L’Ethique du souvenir, d’Avishai Margalit

C’est un scandale médiatique qui servit de catalyseur de la réflexion d’Avishai Margalit[1]. Un militaire durant un entretien avec la presse fût incapable de se souvenir du nom d’un soldat de ses soldats tombé au combat. L’officier supérieur sera pendu la presse, ou proprement exécuté médiatiquement, accusé d’avoir commis une faute morale. Impardonnable. Inacceptable.

Avishai Margalit, philosophe israélien, face à cette mise à mort, va se poser la question au cœur de sa réflexion : a-t-on le devoir de se souvenir (des morts, de nos héros, de notre passé) ? Est-ce une faute morale de ne pas se souvenir du nom de ce soldat ? Si oui, en quoi l’est-elle ? Au nom de quoi reprochait-on à l’officier cet oubli ? Pourquoi ce dernier était-il obligé de se souvenir à la fois de l’individu et de son nom, de l’acte ? Pourquoi cet oubli, peut-être humain, possiblement compréhensible, va-t-il provoquer l’ire de la presse et dans une certaine mesure de l’opinion publique ?

Lorsque l’on essaie de réfléchir sérieusement à certains enjeux, il est vivement conseillé de ne pas partir de questions fermées, car elles sont frappées de cette binarité (quelques fois sans intérêt) qui non seulement plombe le discours analytique (réduit à une justification d’un point de vue plutôt qu’à une compréhension et une évaluation de la problématique), mais aussi le rend stérile (se contentant de renforcer un point de vue au lieu de permettre une découverte, un développement, un progrès du savoir).

Les questions fermées encadrent les réponses comme on met ou on se met des œillères. C’est oui ou c’est non, avec son inévitable « Parce que » ou « Voilà pourquoi ». En soi, ce n’est pas catastrophique, tout dépend de son objectif. S’il est de faire avancer le savoir, une telle approche serait susceptible de n’être qu’un énième plaidoyer ou réquisitoire, et dans cette dynamique (d’affrontement ou de confrontation, voire de prêche) il est difficile de faire converger (d’établir des passerelles avec les mondes à part) puisque l’on parle pour sa chapelle, généralement à des convaincus. Le savoir n’avance pas beaucoup quand on s’adresse et on parle à ceux qui pensent comme nous.

La prévisibilité des réponses binaires qu’imposent les questions fermées sont autant que possible à proscrire lorsque l’on veut mener une recherche permettant de comprendre un phénomène ou (si on est un peu prétentieux) d’expliquer dans son entièreté le phénomène (le pourquoi, le comment, le pourquoi du comment). Il est ainsi indiqué d’avoir une interrogation (de départ) ouverte ou à même de ne pas trop être restrictive, limitative, emmurée. Et qui dit question ouverte, suppose une ouverture à un plus grand nombre de perspectives, de vérités. La scientificité d’une telle approche est respectueuse de la mission du chercheur, faire avancer la connaissance, le savoir, et non atteindre la vérité. La science n’est pas la vérité, c’est un cheminement vers la vérité. Il n’y a pas de vérité dans la science, il y a l’expression de l’état des connaissances sur une question, un phénomène. Et il ne serait pas abusif, excessif, de dire que la science ne sait rien. L’affirmation d’un type socratique n’est pas un aveu d’ignorance comme on le sait tous, c’est le « Voilà ce que je sais à l’instant, je n’affirme pas que c’est la seule explication, mais que pour le moment il n’y a pas encore de véritables explications alternatives que l’on puisse valider selon une méthodologie rigoureuse digne de ce nom. Demain, peut-être. Je suis et reste ouvert. »

Avishai Margalit propose plus qu’il ne décrète. « Je suis et reste ouvert ». Même s’il part d’une question fermée, l’on comprend dès les premières pages de l’essai que ce qui motive l’auteur c’est davantage une quête de sens qu’une réponse apportée au point d’interrogation posée d’entrée de jeu. Ce qui importe pour Margalit n’est pas tant de démontrer et de justifier un point de vue, ce qui l’intrigue c’est pourquoi (dans le sens de qu’est-ce qui fait en sorte que) et comment cela est envisageable. Dès lors, on suit le philosophe israélien dans sa pérégrination, et sa réflexion heuristique.

Doit-on se souvenir de nos morts ? Oui, cela dépend de.  Non, cela dépend de. Pourquoi est-il important de conserver les traces du passé, de préserver la mémoire ? Parce que cela dépend de.

Cela dépend du lien que nous avons avec la « communauté de mémoire » à laquelle nous appartenons. Ainsi, nous n’avons pas l’obligation de nous souvenir de tout (de toutes les souffrances de l’humanité par exemple), mais nous avons l’obligation de nous souvenir de ce qui touche particulièrement la communauté avec laquelle nous entretenons des liens « denses ».

Ce qui ne signifie pas qu’en dehors de cette espèce d’intra-muros mémoriel, nous ne sommes tenus à rien, ou que notre responsabilité devrait être sélective (dans le sens de l’indifférence à celle des autres ou d’exclusion de celle des autres), cela veut dire que la responsabilité du souvenir qu’incombe à chacun des individus est principalement tributaire de l’appartenance à une communauté, sans forcément s’y restreindre.

J’ai une responsabilité en tant que membre de la communauté Africaine Noire de me souvenir de la Traite négrière, de m’assurer que cet épisode terrible de l’histoire de l’humanité ne soit pas effacé ou oublié, mais en même temps j’ai une responsabilité de me souvenir de l’inhumanité de l’Holocauste, parce que comme la Traite négrière, l’esclavage, la colonisation, l’Holocauste est une « attaque » idéologique contre la notion même d’humanité. Me souvenir de l’Holocauste, malgré mon appartenance à une communauté de mémoire non-Juive, est donc une obligation morale.

Pour ce qui est de ma propre mémoire – celle de la communauté Noire – ce serait une faute morale d’oublier la Traite négrière et tous les chapitres de souffrances dans lesquels ceux qui m’ont précédé ont été chosifiés.  J’appartiens à cette communauté et j’entretiens des « liens denses » avec elle. Cela l’est moins pour l’Holocauste car je ne suis pas Juif et mes liens avec cette communauté n’ont pas la même intensité. Pour dire, si j’ai l’obligation morale de me souvenir de l’inhumanité, c’est aux communautés de mémoire affectées qu’il convient d’abord de se souvenir, que j’appartienne ou non à une communauté de mémoire particulière je n’ai pas le droit d’oublier, que j’appartienne ou non à une communauté de mémoire particulière j’ai l’obligation de respecter le souvenir est en quelque sorte chérie ou maintenu « en vie ». Je ne peux donc pas m’indifférer. Je ne peux pas le contester.

A la lecture, de l’expression « lien dense », plusieurs d’entre vous se demanderaient si je ne fais pas l’apologie d’une sorte de « ségrégation » de la mémoire puisque nous appartenons « tous » à la « famille humaine », à « l’Humanité ». Que cette idée de « lien dense » introduit une mise à distance des Autres, construit une conception d’Humanité presque ghettoïsée. Je vous rassure tout de suite, c’est légitime de le penser. D’être heurté. De s’outrer. Moi aussi, j’ai eu la même réaction. Et c’est en continuant ma lecture d’Avishai Margalit que j’ai compris pourquoi l’auteur fait insiste sur ce point. J’y reviens.

Avishai Margalit dans L’Ethique du souvenir aborde la question de l’obligation de ne pas oublier bien plus que de se remémorer avec une approche qu’il qualifie de « philosophie par l’exemple » contraire à celle du « c’est-à-dire ». Il ne s’agit pas pour lui de faire un exposé sur les principes généraux de la mémoire comme il est trop souvent le cas d’ouvrages estampillés « intello » – qui sont souvent de grandes masturbations (ou d’un élitisme inutilement pompeux et soporifique) – le « c’est-à-dire ».  Le « par exemple » c’est l’illustration qui éclaire sur la complexité de notions pas toujours accessibles. Avishai Margalit ne parle pas exclusivement à un auditoire Collège de France, il parle à tout-le-monde (encore faut-il que ce dernier se donne la peine d’essayer de comprendre). La force du « par exemple » est comme je l’ai dit le fait de rendre saisissable la pensée qui ne l’est pas nécessairement en l’ancrant dans des cas précis choisis avec justesse, c’est aussi une façon de mettre en perspective son propos. Dans cette optique, l’essai de Margalit est lumineux.

Se souvenir est une éthique dont l’importance est plus le fait de ne pas oublier – du refus de voir disparaitre le passé – que d’un retour au passé. Ne pas oublier, c’est le retour sur le passé, on remonte la machine du temps pour regarder comprendre (re)vivre, et non pour y rester ou pour en faire le présent.

Le souvenir chez Margalit n’est pas seulement un retour sur le passé, c’est aussi, surtout, sortir de l’inexistence ou ne pas laisser sombrer dans l’inexistence ce qui a été. Cette volonté, cette obligation, est l’une des sources de la remémoration. Ainsi, se souvenir n’est pas accidentel, c’est un choix. Ou une décision d’être responsable de. Il y a une conscience. Un impératif moral quasi catégorique.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, je voudrais souligner l’absence ici de la biographie de son auteur. C’est un acte volontaire. Je n’ai pas l’habitude de m’appesantir outre mesure sur les biographies individuelles des gens – la biographie des individus est importante pour moi si cela est pertinent pour le propos (sa compréhension, son analyse, etc.) Je veux dire que quand je lis un livre ou un texte je ne m’intéresse pas au curriculum vitae de son auteur – je n’ai rien à cirer de son parcours universitaire, de sa profession, de ses « prix », de son « prestige », et tout le tralala. Le trois quart du temps, je n’ai aucune espèce d’idée de qui est l’auteur. Et je ne veux pas le savoir, tant que je n’ai pas terminé la lecture. C’est pourquoi je ne lis jamais les quatrième de couverture des livres, que je ne « google » pas les auteurs, je ne cherche pas à savoir. Ce que l’auteur dit, ce que l’individu écrit, ce que la personne pense, voilà ce qui m’intéresse.

Qu’un auteur soit diplômé de la Ivy League, lauréat du Prix Goncourt, Prix Nobel, professeur à telle université « prestigieuse », qu’une personne soit titulaire d’un doctorat ou d’une consécration post-doctorale ou alors d’une « grande » entreprise – et que sais-je encore – m’indiffère comme un phoque bronzant sur la banquise. C’est ce que les gens disent qui m’intéresse, ce qu’ils sont est secondaire, et n’est d’une importance centrale que si l’on ne peut dissocier leur biographie individuelle à leur pensée. Ce point clarifié, mon propos sur le livre de Margalit se divisera en cinq grandes parties : a-t-on le devoir de se souvenir ?, quels sont les écueils majeurs pointés par la réflexion de Margalit à ce devoir ?, le présent est-il un « passé continu » ?, qu’est-ce que les « communautés de mémoire » ?, et l’humanité peut-elle être une communauté éthique universelle ?

 

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A-t-on le devoir de se souvenir ? Si oui, pourquoi (pour quelles raisons) et comment (de quelle façon) ?

L’Humanité ou la « famille humaine » est un ensemble de « communautés de mémoire ». Certaines sont « hantées par les charniers » et d’autres sont « tournées essentiellement vers l’avenir » tout en restant « attentives au présent ». Ce qu’il faudrait sans doute lire derrière cette catégorisation c’est la question du « trop » ricoeurien – « trop de mémoire » et « trop d’oubli ». Certaines communautés se remémorent « trop » et d’autres ont tendance à « trop » oublier. Ricœur préoccupé par « la mémoire empêchée, la mémoire manipulée, et la mémoire abusivement commandée », les heurts dans l’espace public que suscitent le souvenir, a tenté dans son ouvrage La Mémoire, l’histoire, l’oubli, de proposer ce que constituait une « bonne mémoire ». Sans entrer dans les détails de cette « œuvre magistrale »[2] malgré ses faiblesses[3] [4], il convient de souligner que la pensée ricoeurienne sur le sujet trouve un certain écho dans la grande discussion sur les communautés de mémoire introductive du propos de Margalit.

L’auteur ne prend position dans ce débat. Ce qui le préoccupe est d’avantage l’obligation morale de se souvenir. Celle-ci dépend du lien de l’individu avec la communauté de mémoire à laquelle il appartient. Le lien peut être dense ou tenu. Un lien tenu est celui que l’on a avec un entourage moins immédiat, indirect, ce sont les liens tissés avec les étrangers. Un lien dense est celui que l’on a avec l’entourage immédiat, direct, familial, national, sentimental, ou avec des personnes avec lesquelles l’on partage un passé commun et une mémoire commune.

Si les individus entretenant des liens denses avec la communauté de mémoire ont l’obligation morale de se souvenir, c’est, entre autres choses, parce que « libérer » le souvenir « emprisonné » a des « effets thérapeutiques ». Des effets thérapeutiques de la connaissance de la vérité sur la mémoire collective – Zymek[5] en analysant le processus dialectique de la mémoire collective dans l’Allemagne après-guerre ne dit pas le contraire. Ainsi, refouler les souvenirs « traumatisants » (historiques) – à l’instar de Vichy, la colonisation, l’esclavage, la ségrégation raciale, etc. – de « peur de souiller » l’honneur d’un pays (ou la « grandeur d’une nation ») comme c’est le cas souvent de la non-reconnaissance politique d’épisodes ou évènements historiques peu « glorieux », ou l’interdiction plus ou moins formelle de cérémonies ou d’actes occultant ces réalités mémorielles mettant à mal le « récit national », peut engendrer des effets contraires (subversions, provocations, actes blasphématoires, comportements névrotiques, etc.) sur les individus et la collectivité. La censure de la mémoire « dérangeante » ne contribue pas à la pacification sociale. Le souvenir comme un ensemble d’actes ritualisés, de commémoration et de célébration, comme une écriture plus scientifique que fantasmatique de l’Histoire, est donc une « véritable catharsis sociale » introduisant la possibilité d’une réconciliation entre les individus, de la collectivité avec son passé. La « libération » de la mémoire est en ce sens l’espoir donné à la paix et au vivre-ensemble.

Le risque d’une telle libération est celui de la résurgence d’une « volonté de revanche » pouvant dominer sur une « volonté de réconciliation ». La prise de conscience de ce risque garde de toute naïveté. Par exemple, cette naïveté consistant à croire que seule la « vérité historique » est susceptible de garantir la pacification sociale. Il est important de tenir (en) compte et d’apporter une réponse aux autres récits en dehors du canon historique ou des travaux d’historiens. C’est en ayant une approche élargie et inclusive, qu’éventuellement il est possible de favoriser le désir collectivement partagé d’un souvenir dans lequel l’ensemble des membres de la communauté se reconnaissent.

L’obligation de se souvenir est individuelle et collective. Nous avons l’obligation de nous assurer que le souvenir soit préservé. Nous n’avons pas l’obligation chacun individuellement de nous souvenir de tout. Il nous incombe de désigner quelqu’un qui veillera à maintenir, à conserver, le souvenir (partagé). Ainsi, chaque membre de la communauté doit « exercer une fraction minimale du souvenir ». Ce « nous » est donc à la fois collectif et distributif. Ce « nous » est une réunion de volontés individuelles partageant un objectif commun, tournées vers un idéal partagé, c’est une obligation de l’ensemble. Ce « nous » c’est l’individu comme l’unité primaire du « tous » qui se charge de faire en sorte que le souvenir perdure, qui surveille ceux qui en ont la responsabilité. L’obligation de se souvenir est une communautarisation et un fractionnement. Moi, vous, tous ensemble, chacun dans la limite de ses moyens.

Se souvenir est-il le motif de condamnation morale ou de louange ? La conclusion de Margalit est qu’il n’y a pas de morale du souvenir, mais une éthique du souvenir. Pour l’auteur, la distinction entre éthique et morale est tributaire de la nature des relations humaines (du lien dense ou tenu). La morale implique la loyauté et la trahison. L’éthique, le respect et l’humiliation. La morale a plus à voir avec la géographie (puisque dans le cas de l’Humanité, elle englobe tous les espaces et les territoires) qu’avec la mémoire (qui sans être dans le cas d’atteinte grave à la notion d’Humanité est circonscrite à un espace et un territoire précis – un lieu ou de lieux d’origine[6] et du vécu).

L’éthique a donc tout à voir avec le souvenir (ce « ciment » soudant, consolide, les relations denses) comme épisode singulier vécu par une communauté géolocalisée. Dans l’esprit de Margalit, l’Humanité n’est pas en soi une communauté de mémoire car cela impliquerait une « morale du souvenir » qui est impossible à élaborer compte tenu de l’élasticité de la notion « Humanité », de l’enfermement « Etat-nation », bref des lieux d’origine et des appartenances aux origines. L’« Humanité » n’est pas selon le philosophe une communauté éthique, et ce, malgré les tentatives des religions d’en faire une (comme c’est le cas de leur ambition de construire une « histoire de l’humanité distincte du déroulement cosmique des évènements », une cosmologie de l’histoire évoluant dans un cadre autonome de celui de la science).

Henri Rousso a une opinion différente, pour lui l’Humanité tend « Vers une mondialisation de la mémoire »[7] dans laquelle « Plus rien ne s’oppose à ce que toute l’Histoire puisse faire l’objet d’une revendication ou d’une politique mémorielle : nous sommes là dans l’une des manifestations les plus nettes du « présentisme », d’un effacement imaginaire des frontières entre le présent et le passé qui rend les contemporains comptables, juges et expiateurs de tous les crimes commis par leurs ancêtres. […] Que l’on évoque les souvenirs obsédants du nazisme, les polémiques sur l’occupation japonaise, la mémoire longue de l’esclavage, l’héritage des dictatures militaires ou les séquelles des grands massacres de masse, on ne peut qu’être frappé, d’une part, par l’existence d’un même mouvement planétaire de réactivation du passé et, d’autre part, par les similitudes dans les attentes de l’opinion et les politiques mises en œuvre pour donner une « juste » place à l’histoire et à la mémoire dans des lieux aussi différents que l’Europe, l’Asie orientale, l’Amérique latine ou l’Afrique du Sud. »

Une autre critique de Margalit sur ce point viendrait de Ricoeur (encore lui). Puisque ce dernier insiste plus sur le « travail de mémoire » (« une tâche à accomplir qui serait comparable à celle que l’on fait dans une thérapie psychologique, et que l’on pourrait par exemple rapprocher de ce que l’on dénomme en français le « travail de deuil » : ce serait une maladie, « une mémoire historique malade » qu’il faudrait guérir par ce travail, dans l’espoir d’en arriver à ce que Ricœur dénomme une « mémoire heureuse »[8]) que sur le « devoir » de mémoire (qui « vient du sens purement « moral », kantien, […], un sens qu’il est difficile, voire impossible, de rapporter à la mémoire, qui renvoie plutôt à des faits, des événements historiques précis, situés dans l’espace et le temps. Cette obligation n’a pas et ne peut effectivement pas avoir le même statut qu’une obligation morale comme celle qui nous est faite de ne pas mentir, ou de ne pas tuer : faire du devoir de mémoire un devoir moral au sens kantien et aussi hégélien du terme de « morale », le comparer à un impératif catégorique semblable au « Tu ne tueras pas », c’est tout à la fois trop demander – exiger de l’universalité des hommes qu’ils se rappellent, alors qu’ils n’étaient pas concernés – et demander trop peu, car sous prétexte d’universalité on se dispense alors de s’adresser aux individus, aux groupes et aux institutions politiques qui étaient pour leur part bien responsables, ou impliqués, dans les agissements dont il s’agit de se rappeler. Cela conduit à vider l’obligation de tout contenu historique concret, et à la détourner de ceux auxquels elle devrait justement être adressée. Il serait donc faux de considérer le devoir de mémoire comme une obligation purement morale. »[9]).

Toutefois, tel que le souligne Myriam Bienenstock le devoir de mémoire est « par excellence un devoir politique, c’est-à-dire historique – ce qui ne veut pas dire qu’il serait purement historique, et qu’il n’aurait en lui rien de « moral ». Il est d’ordre éthique (sittlich), et c’est précisément l’association, dans l’élément éthique, de l’historique au moral qui rend si difficile la compréhension du « devoir de mémoire ». Le « devoir de mémoire » est une obligation expressément rapportée à des êtres humains singuliers et à des événements concrets : des événements qui diffèrent d’un pays à un autre, et d’un peuple à un autre. Ce devoir n’est donc pas le même en Allemagne et en France, ou en Israël et en France : s’il est certainement tout à fait approprié que le gouvernement français se sente sous obligation d’instruire un procès contre Papon, l’un des grands collaborateurs des autorités nazies en France, et aussi d’organiser des cérémonies commémoratives de la rafle du Vel’ d’Hiv’, cette obligation spécifique n’incombe pas à d’autres pays – ils en ont d’autres, spécifiques à leur histoire, qui ne devraient pas être dilués dans une universalité abstraite. » C’est sans doute dans ce sens qu’il faudrait comprendre l’éthique du souvenir de Margalit.

Se souvenir, ou l’obligation de se souvenir, c’est contribuer à libérer « le souvenir emprisonné ». Pour Margalit, le succès d’un tel périple (dont l’expression allégorique renvoie à la caverne platonicienne) passe par un « effort » consenti. L’effort de se souvenir de la raison qui nécessite que l’être accède au monde extérieur et aussi d’une certaine manière à une gouvernance relative de son intériorité. L’exercice est celui de remémoration du fondement existentiel, du sens, de la raison. Gouvernance relative, Margalit sur cet aspect tient compte de l’hypothèse freudienne dans laquelle l’inconscient – lieu répressif de nos « souvenirs dérangeants » – existe et joue un rôle majeur dans la capacité, la faculté, de se souvenir. La « prison » freudienne n’a pas guillotiné la mémoire, même si elle est un censeur, un gardien (le « ça »).

Dès lors, il importe par cet exercice qu’est la remémoration d’ « exposer des souvenirs refoulés à la lumière de la conscience » – nous avons déjà souligné les « vertus thérapeutiques » d’un tel effort ou d’un tel acte (rappelons-le, les souvenirs refoulés, traumatisants, sont des « agents subversifs » qui provoquent selon Freud des dysfonctionnements comportementaux, des réactions incontrôlées, souvent disproportionnées, face à certains évènements – même si pour Margalit cette vision du « syndrome du refoulement du souvenir » est une « version grossière et malhonnête » de la métaphore de la « prison » freudienne, pour dire de la mémoire). Margalit est bien conscient des difficultés que fait naître l’évocation de la « prison » freudienne, d’ailleurs il présente la critique d’Anthony Kenny sur cette question.

Pour Anthony Kenny, Freud et son inconscient, est un « Sophisme de l’homoncule ». Une logique fallacieuse se fondant sur l’idée fantasmagorique d’un être insaisissable (quasi surnaturelle) à l’intérieur de l’individu. Cet homme miniature en charge de le protéger de souvenirs dérangeants a accès à la mémoire, possède la capacité d’interpréter et de comprendre le contenu de la mémoire, ce que l’individu qui l’abrite n’a pas. Ce sur-homme connaissant l’homme plus que lui-même et mieux, doté d’une « capacité interprétative surhumaine » est une fumisterie. Une pure création de Freud pour expliquer un phénomène difficilement avéré qui dépasse toute logique, toute rationalité. Anthony Kenny raille l’inconscient freudien pour tenir la porte ouverte à d’autres explications.

Pour Margalit, il est clair que certains souvenirs sont tabous, peut-être du fait de leur nature douloureuse. Qu’ils sont un déni qui dit le traumatisme ou l’angoisse de faire face. Qu’importe l’existence ou non d’un inconscient freudien, il convient de libérer ce « souvenir emprisonné ». Mais cette libération, cette éthique du souvenir ne se fait pas sans rencontrer certains écueils.

 

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Les écueils d’une éthique du souvenir

Le premier écueil est la religion. Pourquoi ? Parce que parler d’éthique est souvent malencontreusement associé à la religion (certaines notions de l’éthique tels que le pardon et l’oubli ont pour beaucoup une résonance religieuse ou liée à la religion). Or, il n’en est rien. Il est important selon Margalit de dissocier éthique et religion, politique du souvenir et théologie politique.

Le second écueil, c’est de confondre « éthique du souvenir » et « traditionalisme ». Le premier ne vise pas à défendre la tradition (un passéisme figé), mais tente de comprendre la nature de la « fidélité au passé », comprendre ses manifestations (les « attitudes »). Alors que le second, c’est préconiser la fidélité au passé. Cette distinction permet à l’auteur de voir si les attitudes non-traditionalistes (tournées vers l’avenir) ont et doivent avoir un « rapport » (une influence, une relation) avec une éthique du souvenir.

Ce que je retiens principalement de son analyse éthique du souvenir et traditionalisme, c’est la « relation intime » entre le traditionalisme et les régimes non-démocratiques. Puisque comme le dit Ralph Inge « Un homme peut se construire un trône à coups de baïonnettes, mais il ne pourra pas s’y asseoir », les régimes non-démocratiques ont besoin afin de légitimer leur régime « brutal » (la dictature) de « contrôler la mémoire collective » d’où le traditionalisme qui signifie aussi une vigilance accrue, quasi permanente, de l’interprétation des évènements passés.

Les régimes démocratiques eux doivent asseoir leur légitimité non pas en se tournant vers un lointain passé, mais vers l’avenir (l’espoir, la confiance en l’avenir) – même si les démocraties (surtout constitutionnelles) appuient leur légitimité sur les élections et sur les documents anciens (exemple : les constitutions, les déclarations des droits de la personne, etc.).

L’une des sources de légitimité des démocraties est la capacité de susciter l’espoir (s’appuyer ou se fonder sur l’espoir), mais aussi sur le pardon et la gratitude (qui est essentiellement un ensemble d’attitudes et d’émotions alimentées par le passé – la gratitude pour Margalit est un moteur de l’éthique du souvenir, il s’agit de s’acquitter d’une dette (de reconnaissance), il y a là aussi une dimension religieuse (une espèce de « piété ») que ne nie pas l’auteur).

Le schéma ci-dessous récapitule l’analyse de Margalit sur cet aspect :

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Outre cet aspect traditionaliste des régimes démocratiques, Margalit note aussi l’exigence d’une certaine loyauté qui leur vitale (la loyauté envers la constitution, les institutions, les principes du commun et du vivre-ensemble, etc.).

Dans le cas particulier des « jeunes démocraties » tiraillée entre le besoin de justice (d’expier les fautes du passé autoritaire) et la volonté de se projeter dans un avenir pacifié (l’instauration d’une souveraineté sans violence), d’inévitables tensions sont présentes et elles peuvent vouloir favoriser l’oubli au détriment de la mémoire. Margalit suggère qu’il faudrait plutôt favoriser l’oubli et la mémoire, les deux en même temps. Dès lors, la question que je me pose est de savoir jusqu’où aller dans l’oubli pour se libérer du passé et avancer dans l’avenir ?

Le troisième écueil est le moralisme – cette « tendance à porter des jugements d’ordre moral sur ce qui ne se prête pas au jugement ». Pour Margalit, l’éthique du souvenir peut être « envisager comme un cas particulier » de l’éthique des croyances, ce qui pose la question de la définition de l’expression « se souvenir ». Selon l’auteur, « se souvenir » c’est la connaissance du passé dans les limites de ce qu’on savait à ce moment-là, en excluant donc les connaissances acquises par la suite (aujourd’hui). C’est braquer les lumières du passé sur le passé en éteignant celle d’aujourd’hui afin de ne pas être tenté par une analyse morale de ce qui a été. Eviter le regard contemporain qui est inévitablement moral. Le souvenir est ainsi « une connaissance surgissant du passé, non pas forcement une connaissance portant sur le passé ».

Pour ma part, je crois que nous devons regarder le passé comme une mémoire prospective, c’est-à-dire le fait de se souvenir dont nous avons besoin pour agir dans un futur proche. Se souvenir devrait baliser le présent, les actions du présent, et par le fait même de tirer des leçons morales de ce qui a été de se projeter dans un avenir idéal. Il ne s’agit pas de condamnation ou de louange, il est question de ne pas répéter les mêmes erreurs, de rester attentif aux répétitions historiques, d’anticiper sur le développement du présent. Parce que le présent est indéniablement un « passé continu ».

 

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Le présent, un « passé continu » ?

Se souvenir, c’est aborder les « conséquences morales et éthiques » du passé. C’est revivre le passé – le souvenir d’émotions (le sens du passé et sa sensibilité) ayant trait aux évènements, aux gens – et non vivre dans le passé. Le présent est dans ce sens une revivification du souvenir. Ce dernier est dans la typologie margalitienne (et dans le cadre de la mémoire collective telle que définie par Halbwachs[10] – une « mémoire vivante, vécue », celle que Régine Robin dans Le Roman mémoriel[11] qualifie de « mémoire identitaire », normée, uchronique, de reconstitution imaginaire (Dans son Ourania, Le Clézio affirme : « J’ai inventé un pays », en le paraphrasant on dira « Nous avons inventé une mémoire ») et du détail intensément revivifié, oscillant ente silence et amnésie[12] [cf. Nicole Lapierre, Le silence de la mémoire[13]], dont la préoccupation n’est pas le réel mais le plausible le vraisemblable sans toutefois ou pour autant lui enlever une certaine valeur véritative) : partagé et commun.

Le souvenir partagé s’opère via une forme de communication (un récit), il est plus qu’un agrégat des souvenirs des individus et repose sur le principe du travail mnémonique (exemple : les noms de rue, mémorial, etc.). En lisant Margalit sur cette proposition définitoire du souvenir partagé, il est naturel de l’associer au « souvenir collectif ». Seulement pour l’auteur, le souvenir collectif est plus proche de la sagesse traditionnelle que du bon sens (l’histoire critique), tout en demeurant une forme de souvenir partagé.

Dans le bon sens, il y a essentiellement l’histoire critique, une conception désenchantée du monde (l’ancrage ou le sous-entendu weberien est clairement assumé par Margalit), malgré le fait que son ontologie comprenne une part de héros quasi surhumains, plus ou moins attrayants, au charisme souvent affirmé.

La différence entre ce « bon sens » qu’est l’histoire critique et le souvenir partagé en tant que forme de mythification du passé ou de conceptualisation un brin enchantée du monde est dans les hypothèses qu’elles produisent ou dans les propositions qu’elles offrent ainsi que dans l’interprétation de la causalité. Le souvenir partagé est une mythification du passé – la création d’un univers souvent présenté comme naturel, peuplé d’imaginaires fantasmagoriques et de personnages fantastiques portés aux nues et à la limite de la déification. L’enchantement du monde (cf. Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion et Michel Maffesoli, Le réenchantement du monde. Une éthique pour notre temps).

En nos temps postmodernes, l’attrait que représente le monde enchanté devrait avoir disparu, les individus étant d’après ce que l’on souhaiterait désormais portés vers le présent bien plus que tournés vers le passé. Sauf que l’on observe de plus en plus un ensemble d’attitudes à la fois passéistes et réactionnaires, d’attitudes qui font du sentiment de terreur que provoque la pensée de disparaître dans une réalité dépourvue de grands récits comme jadis (tout au moins dans l’histoire récente), dans un réel complexe non unidimensionnel et non linéaire, insaisissable et en rupture de sens.

Dans ce flou ou dans cette « brume », l’on assiste à une réactivation des mythes, connus et quelque part rassurants. Le souvenir partagé sécurise, ramène les « morts » à la vie, rétablit l’essence. Il y a dans cette mythification du passé une volonté de retrouver une sorte de vitalité (cela passe par un ensemble de discours plus ou moins officiels ou canoniques, de rituels à observer, etc.). L’histoire critique ne ramène pas à la vie, elle décrit les morts mais ne les ressuscite pas. Elle ne revivifie pas le souvenir. Elle ne pose pas de lien de causalité.

Le souvenir commun quant à lui se fait via l’expérience directe (le souvenir d’un évènement que l’individu a directement vécu et éventuellement le rôle qu’il y a joué), c’est un agrégat du souvenir d’un évènement particulier par le plus grand nombre – un souvenir que l’on a en commun (exemple : ceux qui ont vécu directement les évènements du 11 septembre 2001, que ce soit en étant présent sur les lieux ou par l’entremise de la retransmission des images des attentats). Le sens d’un tel souvenir se construit à partir du lien personnel que nous entretenons avec ce qui s’est produit. Au-delà du souvenir en tant qu’évènement passé ou de ce qui a été (vécu ou non, directement ou personnellement), c’est le sens que nous lui donnons qui facilite son partage.

Ce sens sert de courroie de transmission mémorielle et générationnelle, comme c’est aussi le cas du souvenir d’un évènement qui est partagé par le récit ou une autre forme de communication dont aucun individu en vie ne peut avoir fait l’expérience directe et quelques fois ne débouchant pas sur la certitude que ledit évènement se soit réellement produit (exemple : l’Exode des Juifs). Dès lors, Margalit parle de « souvenir du souvenir ». Celui-ci diffère du « souvenir clos » – évènement historique « attesté » dont la voie d’accès mnémonique est contrôlée par la « tradition », pour dire c’est un souvenir canonique autorisé par la communauté de mémoire. Ici, les autres voies d’accès historiques (comme par exemple le travail scientifique des historiens – la science étant considérée comme « une forme de bon sens systématisé et critique ») permettant de remettre en question la « vérité » de ce souvenir (la démarche critique) sont combattues ou créent de la résistance (contre cet acte presque blasphématoire, de « trahison »). C’est pourquoi, contrairement au « souvenir du souvenir », ce souvenir est « clos ».

Le présent est un passé continu, il se compose de moments de revivification du souvenir, il oscille entre le souvenir partagé et le souvenir commun. Ce dernier est soutenu par un élément crucial de la revivification : la nostalgie. Nietzsche dans Les Considérations intempestives (ou Considérations inactuelles) mettait en garde contre une « nostalgie » religieuse et le « culte des morts » (on retrouve dans cette pensée l’idée d’une mémoire obsédée par les charniers – située au début de l’essai de Margalit). Nietzsche prévient contre l’excès de ce culte des morts qui pourrait étouffer l’individu et le passé, alourdir l’individu en l’empêchant de créer (ou nous dirons de se créer).

L’individu nietzschéen a « besoin d’une sorte de légèreté, d’une innocence, d’une sorte d’insouciance pour [se] créer ». Or, le culte des morts et la nostalgie et sa dimension religieuse s’apparentent en reprenant Régine Robin à une « captation mortifère » devenant dans le roman mémoriel le moyen pour l’individu, le groupe, la société, de « combler l’abîme hallucinatoire d’une époque perdue », un manque.

La nostalgie réécrit le passé par un sentimentalisme (tendresse, idéalisation) ayant selon Margalit le potentiel de déformer la vérité historique par une sorte de sublimation. La nostalgie contribue de cette façon au « réaménagement » du passé (comme c’est aussi le cas de la « réécriture politique » du passé, une relecture des évènements historiques en fonction d’une utilisation politique immédiate ou à des fins d’idéologie, cf. la mythologie politique de l’israélien Begin, de l’Allemagne fédérale post-1991, etc.), déjà comme le soulignait Régine Robin « pas libre ». Selon Margalit, il est important de ne pas confondre nostalgie et sensibilité. Celle-ci est la relation émotionnelle sans idéalisation que l’on éprouve pour un évènement remémoré (exemple : l’horreur, la stupéfaction), et pour le philosophe elle se transmet autrement que par les institutions, ce qui sous-entend qu’elle est difficile à décréter.

 

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Les communautés de souvenir ou de mémoire

Ce sont les communautés formées par des individus entretenant des liens denses, ayant en commun un souvenir partagé. Dans ces communautés, les liens denses sont à la fois des relations avec les vivants et avec les morts (par le biais de la revivification). Ainsi, elles ne sont pas seulement des communautés du récit. Dans ces communautés, se souvenir est une question de survie.

Pour Margalit, elles sont d’un type « naturel » (exemple : la famille, le clan, la tribu, la communauté religieuse, la nation, etc.). Au fond, ce sont des constructions sociales, puisque entre autres choses le souvenir partagé n’a rien de « naturel » et c’est lui qui constitue le « ciment de la communauté de souvenir ». Ici, le terme « naturel » devrait être compris comme une caractéristique propre (l’essence) bien plus qu’une création sans intervention. Une telle caractéristique peut évoluée, être modifiée, cela ne signifie pas nécessairement que le nouveau « type » ne soit pas « naturel » surtout s’il correspond aux nouveaux traits « partagés par un ensemble ». Le « naturel » n’est donc pas dans ce contexte, immuable ou ex nihilo. Les communautés de mémoire sont donc naturelles dans le sens essentialiste.

Un groupe d’individus est-il une communauté de mémoire, une communauté de souvenir ? Margalit s’appuyant sur l’exemple des Koulaks (résultante d’une « manipulation » politique du régime tsariste comme une « réaction à la révolution de 1905 ») répond que le groupe n’est pas en soi une communauté de souvenir. Pour qu’un groupe devienne une telle communauté, il est capital que ses membres soient liés par un souvenir partagé. Dans le cas des Koulaks, il s’agit pour l’auteur simplement d’un groupe politico-économique et non d’une communauté de souvenir. Du moins, au départ. Car la « liquidation » des Koulaks par Staline pose la question de savoir si les Koulaks ne formant pas une communauté de mémoire sont condamnés à l’oubli. Margalit demande : qui devrait se souvenir de ce groupe disparu, à qui incombe cette responsabilité, et de façon générale qui devrait se souvenir de tous ces groupes qui furent « effacés » par le crime, est-ce à l’Humanité qu’il revient de remplir cette obligation ?

La véritable question que soulève cette série d’interrogations est principalement celle de savoir s’il est possible qu’il existe une communauté éthique sur la base du souci de l’Autre. Qui devrait ou devrait-on se soucier de cette « extermination » stalinienne des Koulaks ? Si pour Margalit, l’Humanité ne peut constituer une communauté de souvenir en raison de l’inexistence de liens denses entre les individus composant la « famille humaine » – pour dire toute forme d’éthique du souvenir est exclue, et que l’Humanité est dès lors pour Margalit une « communauté morale », cela signifie-t-il que nous, en tant qu’êtres humains, membres d’une communauté morale, pouvons oublier le sort subi par les Koulaks ? Je crois que pour remédier à cette situation (insupportable, inacceptable) il serait judicieux de considérer comme justement Margalit le fait pour l’Holocauste que toute atteinte grave à la dignité humaine et de négation de la dignité humaine constitue une dette morale dont les débiteurs sont les membres de la famille humaine – l’Humanité, les créanciers les victimes. Je crois qu’une communauté éthique sur le base du souci de l’Autre n’est pas seulement le propre des communautés de mémoire dans le sens margalitien.

En effet, pour Margalit la communauté de souvenir sur la base du souci est d’un type religieux (christianisme, judaïsme). L’obligation de se souvenir découle de l’acceptation que les groupes ont une dette à honorer (pour les chrétiens c’est le sacrifice du Christ pour l’Humanité, pour les juifs c’est la fin de l’esclavage en Egypte). Se souvenir est donc un acte volontaire, individuel et collectif, de gratitude. « On rend grâce », en ce sens le souvenir est « positif » (et diffère du souvenir « négatif » qui naît d’une volonté de remémoration d’ « actes d’une cruauté inimaginables » – il peut nourrir un « désir de vengeance ». Contrairement au souvenir positif, il se situe dans un cadre moral impliquant la notion de respect, le souvenir positif appelant davantage à la loyauté). L’éthique du souvenir apparait comme la loyauté de la communauté envers ce souvenir, communauté mue par le souci de le préserver. Le souci est ainsi le cœur de l’éthique du souvenir.

En revenant au cas des Koulaks, Margalit insiste sur la distinction à opérer entre l’obligation morale de ne pas oublier (les actes niant la notion même d’humanité) et l’obligation éthique qui est tributaire des liens « immédiats, directs » denses que nous entretenons avec les Autres. What We Owe to Each Other[14] ? Margalit répond deux choses : soit morale (le respect) soit éthique (la loyauté). L’obligation morale découlant de l’appartenance à l’humanité et l’obligation éthique à celle de la communauté de mémoire. Toute confusion des deux équivaudrait à une « conception religieuse de l’éthique et de la morale » visant indifféremment de la nature des relations humaines, des liens, à concevoir l’humanité telle une « communauté de l’éthique universelle » (à l’instar d’une « communauté de l’amour » tel que souhaité par le christianisme).

 

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L’Humanité : une communauté éthique universelle ?

Si l’Humanité ne constitue pas une communauté de mémoire, qu’elle n’est pas selon Margalit une communauté éthique alors même qu’il existe une volonté du souci de l’Autre, alors il est très improbable qu’elle soit une communauté éthique universelle. Mon opinion est que Margalit se trompe. La notion de « souci » n’est pas un lien tenu et insignifiant voire inconcevable sur le plan des relations humaines « indirectes ». D’ailleurs le côté indirect du lien entre les membres de la « famille humaine » est une construction mentale (psychosociale). La relation entre les êtres humains est une proximité qui impose l’immédiateté de l’Autre – ce « je » en dehors de soi.

Les artifices nationaux, ethnoculturels, sociaux, du genre, ne réussissent pas à gommer le fait que nous avons non seulement la même origine biologique mais que nous partageons le souvenir d’une même épopée – celle de l’évolution de l’Homme, celle de souffrances communes, celle du combat pour la réalisation d’un idéal supranational qu’est la fraternité.

D’ailleurs, Margalit convient qu’une communauté éthique universelle fondée sur le souci peut se construire à partir de la théorie évolutionniste qui parait « beaucoup moins » fallacieuse que les « mythes d’origine de la plupart des nations » ; pour y parvenir l’Humanité doit soit se transformer en une « communauté morale » avec un « minimum de souvenirs partagés d’ordre moral », soit déléguer aux communautés éthiques la responsabilité exclusive du travail mnémonique, du souvenir. C’est seulement ainsi d’après Margalit que la réponse à la question de savoir qui devrait se souvenir des Koulaks serait : « Nous tous ». L’Humanité toute entière. Préservant ensemble, collectivement, individuellement, le souvenir des « crimes contre l’humanité et des manifestations les plus abjectes du mal absolu ».  Le « mal absolu » étant les « actes qui sapent les fondements de la morale », de « l’humanité partagée ».

Nos moments d’errance dans la barbarie ne nous ont jamais fait oublier le fort et indéniable lien – cette responsabilité collective et individuelle – que nous avons les uns les autres. Nos flirts avec l’indifférence ne permettent pas d’affirmer que nos relations sont tenues, chaque moment historique écarlate historique nous a rappelé à quel point nous sommes plus proches que distants des uns des autres.

Et lorsque Margalit questionne la notion de souci appliquée à l’Humanité en critiquant son impossibilité parce que selon lui pour parler de « souci » il devrait exister une opposition ou une menace extérieure à la communauté qui rapproche et consolide les liens entre les personnes ou qui donne sens au sentiment d’appartenance, or il est difficile de trouver une telle menace ou opposition à l’extérieure de l’Humanité. Margalit réduit le souci à une réponse contre le « Mal » venu d’ailleurs, c’est sans doute là une erreur.

Les individus ne sont pas liés par la peur, encore moins par la crainte du mal hors des murs de la communauté, ils sont liés parce qu’ils se reconnaissent en chacun à la fois comme des singularités et comme un collectif partageant des valeurs communes. On se soucie de l’Autre parce qu’il est Humain, et on ne se soucie pas de l’Autre parce que l’inconnu est un péril, une présence anxiogène. Des frères, des amis, conceptuellement parlant, contrairement à la conception de Margalit, ne sont frères ou amis que parce qu’ils l’ont décidé et le reconnaissent ainsi. Un ennemi ne définit pas l’amitié. Les relations humaines ne sont les relations internationales (d’un type hobbesien). Dans lesquelles, la solidarité au sein des communautés nationales repose essentiellement sur « la haine envers son voisin », et dans lesquelles la nation est une société partageant « la même conception erronée de ses ancêtres et la même haine de ses voisins ».

L’Humanité n’est pas selon moi une communauté imaginaire, ou n’est pas une communauté imaginaire ne créant (contrairement à la nation) aucun lien avec ses membres. Pour Margalit, l’Humanité en tant que communauté éthique universelle n’est également possible que s’il existe aussi une opposition au moins conceptuelle, un ennemi en dehors de la communauté. Cette opposition n’est pas nécessairement effective. Je pense que s’il faille trouver une « opposition » à l’Humanité, elle ne saurait être à l’extérieure de la « famille humaine », puisqu’elle serait celle des Lumières contre l’Obscurantisme. Les Ombres qui menacent l’Humanité ne sont pas des forces étrangères, ce sont des monstres qui sont tapies dans l’intériorité de chaque être.

En concluant ce sujet de la communauté éthique universelle, Margalit rappelle que l’Humanité en tant que communauté morale suppose donc un minimum de souvenirs partagés d’ordre moral. Cela exige que l’Humanité devienne effectivement une « communauté de communication » préalable à la formation d’une « communauté de commémoration ». Une communauté de communication qui réalise une véritable mise en rapport d’évènements isolés ou d’histoires différentes. Une communauté de communication qui ne permette pas un traitement disproportionné d’évènements se déroulant dans le « Premier monde » (c’est-à-dire occidental) comparativement au traitement subi par ceux du Tiers-monde. Un tel déséquilibre donnant l’impression, provoquant et nourrissant le sentiment, que les attentats de Paris l’emportent sur ceux des Autres. Une telle situation laisse croire que les atrocités se déroulant dans le « Premier monde » possèdent une « portée morale » plus grande, voire plus importante, que celles des Ailleurs tiers-mondistes. Pour Margalit, cette « supériorité morale » est « fallacieuse ». Une espèce de snobisme du macabre, du morbide. C’est pourquoi afin de parvenir à la constitution d’une communauté éthique universelle, l’auteur insiste sur l’instauration d’une véritable communauté de communication.

En somme, j’ai présenté quelques sujets et thématiques abordés par l’essai d’Avishai Margalit. Ceux qui m’ont personnellement interpellé. L’ouvrage est une réflexion succincte qui fourmille d’enseignements et de connaissances sur la mémoire, le souvenir. L’œuvre est d’une certaine densité intellectuelle, érudite, qui peut rebuter, mais la pensée de l’auteur n’est pas pour autant incompréhensible. Au contraire, elle est édifiante. Je crois que lire Avishai Margalit est une occasion de regarder différemment ou en changeant de perspective notre réalité contemporaine. En ce sens, L’Ethique du souvenir est d’une actualité pertinente.

 

 

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[1] Avishai Margalit, L’Ethique du souvenir. Climats, 2006, 220 pages

[2] Reagan, Charles. « Réflexions sur l’ouvrage de Paul Ricœur : La Mémoire, l’histoire, l’oubli », Transversalités, vol. 106, no. 2, 2008, pp. 165-176.

[3] Barash, Jeffrey Andrew. « Qu’est-ce que la mémoire collective ? Réflexions sur l’interprétation de la mémoire chez Paul Ricœur », Revue de métaphysique et de morale, vol. 50, no. 2, 2006, pp. 185-195.

[4] Barash, Jeffrey Andrew. « L’abîme de la mémoire. La mémoire collective entre expérience personnelle et identité politique », Cités, vol. 29, no. 1, 2007, pp. 105-116.

[5] Zymek, Bernd, et Roland Boichon. « Le processus dialectique de la mémoire collective : l’exemple de l’Allemagne après-guerre », Revue française de pédagogie, vol. 165, no. 4, 2008, pp. 17-29.

[6] de Gourcy, Constance. « Revenir sur les lieux de l’origine. De la quête de « racines » aux épreuves du retour », Ethnologie française, vol. 40, no. 2, 2010, pp. 349-356.

[7] Rousso, Henry. « Vers une mondialisation de la mémoire », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, vol. no 94, no. 2, 2007, pp. 3-10.

[8] Bienenstock, Myriam. « Un devoir de mémoire : les noms », Les Études philosophiques, vol. 89, no. 2, 2009, pp. 207-217.

[9] Idem.

[10] Halbwachs, Maurice. La Mémoire collective, Paris, PUF 1950

[11] Robin, Régine. Le Roman mémoriel : de l’histoire à l’écriture du hors lieu, Le Préambule, 1989

[12] Pollak, Michael. « Mémoire, oubli, silence », Une identité blessée. Études de sociologie et d’histoire, sous la direction de Pollak Michael. Editions Métailié, 1993, pp. 13-39.

[13] Lapierre, Nicole. Le silence de la mémoire. À la recherche des Juifs de Plock, Paris, Hachette, « Biblio Essais », 2001.

[14]T. M. Scanlon. What We Owe to Each Other, Harvard University Press, 2000, 432 pages.

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