle se fait la liaison du divers de l’espace, en attestant l’action d’une catégorie, soumet la nature tout entière (materialiter spectata) à la législation de l’entendement. Dès lors, pas plus qu’il n’est possible, sur le plan des intuitions pures, d’avoir conscience du caractère successif de notre acte, si on le sépare de la détermination opérée par lui dans le divers pur de l’espace, pas davantage la conscience empirique de notre existence et l’expérience interne ne sont concevables hors des déterminations introduites par la synthèse réglée de l’imagination dans les intuitions externes. Nous sommes maintenant au cœur du problème de l’expérience interne chez Kant.« ]
    • [« Dans la Remarque générale sur le système des principes de l’entendement pur (2e éd.), dont il souligne lui-même l’importance pour la question de la connaissance de nous-mêmes par la simple conscience interne, , Kant fait observer que, pour démontrer la réalité objective des catégories, et, par suite, celle des Principes, nous avons toujours besoin d’intuitions externes. Ainsi, pour présenter la réalité objective du concept de substance, nous avons besoin d’une intuition dans l’espace (de la matière), puisque seul l’espace peut être déterminé d’une manière permanente. Ainsi, pour établir la réalité objective du concept de causalité, nous avons besoin de changements dans l’espace et, plus précisément, de l’intuition « du mouvement dans l’espace d’un point dont l’existence en différents lieux (prise comme une succession de déterminations opposées) nous permet seule d’abord (zuerst) l’intuition du changement ».« ]
  • Diverse Philosophies: (What) Are They? (What) Do We Want Them To Be? – by Shen-yi Liao
    • [« I know that I am a Taiwanese philosopher, in the sense that I am a Taiwanese person and that I teach and research in philosophy. But I am not sure whether I am a Taiwanese philosopher, in the sense that my work falls under the label “Taiwanese philosophy”. »]
    • [« My training is in the analytic philosophy tradition, which comes with its own set of canonical thinkers, works, topics, and methods. In fact, until a few years ago, when I came across a couple of essay collections co-edited by Tzu-wei Hung ­– Existential Engagement: Philosophy in Taiwan, the Japanese Era and Enlightenment and Rebellion: 100 years of Taiwanese Philosophy – I had never even heard of the label “Taiwanese philosophy”. »]
    • [« “What is Taiwanese philosophy?”, I wondered. Taiwan is so young – its liberal democracy is less than twenty-five years old and its independence remains unrecognised by most of the world – that it seems doubtful that it can have a philosophy of its own. How can Taiwanese philosophy be different from Chinese philosophy, given the Sinicizing influence brought by the most recent colonial occupation? And even if it is, how can Taiwanese philosophy be different from Japanese philosophy, given the influence brought by the colonial occupation that came before? Does Taiwanese philosophy include influences from The West, which – as you might expect by now – also includes a few colonial occupiers who came to Taiwan before the Japanese? And does Taiwanese philosophy include the thoughts of Indigenous Formosan people, who were gradually displaced and marginalised by the Han immigrants – themselves colonial settlers – a few hundred years ago? Or, to turn to the present, does it include the thoughts of New Immigrants, especially those from Southeast Asia, who came in the very recent years? Much like Taiwan itself, Taiwanese philosophy is asked to prove its very own existence over and over again – even in my own mind. »]
    • [« “Is Taiwanese philosophy really philosophy?”, I also wondered. The thinkers who are labelled as Taiwanese philosophers are not ones I had ever heard of in my training, and their writings are more foreign to me than those of Aristotle and Confucius. Li Chunsheng, a businessman who has been called “the first thinker of Taiwan”, wrote essays that looked to me like Christian theology. Lin Mosei, a John Dewey-influenced pragmatist who was disappeared during the February 28th Massacre that cemented the Chinese colonial occupation, did not even have a PhD degree in philosophy. Joshua Wen-Kwei Liao, who did earn a PhD degree in philosophy from University of Chicago, appears to be completely forgotten in contemporary debates about morality and legality, the twin topics of his dissertation. Even if Taiwanese philosophy can prove its existence, it still has to prove it is philosophy – not only to me, but to the discipline of philosophy as it stands. »]
    • [« Despite their specialness to me, I know that my wonderings are not unique. In fact, the pattern that they illustrate is pervasive in conversations about “diversifying philosophy”. Whenever philosophers try to include a “diverse” ­– in the sense of not currently recognised as canon – philosophy x into their teaching and their research, they inevitably get asked: “What is x philosophy?” and “Is x philosophy really philosophy?”. These metaphilosophical questions do not only arise with attempts to include “diverse” intellectual traditions, but also with attempts to include “diverse” thinkers, works, topics, and methods. First, they are asked to prove that x exists. Second, they are asked to prove that x is really philosophy. To refer to the pattern of debates that these questions engender, call it conversational dynamics of diversity. This dynamics can be observed in diverse philosophies that are more established than Taiwanese philosophy, where these debates have gone on for much longer. »]
    • [« For it is not only this Taiwanese philosopher who has thought about whether there is a Taiwanese philosophy. As Susana Nuccetelli recounts, “Latin American philosophers have often thought about whether there is a Latin American philosophy”. There is a longstanding and ongoing debate centred on the metaphilosophical question “What is Latin American philosophy?”. In trying to answer this question, philosophers seem to be searching for a concept whose boundary includes disparate works – from, say, Nahua poetry from the fifteenth and sixteenth century to, say, Emilio Uranga’s mid-twentieth-century “Essay on the Ontology of the Mexican” – that fall under the label “Latin American philosophy” in our thought and talk. Some philosophers advocate for an answer that presupposes the universality of philosophy, on which Latin American philosophy is nothing more than philosophy done in Latin America. Others advocate for an answer that presupposes the distinctiveness of different philosophies, on which Latin American philosophy must reflect the characteristic circumstances of Latin America, as they are shaped culturally, socially, and historically. Either way, they are attempting to show that there is an internal and external coherence to the label “Latin American philosophy”; that is, to prove that there exists a Latin American philosophy. Despite their disagreement on the answers, these philosophers seem to agree on the assumption that lies behind the question “What is Latin American philosophy?” – that there is a coherent concept of “Latin American”, whose boundary we can discover. »]
    • [« And it is not only this Taiwanese philosopher who has thought about whether Taiwanese philosophy is really philosophy. There is another longstanding and ongoing debate centred on the metaphilosophical question “Is classical Chinese philosophy really philosophy?”. In trying to answer this question, philosophers seem to be, once again, searching for a concept whose boundary includes the disparate works that fall under the label “philosophy” in our thought and talk. Some philosophers with distinctivist sympathies – especially, though not exclusively, those who believe that philosophy is distinctively Western – argue that, no, classical Chinese philosophy is not really philosophy. In making their case, they often seem to presuppose that there are objective markers of philosophy’s boundary that they can appeal to. In turn, these criteria reveal their supposed discovery of the concept of philosophy. Some such criteria are formal, such as the presence of overt arguments, which is admittedly difficult to find in the Analects or Daodejing. Other such criteria are cultural, social, or historical, such as the etymological origin of the term “philosophy” in ancient Greece. Other philosophers with universalist sympathies argue that, yes, classical Chinese philosophy really is philosophy. In making their case, they too often seem to presuppose that there are objective markers of philosophy’s boundary that they can appeal to – in fact, more or less the same ones as their opponents’! In turn, these criteria also reveal their supposed discovery of the concept of philosophy. Again, some such criteria are formal, such as the presence of overt arguments in Mozi or Xunzi. And again, some such criteria are cultural, social, or historical, such as the Buddhist influence on David Hume’s Enlightenment thoughts or Christian Wolff’s acknowledgement and praise for Confucius and Mencius. Yet again, despite their disagreement on the answers, these philosophers seem to agree on the assumption that lies behind the question “Is classical Chinese philosophy really philosophy?” – that there that there is a coherent concept of “philosophy”, whose boundary we can discover. »]
    • [« The debates that these metaphilosophical questions engender are not only endless but, in my view, exhausting. To be sure, some philosophers are unbothered by these metaphilosophical questions, and simply forge ahead with the ground-level questions and engage with non-canonical intellectual traditions (or thinkers, works, topics, methods) on their own terms. In fact, the metaphilosophical questions are unlikely to make much sense without engagements with ground-level questions. But for other philosophers, the conversational dynamics of diversity can deter their original interest. It is easier to stick with canonical intellectual traditions (or thinkers, works, topics, methods), where these metaphilosophical questions seem to somehow never arise. »]
    • [« Analogous debates on the questions I started with – “What is Taiwanese philosophy?” and “Is Taiwanese philosophy really philosophy?” – are barely existent, yet. However, it is not difficult for me to imagine the same conversational dynamics of diversity repeating itself once or twice more. Even in imagination, these analogous debates already seem endless, and I am already exhausted by them. I cannot help but also wonder whether there are better metaphilosophical questions to ask, which might help to redirect our focus of inquiry, and which might help to reshape the metaphilosophical debates in more theoretically and politically advantageous ways. »]
    • [« To change the metaphilosophical questions, I think we can look to Sally Haslanger’s distinction of, on the one hand, conceptual and descriptive inquiries and, on the other hand, ameliorative inquiries. And then, to recognise the work that this distinction can do, we can return to the more established metaphilosophical debates about the “diverse” philosophies of Latin American and classical Chinese traditions. »]
    • [« A conceptual inquiry seeks to elucidate a concept via an investigation of its intensional meaning by investigating “our” intuitions. A descriptive inquiry seeks to elucidate a concept via an investigation of its extensional instances, by uncovering “our” paradigmatic cases of the concept. Despite their differences, on both of these approaches, we take concepts as they are. As such, these modes of inquiries focus on discovery. By contrast, ameliorative inquiries focus on not discovery, but engineering. Fundamental to this mode of inquiry is asking what concepts are good for: what are the conditions under which they can best serves “our” theoretical and political aims. That is, on the ameliorative approach, we make concepts as we want them to be. There are no objective markers of these concepts’ boundaries, only ones that we collectively negotiate and decide on. »]
    • [« Let us now return to conversational dynamics of diversity. Like “race” and “gender”, concepts such as “Latin American” and – yes – “philosophy” are socially constructed. The boundaries of these concepts are ones that have been collectively negotiated, and can be collectively re-negotiated. So I contend that when it comes to these concepts, the ameliorative approach is also likely to be more theoretically and politically advantageous than the conceptual or the descriptive approaches. Instead of asking “What is Latin American philosophy?” and “Is classical Chinese philosophy really philosophy?”, we should be asking “What do we want Latin American philosophy to be?” and “Do we want classical Chinese philosophy to be philosophy?”. The difference in these metaphilosophical questions is not merely semantic. We are rejecting the existence of deep, objective, necessary facts concerning the boundaries of intellectual traditions and of philosophy itself. Instead, we are affirming that, insofar as there exist facts concerning these boundaries, they are only shallow, subjective, and contingent. In particular, that means when we ask questions about ‘“our” theoretical and political aims, there may be no univocal answer. Different constitutions of “us”, in different conversational contexts, may call for different boundaries to be drawn. So, what exactly are the philosophers doing when they are engaging with the “is” questions about diverse philosophies? On my diagnosis, they are actually already engaging with the “want … to be” questions about diverse philosophies – whether they realise it or not. Specifically, they are engaging in metalinguistic negotiations of the respective concepts. Metalinguistic negotiation is a linguistic practice that happens often in mundane conversations. For example, you and I might be in the same room, looking at a thermostat together, and still you say “it is hot here” and I say “it is not hot here”. In this example, you and I are not disagreeing about the temperature of the room. Instead, you and I are disagreeing about the temperature condition under which the concept “hot” applies. That is, you and I are disagreeing about the boundary of hotness. Philosophers engaging in conversational dynamics of diversity are, on my diagnosis, involved in the same linguistic practice – only they are disagreeing about the boundaries of intellectual traditions and of philosophy itself. But they err when they do not realise that negotiating the boundaries of these concepts is actually what they are doing. In particular, they err when they take themselves to be engaging in a dispassionate dispute about what specific intellectual traditions are or what philosophy is, rather than inherently normative negotiations about what they want them to be. A particularly insidious form of this error takes place in connection with what Kristie Dotson calls philosophy’s “culture of justification”. Whereas questions of the form “Is x really philosophy” standardly comes up with non-canonical intellectual traditions (or thinkers, works, topics, methods), they do not standardly do so with canonical ones. And these questions function as a part of a vetting process used by those with existing prestige statuses and material resources to cement their own legitimacy while denying, or merely selectively availing, statuses and resources to those without them. Philosophy’s culture of justification is why the question of “Is x philosophy really philosophy?” arises for classical Chinese philosophy, but not ancient Greek philosophy. Non-canonical intellectual traditions are asked to meet some imagined objective constitutive criteria – which may not even hold for the canonical traditions! – in order to count as really philosophy. More subtly, this culture of justification is also why the question of “What is x philosophy?” arises for Latin American philosophy, but not (European) early modern philosophy. Non-canonical intellectual traditions are asked to demonstrate their internal and external coherence – which, again, may not even hold for canonical traditions – in order to even be considered for inclusion. That is, these non-canonical intellectual traditions are asked to prove that they exist, in order to get seated at the table, even though no analogous demands are made of canonical intellectual traditions. Admittedly, changing the “is” metaphilosophical questions to the “want … to be” ones will not, by itself, diversify the discipline. The same conversational dynamics of diversity may well remain. But by changing the metaphilosophical questions, philosophers interested in diversification can better recognise these conversational dynamics for what they really are, especially when these conversational dynamics are in service of philosophy’s culture of justification. In turn, philosophers can better accord prestige statuses and material resources, in their teaching and their research, in making philosophy what they want it to be.« ]
    • [« What about Taiwanese philosophy? In this case, the change in metaphilosophical questions can also change the continuing conversations. We can turn away from trying to prove the existence of Taiwanese philosophy to others, and turn to trying to figure out what we want this label to do for ourselves. To be sure, we need to remember the thinkers, works, topics, and methods that have been forgotten, or erased by political forces such as Sinicization and orientalism. But in constructing a history of Taiwanese philosophy, we can also imagine different futures and collectively negotiate them. As a Taiwanese philosopher, I find this thought liberating. People like me do not need to take Taiwanese philosophy as it currently is. We have the power, when it comes to the distribution of prestige statuses and material resources, to make it what we want it to be. Indeed, we have no choice but to do so: for concepts like “Taiwanese” and “philosophy” are not parts of the world given to us, but parts of the world made by us.« ]
  • The Ethics of Fat Shaming, by Charlotte Curran [« tells us precisely why fat shaming is unethical »]
    • [extraits : « Fat people are perhaps the most openly stigmatized individuals in our society: there is data which suggests that weight stigma is more pervasive and intense than even racism and sexism. There is certainly a well-documented social and cultural bias against fat people, particularly in the workplace, the medical sphere, and the media. » – « In the workplace, discrimination exists with respect to hiring, wages, promotion, and termination. Workplace discrimination is examined in detail by John Cawley in his 2004 paper, ‘The Impact of Obesity on Wages’ (Journal of Human Resources vol. 39, issue 2). Cawley found that fat white females earn 11.2% less than their non-fat counterparts. In the medical sphere, fat oppression is also very much present: in one study, over 40% of physicians were found to have a negative reaction towards obese patients and may be dissuaded from suggesting or performing certain procedures on them (‘Physicians’ attitudes about obesity and their associations with competency and specialty: a cross-sectional study’, M. Jay et al, 2009). There are endless examples of weight bias in the media: from ‘fat Monica’ in Friends to The Biggest Loser and The Nutty Professor, fat people are depicted in a variety of degrading ways. Fat characters in TV and film are more likely to be seen eating and to be the objects of humour compared to their thinner counterparts, highlighting that even when fat bodies are represented, these characters are usually depicted as unattractive, ridiculous, contemptible, even gross and disgusting. These alarming facts indicate that fatism is not considered a serious form of prejudice, perhaps due to its normalisation or to the vast attempts to justify this oppression. » – « There have been attempts to ethically justify fat shaming as being motivated by a desire to achieve a greater good – namely, improved physical health or well-being. These ‘greater good’ arguments assume that the intentions behind fat-shaming are often positive, aiming to inspire individuals to make healthier choices which could contribute to a better quality of life. » – « The positive case for fat shaming is particularly interesting to investigate because the belief that weight loss results in a better quality of life underpins our everyday practices pertaining to fatness. The idea that being overweight is bad for us is evident for instance in the popularity of calorie counting app MyFitnessPal, with 19.1 million active monthly users in 2018, or with weight loss products such as detox teas, meal replacement shakes, and even appetite suppressant lollipops, which generate an estimated $37.5 million in yearly revenue for lifestyle brand Flat Tummy Co. However, acts of fat shaming underpin weight loss support groups, which use public weigh-ins, positive reinforcement, and rewards, as motivation for individuals to achieve their weight loss goals. The notion of accountability in such groups is an implicit example of fat shaming. If someone is held accountable or responsible for their weight loss journey, the fear of people’s reaction on social media or other members of their support group knowing that they have failed will provide motivation for persisting. Here social stigma is seen as a positive motivating force that will help us achieve our weight loss goals. If we associate weight loss with positive consequences, such as an improvement in an individual’s overall health and quality of life, then in these instances fat shaming could be seen as justified in order to improve someone’s life. » – « Although this rationale may intuitively seem correct, let me present reasons why this view is misguided, and why a competing moral demand should take precedence. » – « Bad Fat Shaming Arguments » – « The Immorality of Fat Shaming : I wish to take these thoughts one step further by arguing that fat shaming is not only unproductive, but morally impermissible. It is for instance unethical to shame an individual for circumstances beyond their control – especially when weight gain is a consequence of complex trauma or personal difficulties. But even in instances where an individual is in control of their weight, it is morally impermissible to fat shame, firstly due to the discrimination that these practices perpetuate, but also because it is a serious burden to place upon an individual. Weight loss is a burden as it is not a quick fix, is mentally challenging, and often requires time, money and will-power. So fat shaming manipulates people into feeling that they need to change, either concerning something they have no control over, or concerning something they can control, but which places a serious burden upon them. Our attitudes toward healthy eating and dietary choices are increasingly important components of how we conceive of and judge ourselves and others. In this context, let me introduce orthorexia, a condition which might be thought to constitute an internalisation of the ideology behind fat shaming. Orthorexia Nervosa, meaning ‘correct eating obsession’, is a condition in which the subject becomes obsessed with identifying and maintaining the ideal diet. An orthorexic individual typically avoids both pleasure and experimentation in eating by rigidly avoiding foods generally perceived as unhealthy. In her paper, ‘Eat Y’self Fitter: Orthorexia, Health and Gender’ in The Oxford Handbook of Food Ethics (edited by Anne Barnhill, Mark Budolfson, and Tyler Doggett, 2017), Christina Van Dyke discusses society’s obsession with health using orthorexia as her central focus of study. She argues that orthorexia is a manifestation of age-old anxieties about human finitude and mortality, which twenty-first century Western culture is prone to obsess about. Van Dyke raises the interesting point that orthorexia often tends to involve a sense of moral superiority, evoked when someone adheres to their idealised diet. In the book, Health Food Junkies Overcoming the Obsession with Healthful Eating (2001) Steven Bratman and David Knight agree that unlike other eating disorders, orthorexia disguises itself as a virtue; but one where the subject gradually places healthy eating above other values. Eventually, the quality of what they consume and the purity of their diet become more important to the orthorexic than personal moral values, interpersonal relations, career plans, and social relationships, as food becomes the focus of their life. It is thus unsurprising that recovering orthorexic Edward Yuen has said that orthorexia ultimately worsens the experience of the rest of your life. » – « Fatness & Freedom » – « Conclusions : Fat shaming supports the perpetuation of malformed ideals, and attempts to condition people into adopting the sentiments which underpin fat oppression. If we internalise these sentiments, a natural consequence is that we adopt the skewed value system which is starkly highlighted in orthorexia, prioritising health, physical appearance, and body weight above genuine moral values. This defective value system can lead to disorders where one becomes obsessive in behaviours concerning food, exercise, or health, and this can have severe, sometimes fatal consequences. The common ideology which underpins both orthorexia and fat shaming should thus be resisted. Another potentially dangerous result of internalising common social beliefs concerning health and fatness, is that healthy or thin people are considered more morally virtuous than unhealthy or fat people.When attractiveness and physical health are considered virtues, any real virtues which would more likely promote well-being for an individual – such as friendship, dignity, or honour – are undermined. And if health does happen to be an important value to an individual, it is appropriate only when it is result of self-determination, and not when it is a consequence of deformed desires or malformed tastes. Therefore the belief system which motivates fat shaming influences a skewed value system, which can lead to eating disorders and obsessive behaviours, as well as restricting the ability for individuals to determine their own priorities in life. It is inconsistent with a fully developed personal autonomy.« ]
  • Revolutionary Rehearsals: Rhythms of Resistance in North Africa
    • [« In the last decade, the North African region has witnessed momentous events from social justice struggles and mobilisations to massive uprisings and revolutions. The region is still a cauldron of resistance advancing demands of dignity, bread, social justice, freedom and sovereignty. »]
    • [« n this 3rd webinar in the series ‘the Arab uprisings a decade on: Taking stock, Looking forward’, we will cover some of the second wave uprisings (2018-2021) in Algeria and Sudan and highlight some of the social and political struggles in Morocco in the last decade. We will also centre the decolonisation struggle of Western Sahara. »]
  • Have autonomous robots started killing in war? – by James Vincent
    • [« The paragraph we’re interested in, though, describes an offensive near Tripoli in March 2020, in which forces supporting the UN-backed Government of National Accord (GNA) routed troops loyal to the Libyan National Army of Khalifa Haftar (referred to in the report as the Haftar Affiliated Forces or HAF). Here’s the relevant passage in full: Logistics convoys and retreating HAF were subsequently hunted down and remotely engaged by the unmanned combat aerial vehicles or the lethal autonomous weapons systems such as the STM Kargu-2 (see annex 30) and other loitering munitions. The lethal autonomous weapons systems were programmed to attack targets without requiring data connectivity between the operator and the munition: in effect, a true “fire, forget and find” capability.” The Kargu-2 system that’s mentioned here is a quadcopter built in Turkey: it’s essentially a consumer drone that’s used to dive-bomb targets. It can be manually operated or steer itself using machine vision. A second paragraph in the report notes that retreating forces were “subject to continual harassment from the unmanned combat aerial vehicles and lethal autonomous weapons systems” and that the HAF “suffered significant casualties” as a result »]
    • [« But that’s it. That’s all we have. What the report doesn’t say — at least not outright — is that human beings were killed by autonomous robots acting without human supervision. It says humans and vehicles were attacked by a mix of drones, quadcopters, and “loitering munitions” (we’ll get to those later), and that the quadcopters had been programmed to work offline. But whether the attacks took place without connectivity is unclear.« ]
    • [« These two paragraphs made their way into the mainstream press via a story in the New Scientist, which ran a piece with the headline: “Drones may have attacked humans fully autonomously for the first time.” The NS is very careful to caveat that military drones might have acted autonomously and that humans might have been killed, but later reports lost this nuance. “Autonomous drone attacked soldiers in Libya all on its own,” read one headline. “For the First Time, Drones Autonomously Attacked Humans,” said another. Let’s be clear: by itself, the UN does not say for certain whether drones autonomously attacked humans in Libya last year, though it certainly suggests this could have happened. The problem is that even if it did happen, for many experts, it’s just not news.« ]
    • [« THE PROBLEM OF DEFINING “KILLER ROBOTS” : The reason why some experts took issue with these stories was because they followed the UN’s wording, which doesn’t distinguish clearly between loitering munitions and lethal autonomous weapons systems or LAWS (that’s policy jargon for killer robots).« ]
    • [« ARTIFICIAL INTELLIGENCE MAKES IT WORSE« ]
    • [« WHAT’S NEXT FOR LAWS AND THE LAW?« ]
  • La Cour suprême autorise la divulgation des dossiers de succession des Sherman, par Jean-Philippe Nadeau
    • [« La famille des époux assassinés voulait empêcher le Toronto Star de mettre la main sur des documents de succession. »]
    • [« Dans une décision unanime, la Cour suprême du Canada se prononce en faveur de la levée des scellés sur les dossiers de succession de Barry et Honey Sherman, un couple de milliardaires de Toronto tué en 2017. C’est une victoire pour la presse au pays.« ]
    • [« Les avocats de la famille soutenaient qu’il existe un risque raisonnable que la publication des documents de succession menace la vie des héritiers. Ils avaient rappelé qu’aucun suspect n’a encore été arrêté, que l’identité du ou des meurtriers est inconnue et que les héritiers pourraient être kidnappés ou assassinés à leur tour. Or, dans sa décision, la Cour suprême du Canada écrit notamment que les fiduciaires ont failli à leur tâche de démontrer que la publication de tels documents mettait sérieusement en danger la vie des membres de la famille Sherman.« ]
    • [« Les sept juges qui ont entendu l’appel de la famille Sherman ont en outre écrit qu’une ordonnance de mise sous scellés n’aurait jamais dû être ratifiée dans un premier temps. Dans ces audiences, les droits à la vie privée et à l’anonymat s’entrechoquaient avec la transparence des tribunaux et l’intérêt public d’une cause qui a eu un grand retentissement dans la presse à cause de la célébrité et de la fortune des deux victimes ainsi que des circonstances de leur mort. La Cour suprême donne ainsi raison au juge d’un tribunal inférieur qui avait été favorable à la requête du reporter Kevin Donovan. Le juge Dunphy, de la Cour d’appel de l’Ontario, avait effectivement statué que les conjectures évoquées par la famille Sherman n’étaient pas des motifs valables pour ordonner la mise sous scellés de documents et enfreindre le principe des tribunaux ouverts.« ]
    • [« Les avocats du Toronto Star soutenaient au contraire que le risque de danger était hypothétique, qu’il n’était basé sur aucune preuve et que la police de Toronto n’était elle-même pas au courant que de tels risques existaient. Le principe des tribunaux ouverts est, selon eux, un gage que la justice est administrée de façon transparente. En ce sens, le public est en droit de scruter à la loupe le processus judiciaire selon eux. Les avocats du Star avaient en outre rappelé que le quotidien n’avait pas l’intention de publier des données sensibles comme l’identité et les coordonnées des personnes citées dans les documents de succession et que le caviardage de certains renseignements ne poserait a priori aucun problème.« ]
  • Canada privacy regulator says federal police broke laws using facial recognition software, by Moira Warburton
    • [« The Canadian federal police force broke the law when they used facial recognition software, the country’s top privacy regulator found in a report released on Thursday. The Royal Canadian Mounted Police (RCMP) said in February 2020 that for four months they had been using Clearview AI, a U.S.-based facial recognition software company that cross-references photos with a database compiled from photos posted to social media. It is not clear when the RCMP stopped using the software. Clearview AI has been barred from operating in Canada since July 2020. Canada’s federal Office of the Privacy Commissioner (OPC) said the onus was on the RCMP to ensure its services were lawful. »]
    • [« « A government institution cannot collect personal information from a third party agent if that third party agent collected the information unlawfully, » Commissioner Daniel Therrien said in a statement. The RCMP disagreed that the onus was on them to ensure services they used didn’t violate privacy laws, the statement said, arguing that this created an « unreasonable obligation. » However the police ultimately agreed to implement the OPC’s recommendations, including creating a new oversight function intended to ensure new data tools comply with privacy laws. The RCMP did not immediately comment on the report. In light of the report’s findings, the OPC also said it was issuing draft guidance for police on using facial recognition technology. »]
  • La Cour suprême entendra l’affaire Bissonnette, par Jean-François Nadeau
  • Psychoanalytic ethics, maintaining psychic reality in the intermediate space, by Jérome Glas
    • [« L’auteur de cet article réfléchit au statut éthique de la psychanalyse. Il soutient que la spécificité éthique de la psychanalyse est conditionnée par sa méthode. Il établit une distinction entre les concepts liés au cadre analytique – le protocole, la technique et la méthode. La méthode est la principale garantie de l’engagement entre analyste et patient – en particulier par le biais du transfert. Les conditions d’ouverture du transfert sont soutenues par un aspect particulier de la méthode analytique, à savoir, l’institution de la règle fondamentale de la libre association, qui transforme le cadre en un processus. L’auteur illustre son propos en discutant le cas de Sophie dont le traitement psychanalytique a fait émerger un transfert passionnel. Un événement extérieur fortuit provoque une rupture au sein de l’espace transitionnel de la réalité psychique de la séance et, de ce fait, vient infirmer le statut du transfert et compromettre le travail analytique. Dès lors, l’analyste se voit priver de son statut éthique en tant qu’objet de la réalité psychique du patient et destinataire du transfert, pour devenir un objet ordinaire dans le domaine d’une objectalité commune. Il devient tout simplement la personne qu’il est dans la réalité extérieure, avec ses différentes caractéristiques physiques. »]
  • The Birth of International Conceptual History, by Jan Ifversen
  • A survey of Mycenaean warfare : Evidence from the Late Bronze Age Aegean – by Josho Brouwers
    • Soldiers and Silver – A review of a book by Michael J. Taylor, by Aaron L. Beek
    • Trojan War
      • [« In Greek mythology, the Trojan War was waged against the city of Troy by the Greeks. The war started when the Trojan prince Paris took Helen from her husband Menelaus, king of Sparta. Homer’s Iliad is an epic poem set in the war’s tenth and final year. »]
    • Trojan et Virus : Comprendre et se protéger
  • New Ground Rules for Digital Markets
    • [« FT columnist and associate editor Rana Foroohar discusses how the disruptions and excessive complexity of digital markets are benefitting the powerful and why we need clear new values and ground rules for these markets as we enter the post-pandemic landscape. »]
  • Read NFSC’s Complete Contribution to the National Action Plan : The Path Forward – Reclaiming Power and Place
    • [« “The Path Forward – Reclaiming Power and Place” is our contribution to the National Action Plan to address Missing and Murdered Indigenous women, girls, and 2SLGBTQQIA+ people. In it, we use the 231 Calls for Justice to outline best practices on how to include families and survivors, advocates for the recognition of the agency and the leadership of families and survivors in their Nations and communities and detail our expectations of all those with obligations and responsibility to take action to end the genocide against Indigenous women, girls, and gender-diverse people.« ]
  • Ending Human Trafficking in the Twenty-First Century
    • [« Human trafficking bolsters abusive regimes and criminal groups, weakens global supply chains, fuels corruption, and undermines good governance. Jamille Bigio and Rachel B. Vogelstein urge the United States to increase investment in anti-trafficking measures. »]
  • Julie Dickson – The Questions of Legal Philosophy
  • Nevertheless: The Philosophical Significance of the Questions Posed at Philebus 15b

by dave

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