Nature(s) Humaine(s) (?)

« […] Expliquer

Expliquer, c’est avoir recours à des déterminismes, des causalités, voire des finalités. C’est utiliser, dans l’objectif de connaître un objet en tant qu’objet, tous les moyens recensables, logiquement et empiriquement, en procédant par déduction, induction, etc. Évidemment, l’explication est souvent un exercice difficile. Comment peut-on, par exemple, expliquer les causes de la guerre de 14-18 ? L’attentat de Sarajevo déclenche une succession d’événements qui mèneront à la Première Guerre mondiale. L’assassinat de l’archiduc François-Ferdinand sera suivi trois semaines plus tard par l’ultimatum de l’Autriche-Hongrie à la Serbie, puis la Russie se mobilise, suivie par la France et enfin, l’Allemagne déclare la guerre à la France et envahit la Belgique, provoquant l’entrée en guerre de l’Angleterre. Vous avez un processus en chaîne qu’il faut situer dans le temps, dans l’histoire, dans le cadre des forces politiques d’alors : par exemple, de la rivalité des impérialismes économiques en présence, etc. Expliquer, tâche extrêmement difficile ! L’explication ne saurait d’ailleurs suffire à la connaissance du fait appréhendé. L’élément essentiel manquant est celui que j’aborderai maintenant : la compréhension.

Comprendre

La compréhension introduit la dimension subjective dans la connaissance et dans l’explication. Je l’analyserai à deux niveaux. Tout d’abord, je reprendrai une distinction classique de la pensée allemande qui oppose l’explication et la compréhension. L’explication se caractérise par son objectivisme ; à l’opposé, la compréhension nécessite toujours le recours à un processus d’empathie, de sympathie, donc à un processus subjectif. L’explication permet de connaître un fait humain (sujet) en tant qu’objet ; la compréhension permet de comprendre un sujet en tant que sujet. Si je rencontre une jeune fille en pleurs, je pense qu’elle a un chagrin, je pense qu’elle souffre. Peut-être a-t-elle perdu un être cher ? Peut-être a-t-elle été abandonnée par son fiancé ? Je peux être touché, ému par son chagrin car je sais ce qu’est le chagrin, ce que sont l’amour et la perte d’amour. En revanche, je peux appréhender objectivement le phénomène des pleurs en procédant à l’analyse du liquide lacrymal. J’obtiendrai alors des éléments précis sur sa composition chimique et son degré de salinité. Ils ne me permettront cependant jamais de comprendre ce que veut dire pleurer. Dans le processus de la compréhension, pour moi qui suis sujet, ego, l’autre est devenu un « ego alter », un autre moi. De moi à moi, je comprends ce que peut être un « je », ce que peut être un autre moi. Prenons un autre exemple, si je dis : « Jean-François aime Béatrice Dalle. » Je le comprends, tout d’abord subjectivement, parce que je trouve Béatrice Dalle très attirante. D’autre part, à un niveau plus profond, j’ai moi-même été amoureux. Je peux comprendre ce sentiment-là. Il serait impossible de saisir le sens de la phrase : « Jean-François aime Béatrice Dalle » de façon purement objective. Ainsi la compréhension est un moyen de connaissance. C’est un instrument évidemment sujet à erreurs, à malentendus. D’ailleurs tout, toujours, dans la communication comporte le risque d’erreur. C’est une fatalité à laquelle nous ne pouvons pas échapper.

À un second niveau, le terme de compréhension non seulement s’oppose à celui d’explication mais, à un niveau plus ample, englobe et intègre l’explication. Il fait fonctionner simultanément le mode objectif et le mode subjectif. Pour comprendre les êtres qui nous entourent, nous devons les connaître en tant qu’objets effectivement, mais en même temps, en tant qu’êtres humains, subjectivement. Parmi les sciences humaines, certaines utilisent fréquemment les méthodes quantitatives. Par exemple, l’économie a ainsi une connaissance objective de tout un ensemble de processus. Mais pour comprendre un phénomène, elle oublie l’être humain, la subjectivité, la souffrance, l’espoir, les mythes, les tourments… Il est évident que nous sommes dans une époque où ce problème est devenu capital. Le déferlement des connaissances d’experts – compartimentées et techniques, fondées sur des indices objectifs – tend à refouler tout ce qui n’est pas quantifiable. Ainsi se trouve éliminé totalement le subjectif, le sujet de la connaissance. Pour ces sciences humaines, le problème est d’intégrer le sujet.

Après avoir tracé le cadre général, je vais maintenant préciser les problèmes, les difficultés se posant à chacun des niveaux et je terminerai par celui de la compréhension.[…] »

Morin, E. (2016). L’enjeu humain de la communication. Dans : Jean-François Dortier éd., La Communication: Des relations interpersonnelles aux réseaux sociaux (pp. 19-31). Éditions Sciences Humaines.

« L’une des facettes du projet d’humanologie passe par la rédaction (en cours) d’un Dictionnaire (personnel) des Humains. (A moi Aristote ! A moi Diderot ! A moi Pierre Larousse !). La première entrée sera sans nulle doute ce mot – l’abduction – peu connu mais essentiel pour comprendre le fonctionnement de l’esprit humain :

Abduction : la machine à faire des histoires.

Dans les années 1920, Ernest Hemingway a parié qu’il était capable d’écrire une histoire en six mots. Il a gagné son pari en rendant la copie suivante : « For sale : baby shoes, never worn » (A vendre : chaussures de bébé, jamais portées »).

Que s’est-il passé ? Le bébé est il mort ? A moins qu’il n’ait été enlevé ? Où peut-être que les chaussures étaient trop petites ? Ou trop grandes ? A moins que les parents n’aient…

Passer d’un fait ou un événement à une théorie qui l’explique. Voilà l’« abduction ». Le mot est obscur mais il désigne un processus mental très simple et courant. Nous faisons des abductions du matin au soir, comme monsieur Jourdin faisait de la prose sans le savoir. L’abduction représente un type de raisonnement beaucoup plus courant que « l’induction » (passer du particulier au général) ou la « déduction » (passer d’une cause à une conséquence), longtemps été tenus pour les formes élémentaires du raisonnement.

La plus simple des abductions relève du passage de l’indice à l’idée : j’entends un miaulement et j’en déduit qu’il y a un chat dans les parages. L’indice (le miaulement) me suggère une hypothèse (le chat). Le passage de l’un à l’autre est souvent plus élaboré (comme dans l’histoire des petites chausses à vendre). On m’offre un cadeau ; qui a t-il dans la boite ?; je reçois une lettre recommandée:  Qui m’écrit et pourquoi ?”. La machine à hypothèse se met en route aussitôt et se lance dans des spéculations.

Spéculer, simuler, envisage, faire des hypothèses… notre cerveau est une machine à faire des histoire. L’abduction nous sert à comprendre – non plutôt à “interpréter”, ce qui arrive autour de nous: à donner du sens aux choses.

Aristote avait déjà repéré cette forme de raisonnement (qui n’en est pas tout à fait un puisqu’il n’y a rien de strictement logique entre l’indice et l’interprétation qu’on lui donne. C’est surtout l’américain Charles Sander Pierce, (1839-1914), le père de la sémiologie (science des signes) qui s’y intéresser de près à ce mécanisme mental. Il a compris que l’abduction est un processus central dans la formation des idées. Avant lui on voyait l’esprit humain comme une machine logique qui raisonne par la médhode « hypothético-déductive » (où seuls interviennent l’induction et la déduction). Mais pour résoudre des problèmes – des énigmes scientifiques (pourquoi le ciel est bleu ?) aux problèmes de la vie quotidienne (ou sont passé mes clés ?) ont fait appel à l’imagination: la construction d’une histoire, d’une théorie, d’un modèle, construit à partir d’indices qui nous mettent sur la piste de solutions. C’est ainsi que l’on procède aussi pour faire des mots-croisés. Umberto Eco avait décrit l’abduction comme « la méthode du détective ». L’inspecteur relève des indices, il doit faire appel à son imagination pour échafauder des hypothèses.

Les théoriciens des sciences cognitives ont découvert l’abduction tardivement. Leus premiers modèles cognitivistes concevaient la pensée humaine sous formes d’inférences logiques : déduction, induction, démonstration. Jerry Fodor, un des chefs de fil de cette approche de l’esprit a finit par admettre que « L’esprit, ça ne marche pas comme cela »  qui le titre de l’un de ces livres. (un philosophie qui admet s’être trompé, c’est assez rare pour être signalé!).

L’abduction n’est pas un mode de raisonnement infaillible, loin de là. Mais ce que la pensée perd en rigueur, elle y gagne en créativité. L’abduction outrepasse les lois de la logique pour nous fait rentrer dans le monde du possible, du probable, de l’hypothétique.

En seulement six mots, Hemingway a réussi son pari: mettre en branle notre imagination. L’abduction : mot barbare qui désigne cette incomparable capacité de l’esprit humain à créer des histoires. »

Humanologie: S1, E 4: “la machine à faire des histoires”, par Jean-François Dortier

« Si les moeurs, les techniques, les sciences… évoluent à des rythmes rapides, les aptitudes intellectuelles comme les pulsions des humains, elles, restent stables au cours du temps. Car notre cerveau est façonné par des millénaires d’évolution.

Les humains éprouvent une répulsion spontanée à l’égard de leurs déchets : salive, urine, excréments. Par contre, les mouches les adorent. Quant aux chiens, ils aiment flairer l’urine de leurs congénères. Pourquoi ? Les excréments sont, pour les mouches, une source de nourriture. Pour les chiens, ils sont un moyen de communication (marquage du territoire) et de reconnaissance (identification des individus, de leur sexe…). Chez les humains, les déchets sont vecteurs de maladie. Leur répulsion spontanée à l’égard de leurs excréments serait donc une forme d’adaptation émotionnelle naturelle correspondant à un danger biologique.

Tout le monde admet ainsi que certaines émotions de base sont naturellement programmées par l’évolution. La peur (du noir, du vide, du serpent) est une réaction de défense de l’organisme face au danger ; le désir sexuel est une condition de la reproduction des individus. Pour les tenants de la nouvelle psychologie évolutionniste, ces conduites, programmées par l’évolution, peuvent s’étendre à toute une classe de phénomènes : les émotions, les conduites sociales, les modes de communication, le raisonnement, les attitudes amoureuses ou le langage.

Le cerveau et l’héritage évolutif
Pour Leda Cosmides et John Tooby, deux des pionniers de l’approche évolutionniste en psychologie, le cerveau n’est pas une cire molle sur laquelle on peut graver n’importe quel programme. Comme tous les organes du corps, le cerveau a été façonné par l’évolution pour résoudre des problèmes adaptatifs précis : se reproduire, se nourrir, se défendre, analyser son environnement, communiquer avec les membres de son groupe.

Ainsi, la capacité à catégoriser (c’est-à-dire à classer) les objets de notre environnement (les fleurs, les arbres, les oiseaux, les hommes) serait une aptitude innée, forgée par l’évolution. Cette aptitude permet de structurer son environnement et d’agir efficacement dans un milieu toujours changeant. L’évolution aurait doté les humains (comme les autres espèces) d’un équipement mental particulier, d’une sorte de boîte à outils intellectuelle, divisée en « modules spécialisés » adaptés à des fonctions précises.

Essor d’une discipline
La psychologie évolutionniste a fait son apparition dans les années 1980-1990 dans les pays anglo-saxons. Pratiquement inexistante dans la littérature scientifique, elle a fait depuis une entrée remarquée : dans la littérature spécialisée, les dictionnaires, les manuels de psychologie, les ouvrages de vulgarisation, les sites Internet.

On peut distinguer deux courants en son sein. L’un est issu de la sociobiologie et de l’éthologie humaine, et s’applique surtout au domaine des affects : les émotions, conduites morales ou comportements amoureux. Par exemple, la différence dans le mode d’expression de la jalousie chez les hommes et les femmes sera expliquée par leur mode de reproduction respectif. Si les hommes sont plus sensibles à l’infidélité sexuelle de leur compagne qu’à son infidélité affective, c’est parce qu’un mâle n’est jamais assuré d’être le véritable géniteur de sa compagne. Cette forme de jalousie masculine a donc été sélectionnée par l’évolution. Par contre, la jalousie féminine est plutôt de nature émotionnelle : car l’infidélité affective de leur compagnon aurait des conséquences plus graves qu’une infidélité sexuelle : elle risque d’être délaissée, seule responsable de l’éducation de ses enfants.

L’autre courant de la psychologie évolutionniste concerne le domaine des aptitudes intellectuelles : perception, raisonnement, mémoire, conscience, langage. Ainsi, la vision des couleurs est, au sein des mammifères, une aptitude innée spécifique aux hommes et aux grands singes. La capacité à dénombrer un petit nombre d’objets (de 1 à 6) est une aptitude innée, présente chez l’homme et plusieurs autres espèces (le rat, les oiseaux, les singes…). En s’appuyant notamment sur l’étude des capacités précoces des nourrissons, la psychologie évolutionniste tente d’établir une sorte de répertoire des aptitudes mentales ou des conduites émotives héritées de l’évolution : catégorisation, raisonnement, perception des lois du monde physique, aptitudes spatiales, conscience, perception des intentions, langage.

Tout est-il programmé ?
Les raisonnements de la psychologie évolutionniste attirent les critiques de ceux qui y voient une façon de vouloir expliquer toutes les conduites humaines par le passé évolutif des hommes, l’hérédité des conduites, les mécanismes adaptatifs, figeant ainsi les comportements humains dans le cadre de lois naturelles inamovibles.

Les psychologues évolutionnistes se défendent résolument de vouloir tout réduire à l’inné. Tous admettent qu’un grand nombre de conduites et aptitudes humaines ne sont pas « naturelles » : le calcul mental, la lecture, le piano, la pratique musicale exigent des années d’apprentissage et sont évidemment des aptitudes acquises. Simplement, ces apprentissages ne seraient pas possibles sans un outillage mental de base qui, lui, est universel, inné et propre à l’espèce humaine. La culture (technique, sociale, et les apprentissages de toutes sortes) se greffe sur des aptitudes (cognitives et émotionnelles) qui sont relativement stables et héritées de notre passé évolutif. »

Dortier, J. (2001). Qu’est-ce que la psychologie évolutionniste ?. Sciences Humaines, 119(8), 26

« Vous prétendez que lorsqu’on change de point de vue, on voit aussi un étage supérieur où logent des hôtes aussi distingués que la religion, l’art, etc. Sous ce rapport, vous n’êtes pas le seul, la plupart des spécimens cultivés de l’ homo natura pensent de même… Il se passera des siècles avant que notre querelle soit close. Avec mes amitiés et mes bons souvenirs à votre chère femme.
Freud à Ludwig Binswanger, 1936.

Pour moi, il semble tout aussi arbitraire d’animer la nature toujours et partout et de la déspiritualiser radicalement. Laissons-lui donc son infinie variété qui s’élève de l’inanimé à l’organiquement animé, de la vie somatique à la vie psychique. L’inconscient est certainement le véritable intermédiaire entre le somatique et le psychique ; peut-être est-il le missing link tant cherché. Mais après avoir reconnu cela, devons-nous, pour autant, refuser de voir autre chose ?

J’ai bien peur que vous ne soyez un philosophe et que vous ayez la tendance moniste à dédaigner les belles différences offertes par la nature en faveur des séductions de l’unité, mais sommes-nous pour autant débarrassés des différences ?

Freud à Georg Groddeck, 1917.

[…] »

Delattre-Derec, N. (1998). Sciences humaines, sciences de l’homme, sciences de la nature : le laboratoire transversal de Freud . Dans : François Ewald éd., Les Sciences humaines sont-elles des sciences de l’homme (pp. 53-95). Presses Universitaires de France.

« […]

Nous héritons d’abord d’une conception formelle de l’homme que les philosophies de l’histoire avaient elles-mêmes reçue, adaptée, utilisée et qu’elles nous transmettent directement.

Elles transmettent d’abord cette idée d’une énergie vitale, qui relève en l’homme de l’animal humain et qui, autour de l’instinct de conservation et de la satisfaction des besoins qu’il assure de façon spontanée, va développer ces « forces vitales », comme dit Hegel, que sont les passions. A ce niveau, conservation va de pair avec satiété.

Les philosophies de l’histoire ont, plus spécifiquement, conservé, utilisé et transmis une conception classique de l’être humain comme un être capable de conscience réfléchie, capable de calcul rationnel ou simplement raisonnable, une réflexion qui trouve sa nécessaire expression dans la parole. Celle-ci superpose au monde naturel immédiatement senti, conscient, vécu un monde du discours, le monde proprement humain de l’expression et du dialogue, le monde pensé, parlé, décroché du donné immédiat, présent, et de la mobilité du temps, ouvert sur un passé, sur un avenir et sur les autres, sans que cesse pour autant le va-et-vient avec l’expérience vécue. Cette médiation appliquée aux autres manifeste l’essence sociale et politique de l’homme, la conscience de soi, l’existence pour soi qui se développe dans la conscience réfléchie et réciproque que l’un prend de l’autre.

Mais l’héritage authentique et décisif que nous lèguent les philosophies de l’histoire réside, par excellence, dans une conception toute nouvelle et fondamentale de la liberté, une conception vivante dont le propre est qu’elle tend à se développer au-delà d’elle-même, et même au-delà du point où les philosophies de l’histoire avaient pu l’amener. Car elle conçoit la liberté elle-même comme une histoire, comme une histoire toujours ouverte et inachevée, comme une création permanente, se créant elle-même sa propre finalité.

Cette liberté-là n’est plus la liberté traditionnellement définie depuis les Grecs et maintenue contre vents et marées jusqu’au XVIIIe siècle, comme l’actualisation non empêchée, ou comme la nécessité comprise, de ce que chacun porte en soi en puissance ou en semences de vérité, comme le passage efficacement accompli de la puissance à l’acte. Cette conception traditionnelle trouvera très tôt, chez les Grecs, une manifestation naïve et symbolique, si précieuse soit-elle, dans une revendication d’indépendance politique et, plus tard, plus subtilement, dans une revendication d’autonomie. Sous une forme simpliste, certains essayeront d’aller plus loin, en évoquant une liberté de choix, une liberté pauvre, car elle présuppose la prédétermination des possibilités entre lesquelles le choix pourrait se faire.

Tout au contraire, cette liberté nouvelle est d’abord négation, c’est-à-dire déviation et refus par rapport à tout donné actuel ou potentiel.

Cette liberté héritée des philosophies de l’histoire — Hegel l’a marqué fortement — avait été annoncée, préparée, perpétrée chez les juifs et les chrétiens, dans le dogme du péché originel, qui témoigne que la liberté est l’essence spécifique de l’homme, cette liberté qui, bien loin d’être d’abord une marche vers la perfection, est la marque de la créature, une déviation, une imperfection ; c’est elle qui rend possible le péché, ce que Kant appellera le Urböse, le mal fondamental.

Cette conception de la liberté inaugure un autre monde métaphysique, qui est radicalement différent du monde métaphysique des Grecs, qui impliquait, fût-ce à la limite, l’ordre parfait d’un monde éternel, incréé, où la vérité s’offrait à qui savait la désirer, où un être humain pouvait s’accomplir à la perfection et atteindre, en les joignant, à la sagesse et au bonheur. La découverte de l’imperfection de la liberté projette l’homme dans un monde créé, temporel, inachevé, on va pouvoir dire désormais historique, où l’homme, capable de liberté, cesse du même coup d’être capable d’achèvement, de sagesse, de bonheur, de perfection.

La liberté négatrice produit d’abord une déviation. Face à un donné antérieur, elle commence d’abord par le refuser. La liberté n’est donc jamais première. Elle n’est jamais ex nihilo. En l’être humain, la liberté apparaît en s’opposant à l’animal humain naturel, doté de sa suffisance parfaite d’animal de Paradis et, du coup, par sa déviation négatrice, le rend homme.

Pour le dire autrement, la liberté n’est pas au commencement. Elle n’est pas un commencement. Elle advient dans une histoire ; elle est un événement de surcroît. Elle advient, par définition, librement. Elle n’a pas à se prouver ou à se démontrer : on la constate comme un fait, das Faktum der Freiheit, comme disait Kant du « fait de la raison ». La liberté est un fait comme l’homme est un fait. C’est le même fait. L’homme ne peut échapper à la liberté, elle ne peut pas ne pas être libre, il est libre par essence et par vocation. Ce n’est d’ailleurs pas une condamnation.

La négation qu’exerce la liberté n’est pas une simple destruction ou une annihilation. C’est une opération complexe et c’est une opération dialectique qui porte sur l’ordre des éléments et/ou sur l’ordonnance des valeurs attribuées à l’objet mis en question. C’est une mise en désordre, c’est-à-dire en un ordre de fait différent, préparatoire à une mise en un autre ordre. Lorsqu’il parlait de la liberté sous le nom de « perfectibilité », Jean-Jacques Rousseau associait cette liberté à l’amour de soi entendu comme « l’amour de l’ordre ».

On le constate ici, et il faudra s’en souvenir dans son usage, la liberté n’est pas, en chaque homme, une fin en soi, ni une fin suffisante, mais seulement un moyen, à condition d’entendre par ce mot, non pas seulement un instrument mécanique ou une simple méthode, mais une énergie spirituelle chargée d’intentionnalité, une capacité spirituelle de donner du sens, de créer des valeurs propres à inspirer un ordre et à l’actualiser, bref un pouvoir spirituel créateur en acte. Définir l’acte ultime de la liberté, transcendance en acte, comme une création, ce n’est pas la confondre avec une liberté absolue, tant s’en faut. Et elle n’implique aucune autojustification. Sa valeur ne dépend pas de ce qu’elle est, sa valeur dépend de ce qu’elle fait, de la finalité qu’elle s’invente et, indéfiniment, de son œuvre. Elle dépend si fort de son usage qu’elle porte en elle une exigence, un devoir d’actualisation, non par nécessité, mais par obligation. La liberté n’est capable de sens que parce qu’elle implique un devoir, un devoir de liberté. C’est de l’imperfection qu’engendre sa liberté que chaque homme va pouvoir et devoir tirer sa dignité et sa puissance. Quand il s’agit de liberté, le pouvoir est aussi un devoir. Le devoir de liberté est, comme tout devoir, et peut-être par excellence, susceptible d’être désobéi. Nous l’avons dit, la liberté est d’abord une négation, à laquelle nous sommes maintenant ramenés.

La liberté négatrice opère d’abord par indétermination, par rupture avec le donné, ce qui met l’homme qui use de sa liberté au-dehors, au-delà du donné potentiel ou actuel. C’est ce que pratique, en tant que telle, la réflexion, la conscience réfléchie, qui est ainsi la première manifestation de la liberté. La liberté est le contraire de la spontanéité, elle ne suit pas de la nature ; elle est même d’abord contre nature : la liberté est fondamentalement réflexion. Nous retrouvons, et comprenons mieux encore, au niveau de la réflexion, que la négation libératrice n’est ni simple indétermination, ni simple annihilation, mais dépassement dialectique pénétré d’intentionnalité. La négation se niant elle-même en une sorte de spirale dialectique, elle se développe en une création, en une affirmation créatrice de sens et de valeurs répondant à l’intention, au devoir d’ordre qu’elle porte en elle. (Rappelons que la conscience réfléchie, qui est capable en particulier de réflexion rationnelle ou raisonnable est, par essence, capable de liberté, de désordre, aussi bien que capable d’ordre). La liberté, pour le dire en termes techniques, c’est une transcendance en acte, l’esprit capable d’aller au-delà de ce qui lui était jusqu’alors donné de penser et d’engager par l’action : c’est cela proprement l’activité humaine de création, qui est création de valeurs et d’ordres, création essentiellement formelle réalisée dans une œuvre.

La première manifestation effective de ce dépassement, c’est la transformation, c’est-à-dire l’éducation de soi-même, la culture agissante, efficace (par conservation et dépassement) de sa personne manifestée dans ses actes et dans ses œuvres. Chaque homme existe bien plus personnellement dans ses œuvres que dans la nature qu’il a reçue.

A ce point de notre analyse (toute phénoménologique), ce dépassement appelle l’affirmation et la reconnaissance de ce qu’il dépasse en même temps qu’il le transforme.

A l’égard de sa nature animale, l’instinct de conservation que l’homme partage avec les autres animaux et les besoins bien déterminés et capables de satiété qui le caractérisent se trouvent transformés par l’impact de cette liberté créatrice en désir désormais insatiable, aux formes et aux fins variées à l’infini, en désir de désirer.

A l’égard des autres hommes avec lesquels il vit et dans le cadre de cet ensemble de valeurs et de relations qu’il partage avec eux et qu’on peut appeler déjà une culture, chaque homme, insatisfait par nature, et de surcroît insatiable, témoigne de sa nature sociale, d’abord par son insociabilité, en affirmant et en défendant sa différence par la « lutte ». La coexistence est d’abord agonistique : elle aboutit en fait, sous la double pression des violences subies et de la crainte de la mort, à l’acceptation réciproque d’un ordre inégalitaire avec ceux avec lesquels on vit, l’ordre caractéristique de la communauté culturelle et sociale ainsi établie.

Simultanément ou presque, cette première sociabilité insociable se fonde sur la conscience réciproque d’autrui, qui est à la base de la conscience de soi-même. Elle est faite d’expression à autrui et de compréhension réciproques, de reconnaissance de similitude et d’association dans la différence. Elle introduit dans la coexistence une collaboration. A la « lutte » contre les autres s’adjoint le « travail » avec eux, transformateur des choses, éducateur des hommes, manifestation spécifiquement humaine, le travail concerté et organisé dans le dialogue. Un nouvel ordre humain, en constante mutation, prend sa source dans l’interférence de la lutte et du travail, dans l’inévitable compromis, réalisé dans la tentation et la crainte, entre la rivalité, la concurrence, d’une part, et la collaboration, l’accord, de l’autre.

Cet ordre humain, toujours imparfait, toujours en devenir, naît du libre effort accompli par chacun, à l’égard de ceux qui l’entourent, et réciproquement, pour affirmer son existence, pour exprimer sa particularité et sa différence, pour en faire comprendre et reconnaître le sens et les valeurs, pour en préparer l’accomplissement.

De proche en proche, d’individu à individu, de groupe à groupe, jusqu’aux limites où s’épuise la compréhension et la justification du sens ou des valeurs et l’efficacité des actions de collaboration et de lutte, à force de liberté exprimée et mise en œuvre, se constitue dans le temps, sur un territoire donné, au cours d’une histoire propre, une communauté avec sa culture propre.

Le moteur innombrable de cette histoire, l’inventeur involontaire et non intentionnel de cette culture, le rassembleur effectif de cette communauté, c’est l’humble, mais irréductible liberté de chacun des individus qui les composent, dans leur rapport avec l’usage que chacun des autres fait de sa propre liberté, tout au long de leur histoire commune.

[…] »

Polin, R. (1993). De la liberté à la culture. Dans : , R. Polin, La création des cultures: D’une philosophie de l’histoire à une philosophie des cultures (pp. 29-88).  Presses Universitaires de France.

« […]

On définit traditionnellement l’homme par la culture, sorte d’aptitude à la dénaturation. L’homme serait un animal porteur de culture. Il convient premièrement d’interroger cette façon de présenter les choses : ne faut-il pas, à l’inverse, définir la culture par l’homme ? Car, qui est premier ? Est-ce la culture qui fait l’humanité de l’homme, ou bien est-ce l’homme qui est l’auteur de sa culture ? L’homme est-il le résultat ou le sujet de ce processus ? Mais que serait un homme sans culture, protestent les anthropologues – ceux qui ont la charge de faire de l’homme un objet de science ? Mais que serait une culture qui ne soit pas une œuvre d’homme, protestent les humanistes – qui ont la charge de penser l’homme comme sujet libre et autonome ? Faut-il définir l’homme par ce qui le précède ou renoncer à le définir autrement que par lui-même ? Deux difficultés symétriques se présentent. Si la culture est seulement une nature qui a subi une mutation aléatoire, elle reste nature de part en part. Elle est alors proprement une “seconde nature”. Conditionné par la nature – la thermodynamique, la gravité, la faim, le froid, que sais-je encore ? –, l’homme le sera encore par sa “seconde nature” – les coutumes, les habitus, les lois, les institutions, etc. L’homme est alors toujours objet de conditionnements, et jamais sujet. Autant dire que l’homme n’est pas, qu’il y a seulement de la matière humaine. Inversement, si l’homme est le pur créateur de lui-même et de ses institutions, on ne parvient plus à le réinscrire dans son histoire phylogénétique : la rupture avec la nature apparaît comme un miracle. La théologie n’est pas loin.

On a donc trois termes dont il convient de penser les rapports : la nature, la culture, l’homme. Et penser ces rapports, on l’aura compris, revient à poser la question : qu’est-ce qu’un homme ? Faut-il donc que la culture absorbe l’homme (mais alors la nature absorbera la culture !), ou bien que l’homme absorbe la culture (mais alors qu’en est-il de sa nature ?) ? C’est l’éternel débat du matérialisme et du spiritualisme, qui fait la philosophie même.

L’animal idéaliste et l’homme d’esprit
Je pose, pour examen, cette définition de l’homme : l’homme est un animal qui se prend pour un homme, à tort ou à raison. Que faut-il entendre par là ? Qu’il appartient à l’humanité de l’homme de se poser dans sa différence, et de faire question pour lui-même. Ne pouvant se contenter de survivre, il entend vivre, et vivre en homme. Il se fait une idée de ce qu’est une vie d’homme et, que ses conditions d’existence soient “humaines” ou “inhumaines”, elles sont toujours gouvernées par cette idée. L’homme est ainsi celui qui se fait une idée de ce qu’il peut être et doit être : son être ne l’épuise pas. Ce devoir-être et cette idée sont peut-être de vaines illusions, ils n’en sont pas moins essentiels. C’est pourquoi l’on peut dire que l’homme est un animal idéaliste : il se fait une idée de lui-même qui le définit en propre. Le primate n’a pas l’idée de ce qu’il doit être pour être digne d’être primate – son être lui suffit. L’homme seul sait ce qui est digne de lui, et pose que son être ne suffit jamais. Il ne se contente pas de ce qu’il est : il lui faut construire son humanité, et la manifester de mille manières. D’où les rites, les arts, les cérémonies, les mœurs, les normes, etc. Autant de façons pour l’homme de se signifier à lui-même qu’il ne naît pas homme, mais le devient par la réalisation de l’idée qu’il se fait de ce qu’il doit être.

Refusant de n’être que ce que la nature a fait de lui, l’homme estime devoir s’humaniser par le déploiement d’une culture. Il apparaîtra par la suite que cette instrumentalisation de la culture est sans doute illusoire, puisque la culture fait l’homme autant que celui-ci la fait. Mais, quelle que soit la nature du rapport que l’homme entretient avec elle, la culture peut être comprise comme un processus de dénaturation. Qu’il s’agisse de copier la nature en vénérant des animaux (totémisme) ou en projetant quelque chose de l’homme partout en elle (animisme, panthéisme, anthropomorphisme, etc.), la séparation Homme-Nature n’en est pas moins consommée. Car cette nature vénérée ou humanisée est précisément la marque de cette nécessité pour l’homme de refuser la nature “brute”. La première tâche de l’homme est de dénaturer la nature.

On dira que cette idée d’une nature “brute” est tardive, et suppose la pensée objectivante de l’homme scientifique. C’est vrai. L’homme n’a pas d’abord une idée claire de son œuvre d’artificialisation et d’humanisation de la nature. C’est l’homme moderne qui juge l’homme “primitif”, comme l’adulte juge l’enfant. « Tout est plein de Dieux », disait Thalès. L’homme est d’abord porté à croire que la nature est humaine : remplie de forces, d’esprits, d’intentions et de providences. C’est qu’il croit si fermement à ses idées qu’il les prend pour des choses et les met dans les choses. Cela renforce la définition proposée au lieu de l’affaiblir : l’homme est un animal idéaliste. Mais cela interdit de définir l’homme par l’idée d’homme, puisque cette idée, à l’origine, n’a pas encore été formée réflexivement. L’enfant n’a pas l’idée de l’enfance, il a seulement l’idée qu’en ont les adultes, qui tentent de la lui signifier. Pour s’approprier véritablement l’idée de l’enfance, il faut en être sorti. Le dormeur n’a pas l’idée du sommeil ; il devra attendre le réveil. De même, l’homme n’a pas d’abord l’idée d’être un Homme par opposition à une Nature en lui et hors de lui : cette idée est constituée tardivement.

Bien qu’il ne prenne pas immédiatement une conscience réflexive de son travail de dénaturation/humanisation de la nature, il n’en demeure pas moins vrai que c’est là l’œuvre propre de l’homme. Le primate ne “primatise” rien du tout et ne s’invente pas des petits dieux bienveillants ou malveillants à son image. Ceci parce que le primate n’a pas d’idée, mais seulement des impressions, des sensations, des perceptions, des pulsions, éventuellement des sentiments et des volitions. L’homme est un animal qui a des idées, et qui, en plus, est porté à leur donner vie : il les projette dans les choses et dans le ciel. L’homme penseur (adulte, évolué, comme on voudra) est celui qui commence à les réfléchir, ce qui l’invite à trouver leur origine seulement humaine, et donc à les corriger. L’homme “enfant” voit de l’homme partout, donc nulle part, et n’est pas en état de distinguer l’humanité de la nature dont pourtant il se sépare par cette activité originale de projection. L’homme “adulte” prend une conscience réflexive de sa différence d’avec la nature, et de sa spécificité d’animal penseur. On serait donc tenté de réviser la définition posée au début, et distinguer deux humanités : l’humanité enfante, et l’autre adulte. L’homme comme animal idéaliste (ayant des idées et leur donnant vie) d’une part ; l’homme comme animal spiritualiste (ayant de l’esprit, c’est-à-dire étant capable de juger ses idées) d’autre part. Ce serait couper l’humanité en deux, ce qui ne va pas sans difficultés.

Deux difficultés, en somme. D’abord, l’homme enfant est adulte en puissance, il est une promesse de maturité, il y tend, de telle sorte qu’il serait abstrait de l’isoler comme catégorie close sur elle-même. C’est l’adulte qui définit l’enfance, et non l’enfance qui a conscience de soi comme telle. L’enfant suppose donc bien l’adulte, comme le sommeil la veille. Autrement dit, la plus idéaliste des cultures humaines est déjà une promesse de spiritualité : la réflexivité est toujours imminente dans chaque idée. Au fond d’elle-même, l’idée se sait être une idée, et non une chose. Il y aurait ainsi une certaine mauvaise foi dans toute superstition et pratique magique (s’il est vrai que la magie consiste essentiellement à donner aux idées une force propre et autonome). L’idée doit se savoir implicitement idée, donc seulement humaine. L’idée de l’homme doit toujours être imminente dans l’idée en général : l’auteur de l’idée ne pourra s’ignorer complètement comme tel. Le petit Dieu créateur interne devra remplacer cet autre Dieu, d’abord imaginé dans le ciel ou la nature. La pensée devra, en somme, recouvrir l’imagination, parce que toute image contient une auto-compréhension implicite d’elle-même comme telle. La nature pleine de dieux contient la promesse d’un désenchantement prochain (encore que cela ait pris des milliers d’années…), et le Dieu personnel sera détrôné par le « silence éternel de ces espaces infinis » (Pascal, Pensées, 233) et par la figure moderne de l’homme-Dieu. D’abord projetée au dehors par la vertu d’une pensée magico-religieuse, l’idée réintègre l’homme qui s’installe ainsi à la place des anciens Dieux. L’homme comme animal idéaliste (et, par extension, religieux) est un animal spiritualiste en puissance : la séparation ne saurait être absolue.

La seconde difficulté est inverse : l’homme adulte garde toutes les marques de l’enfance et n’en est jamais définitivement sorti. Nous continuons à croire en la substantialité de nos idées, et la réappropriation de celles-ci est un travail infini. L’homme moderne reste idéaliste presque comme au premier jour : il croit en la toute-puissance de ses idées, au point, par exemple, de vouloir mettre le monde en système. D’une façon générale, à chaque fois que la réflexion se repose sur une idée, devenue doctrine ou loi, il n’y a plus réflexion, mais, pour ainsi dire, religion. Se satisfaire d’une idée, ne plus revenir sur elle pour en chercher les présupposés implicites et les préjugés, c’est faire œuvre de petit prêtre : avoir la foi. La pensée se fatigue d’elle-même, et retombe en religion à chaque fois qu’elle ne doute plus de soi.  Bref, l’homme moderne reste primitif en son fond : idéaliste autant que spiritualiste.

D’un côté l’enfance est l’imminence de la maturité ; de l’autre, il n’y a jamais de maturité achevée car elle n’est qu’une enfance continûment réformée. Donc qu’est-ce qu’un homme ? C’est un animal doué d’idées qui, par là, transcende ses conditions naturelles. Car il n’y a pas d’idée naturelle : il y a seulement des sensations et des affections naturelles particulières. L’idée, à l’inverse, est générale. En outre, elle introduit du devoir-être dans l’être, ce qui suffit à faire de l’homme un animal dénaturé et dénaturant. Enfin, cette idée enferme une compréhension imminente de soi comme telle, en quoi l’homme en vient à se penser comme un Homme, et finalement à assumer explicitement sa dénaturation. Cette dénaturation est peut-être illusoire, mais comme seul un homme – c’est-à-dire un être qui peut avoir des idées – peut être victime d’illusion, l’idée de cette dénaturation le confirme bien comme homme. On dira donc que l’homme est un animal qui a – ou acquiert – l’idée d’être un homme, et le caractère probablement illusoire de cette idée n’y fait rien : l’idée d’homme fait l’homme. J’entends par esprit l’idée de l’idée : la réflexion critique sur ses idées. L’idée d’homme est ainsi pour l’homme une marque de son esprit, en quoi c’est peut-être finalement l’Esprit qui définit l’homme. L’animal idéaliste devra se muter en homme d’esprit pour accomplir son humanité.

[…] »

Citot, V. (2006). Le naturel, le culturel et le spirituel. Le Philosophoire, 27(2), 43-76.

« Dans le vocabulaire des sciences sociales, et notamment dans celui de la sociologie, le terme « nature » occupe une place minimale, presque insignifiante. Il est pratiquement impossible, pour les sciences sociales, de reproduire ce que Collingwood ou Lenoble ont fait, par exemple, pour l’histoire de l’idée de nature dans les disciplines philosophiques. Certes, nos enquêtes sur les rapports culture-nature, nos études sur les universaux culturels et la nature humaine sont innombrables et variées ; toutefois, nous les sociologues n’avons jamais fait de la nature un objet d’analyse susceptible d’être circonscrit de façon spécifique et autonome. Une preuve supplémentaire de cette carence nous est fournie par les travaux récents s’inspirant soit de la sociobiologie ou de la cybernétique, soit de la théorie des systèmes ou de l’analyse stratégique . Dans ces travaux la nature n’est qu’un objet distant et abstrait, relevant de deux conceptions extrêmes qui en font soit une sorte d’automate auto-reproducteur, soit l’infrastructure matérielle de la société.

[…]

Un sociologue allemand, Niklas Luhmann, dans une série de travaux au style tortueux et très dense, a montré que le problème nature-société est d’une complexité exceptionnelle et que toutes les solutions proposées jusqu’ici ne peuvent être qu’inefficaces et irréalistes. Le sociologue de Bielefeld constate que l’environnement naturel est consubstantiel à la société. L’ordre naturel n’est jamais séparé de l’ordre social, bien que, à l’époque contemporaine, ce dernier soit caractérisé par une croissance exponentielle de compétences technologiques lui donnant une emprise presque absolue sur tout. La technique est à la fois un système d’outils et l’utilisation de ceux-ci comme moyens de production primaire, un système assurant la reproduction de ces mêmes outils, un système de distribution du travail entre les hommes, un mécanisme grâce auquel la population se reproduit en tant qu’organisation. La technique est enchâssée dans ce système total fort complexe et auto-suffisant qu’est la société. Celle-ci veille à l’intégration fonctionnelle de tous les sous-systèmes, mais il se trouve que chaque élément de cet ensemble est capable d’apprentissage et possède un certain degré d’indétermination dans son fonctionnement spécifique.

Dans son livre Ökologische Kommunikation, paru en 1986 , Luhmann va très loin lorsqu’il affirme que les sous-systèmes sont auto-référentiels. Il en résulte que chaque sous-système fonctionne en priorité sur la base de sa propre logique, raison pour laquelle il peut produire des effets pervers pour les autres sous-systèmes ou pour le système global. C’est le cas, notamment, des sous-systèmes techno-science et économie. Ils assurent bien-être et progrès, mais génèrent des risques écologiques en tant que conséquences non voulues. Luttant contre ces risques, une contre-culture s’est mise à célébrer les vertus de la nature, à la glorifier en tant que sujet moral, à contester la technique et l’économie. Les revendications communautaires les plus passéistes, le rejet de l’industrialisme, la mise en cause du pouvoir de la technoscience sont alliés, dans cette contre-culture, à un hypermodernisme impliquant moult contrôles et restrictions, à une bureaucratisation des rapports sociaux, à une forte limitation de la créativité et des libertés individuelles et collectives. Tout cela peut détruire les sous-systèmes technique et économique. Est-ce que la société moderne pourrait survivre à ce genre de risques, aux menaces écologiques ? Pourrait-elle supporter un type de communication sociale risquant d’engendrer un changement radical dans les structures du système de communication de la société en tant qu’ensemble ?

Karl Popper, préoccupé par la renaissance de la métaphysique de la nature (dont Hans Jonas est assurément un des penseurs les plus représentatifs), a lui aussi dénoncé, quoique d’une autre manière et avec sa clarté et sa verve coutumières, les dangers colportés par le naturalisme métaphysique et l’exaltation, au nom d’une éthique sans fondements plausibles, de l’équilibre au détriment de la croissance, de la recherche de l’identité au lieu de la productivité, du vivre plutôt que du vivre mieux. Bien entendu, Luhmann est beaucoup plus radical que Popper. L’écologie lui semble présenter des options destructrices ou récessives dans le contexte actuel de la communication sociale. Il n’y a aujourd’hui, selon lui, aucune possibilité de transférer des informations provenant de la nature au niveau du système social. Seul ce dernier est en mesure de percevoir les stimulations, les perturbations, les dérapages ou les menaces. Lui seul peut les interpréter de manière autonome, y donner une suite ou les négliger. Les systèmes sont constitués de relations (d’ordre, de spécification, de production) et sont dotés d’une clôture opérationnelle. La clôture d’un système autopoïétique fait que chaque unité systémique est fermée, séparée, autolimitée. Or la prise en compte du problème de l’environnement ne pourrait que déstabiliser le mode de fonctionnement des unités systémiques. Luhmann considère qu’il s’agit d’une tâche irréalisable pour un système social complexe, caractérisé par le cloisonnement des fonctions des sous-systèmes. Il est convaincu que la fonction environnement pousse nos systèmes à se replier sur eux-mêmes en une spirale infinie de communications réciproques incontrôlables, hypercomplexes, hyperbureaucratisées, sans produire de résultats efficients. C’est la raison pour laquelle dans toutes les sociétés avancées la question naturelle produit une résonance ou trop forte ou trop faible. Or, pour obtenir une résonance efficace, il faudrait que dans les réseaux de structures communicationnelles actuelles la question naturelle soit traitée sur le modèle des relations d’équivalence. Ce n’est guère possible : la société ne peut pas communiquer avec l’environnement, mais seulement au sujet de l’environnement. Et c’est bien la méconnaissance de ce fait, ainsi que l’accroissement continu des rapports d’indépendance/interdépendance, d’autonomie/subordination, qui suscitent des risques majeurs, dont la culture « verte » est l’expression la plus ambiguë. En effet, l’écologie peut sans le vouloir produire de l’arbitraire, de la complexité ingouvernable, des processus normatifs désordonnés, une haute tension entre les sous-systèmes. Elle risque de produire un changement radical des structures du système de communication de la société. Et lorsqu’on sait que le constructivisme absolu de Luhmann postule que la connaissance ne porte pas sur une réalité ontologique, mais exclusivement sur l’ordre et l’organisation des expériences dans le monde de nos réalisations, on doit alors admettre que les événements « existent » uniquement dans la mesure où ils sont traduits en des communications utilisant les codes de chaque sous-système fonctionnel (politique, science, droit, économie, etc.).

Je ne crois pas utile de conclure longuement. Je ne puis que répéter ce que j’ai déjà dit au début : les sciences sociales ne peuvent rien dire sur la nature de la nature. Elles ont accrédité la thèse selon laquelle il n’y a pas de nature sans culture, qu’il n’y a pas de culture sans nature. Elles nous ont fait comprendre que cette dichotomie présuppose probablement un troisième terme, toujours implicite ou dissimulé, celui de sur-nature. Les sciences sociales nous ont armé contre les distinctions simplistes, celles qui, par exemple, posent d’un côté la matière et de l’autre l’esprit, d’un côté le corps et de l’autre l’âme, d’un côté l’inconscient et de l’autre le conscient, d’un côté nos comportements et nos désirs et de l’autre nos rapports aux autres. Elles nous apprennent également que le rapport des hommes à la nature est indissociable des mœurs et des idéologies humaines, des relations des hommes entre eux, des comportements sociaux humains. Elles nous font entrevoir les périls inhérents à des positions qui instituent la nature en sujet moral, ou l’homme en maître de l’univers. Elles nous incitent à prendre conscience que — comme le dit Cornelius Castoriadis « … ce qui est requis est plus qu’une ‘réforme de l’entendement humain’, c’est une réforme de l’être humain en tant qu’être social-historique, un éthos de la mortalité, un autodépassement de la Raison. Nous n’avons pas besoin de quelques ‘sages’. Nous avons besoin que le plus grand nombre acquière et exerce la sagesse — ce qui à son tour requiert une transformation radicale de la société comme société politique, instaurant non seulement la participation formelle mais la passion de tous pour les affaires communes. Or, des êtres humains sages, c’est la dernière chose que la culture actuelle produit. ‘Que voulez-vous donc ? Changer l’humanité ? — Non, quelque chose d’infiniment plus modeste : que l’humanité se change, comme elle l’a déjà fait deux ou trois autres fois’ ».

Mais que pouvons-nous faire pour mettre au centre de nos vies la sagesse pratique, cette rationalité pratique qu’Aristote appelait la phronèsis ? A cette question le sociologue ne peut, hélas !, répondre qu’en formulant un vœu : que la collaboration entre spécialistes de sciences humaines, philosophes et théologiens puisse, enfin, favoriser la naissance d’une « éthique » susceptible de déterminer ce qu’est le bien ou le mal pour l’homme, de fournir des repères pouvant aider les hommes à se conduire convenablement dans ce monde complexe où la contamination du milieu paraît être une condition nécessaire, voire inéluctable pour la croissance des libertés individuelles et du bien-être social.

[…] »

Busino, G. (1992). XIII. Du naturel et de l’artificiel dans les sciences sociales. Dans : , G. Busino, La sociologie sens dessus dessous (pp. 243-257). Librairie Droz.

« […]

Rappelons quelques thèmes décisifs.

Certes, il ne s’agit pas de tomber dans les excès doctrinaires niant qu’il existe une nature humaine ou prétendant que l’existence de l’homme précède son essence. Cette querelle est verbale. Il est clair que, sauf dans une hypothèse créationniste, l’essence et l’existence sont données en même temps, du moment où l’on admet qu’il y a une réalité de l’homme en tant qu’homme. On la considère simplement sous deux points de vue, tantôt dans sa définition spécifique et tantôt dans les modalités de son existence effective.

Mais, en invoquant la formule de Kant selon laquelle « la nature humaine consiste à faire librement sa nature » et en centrant la définition de l’homme sur sa capacité de liberté et sur sa capacité de raison, nous avons fait de l’homme un être en puissance susceptible de s’actualiser dans des histoires diverses, dans des cultures diverses, aussi humaines les unes que les autres, parce que sa liberté est une puissance de création. C’est ainsi qu’un être humain, dans sa lignée historique, dans sa participation à sa culture, actualise son humanité d’une manière qui lui est propre ; il se fait homme, il existe dans son œuvre et comme une œuvre vivante. Chaque homme est l’œuvre de sa liberté à partir de la mémoire, de la tradition de la culture à laquelle il appartient, et à partir d’elle, chaque homme cherche à donner une signification personnelle à son propre devenir ; il tente passionnément de développer son œuvre dans un ordre riche de sens et de valeurs, à force de conscience réfléchie, de raison active, de chance aussi. Cet ordre, il ne le reçoit que pour mieux le transformer et le dépasser dans son œuvre. Etre de mémoire et être d’avenir, être social et historique, l’individu humain, en vertu de la liberté de sa nature, est toujours en acte, entre deux œuvres. Il est toujours en devenir, en transcendance à l’égard de lui-même. C’est en ce sens qu’il n’est pas un être de la nature, mais un être de culture et pour la culture.

Ainsi ne se pose plus le problème d’un devenir global de l’humanité, d’un devenir commun à tous les groupes humains, d’une histoire unique et linéaire le long de laquelle chaque peuple, chaque ensemble de peuples s’échelonnerait ou s’immobiliserait en fonction du degré de son développement, dans la marche à un accomplissement humain, abstraitement nécessaire, le même pour tous, et en principe universel.

A chaque groupe humain capable de se constituer de lui-même une culture historique correspond une certaine actualisation de l’humanité en puissance dans les individus qui composent ce groupe. Il n’y a pas une histoire de l’humanité, mais autant d’histoires qu’il peut s’inventer de types d’actualisation d’une certaine manière de vivre son humanité potentielle au sein de sa communauté culturelle. Il n’y a pas une histoire de l’humanité, qui n’est jamais qu’une espèce animale ou un concept, mais des histoires humaines, les histoires des diverses actualisations de cette humanité possible, les histoires de cultures accomplies par les hommes.

Encore faut-il bien définir ce mot de culture, tel qu’il est employé en un sens très général dans ces quelques pages, pour désigner à la fois l’art d’actualiser sous une certaine forme ce qu’un homme, ou ce qu’un groupe d’hommes, portent en eux de puissance créatrice. C’est alors une manière pour chacun de se cultiver et de cultiver les autres membres du groupe, et ainsi de proche en proche, en même temps que le résultat historique de cette activité, la culture en actes et la culture en œuvres. Sous cet emploi très général du mot culture, il faut distinguer deux structures fondamentales. D’une part la culture telle que nous avons proposé de la définir en un sens étroit, c’est-à-dire la culture qui relève de la volonté de s’affirmer et d’agir sous la forme de l’activité de la conscience créatrice de valeurs, c’est cette forme de conscience réfléchie qu’on peut appeler « conscience axiologique », qui exprime et comprend les manifestations de la liberté, sous la forme de valeurs, de fins, de normes, et des œuvres qui les accompliront et les institueront dans la réalité historique. La culture, ainsi conçue en un sens strict, s’oppose à ce que nous avons proposé d’appeler la civilisation, qui relève du désir de connaître, sous la forme de l’activité de conscience en tant qu’elle est « théorétique », c’est-à-dire capable de réflexion, de connaissance et de toutes les conséquences techniques du savoir qui s’ensuivent.

La culture et la civilisation ainsi définies sont des modes de l’activité humaine si radicalement différents et distincts qu’ils se développent selon des formes du devenir tout aussi différentes et distinctes. Culture et civilisation ont donc des histoires séparées. Mais comme la conscience axiologique et la conscience théorétique sont les deux modes d’une même conscience, comme leurs manifestations à l’une et à l’autre sont des manifestations d’une même activité humaine, elles sont aussi intimement associées et interactives qu’elles sont distinctes et différentes.

[…]

En effet, une culture n’est pas le produit d’un processus naturel, mais, nous avons tenté de le montrer, l’œuvre de cette capacité de création dont dispose la conscience réfléchie et inventrice de l’individu humain en tant que tel, telle qu’elle se déploie lorsqu’un grand nombre d’entre eux vivent en société, ce qui est conforme à leur nature, lorsqu’ils coexistent de génération en génération sur un même territoire.

Une culture est l’œuvre d’êtres libres, et son existence est peut-être la meilleure justification, peut-être la meilleure preuve que l’on puisse donner de la liberté des hommes, tant les pensées et les œuvres d’une culture transcendent l’ensemble du donné naturel environnant, échappent à toute détermination historique, à toute explication originelle, à toute explication causale, et ne peuvent jamais donner lieu qu’à des essais d’interprétation ou de compréhension. On peut déjà estimer que la seule réalité de la conscience réfléchie, à la limite, le Je pense de Descartes, comporte, en vertu de son mouvement de réflexion, une prise de distance, un décrochage, une indétermination, une transcendance par rapport à soi-même et à tout le donné, qui est le premier moment et le principe de toute liberté.

Les sens authentiques du mot de liberté sont du domaine de la philosophie et non pas du domaine de la science. Est-ce irréductibilité des postulats de ces deux domaines et incommunicabilité de leurs perspectives, est-ce évidence d’une discontinuité radicale, il semble que si loin que l’on affine l’étude de la structure neuronale du cerveau humain et de son fonctionnement, on ne découvre que la production de phénomènes naturels ; il n’en sortira pas d’œuvres culturelles, pas de morale, par exemple.

On n’aime guère traiter ces œuvres culturelles d’œuvres artificielles, de crainte de les assimiler à des artifices, d’en faire de pures fantaisies, d’insister sur leur gratuité, sur leur arbitraire, de les ramener à des œuvres contre nature ou simplement négatrices du réel. Ce serait oublier, sur ce dernier point, que la négation qu’implique l’indétermination, au niveau de la conscience, n’est qu’un moment de l’activité de la liberté créatrice. En usant d’un terme anglais moins orienté, nous avons traité les œuvres de la culture d’artefacts, ou même d’œuvres de l’art humain pour indiquer qu’elles se situent, non pas contre nature ou dans le surnaturel, mais dans une nature qui serait seulement l’au-delà du naturel, le domaine des créations humaines.

L’inné et l’acquis
L’alternative de l’inné et de l’acquis n’a pas d’effet logique sur la transmission du culturel, car le culturel n’est ni inné, ni acquis, il est produit, créé. Il a un auteur, un auteur personnel. Il est pour lui un moyen d’expression destiné à être compris par d’autres, par celui ou ceux auxquels il s’adresse nommément, qui sont proches et présents, mais qui peuvent aussi se trouver loin et lointains dans l’espace et même dans le temps. Le produit culturel est par nature un moyen d’expression à autrui, de transmission, de communication, d’éducation ; il sert d’intermédiaire entre des hommes qui sont des êtres de mémoire, de génération en génération, de façon plus ou moins organisée ou au hasard des circonstances. Il n’est pas inné, mais il est essentiellement transmissible, il peut être donné tout en étant conservé sous la forme d’une information.

Ainsi le culturel rend, chacun à sa façon et tous plus ou moins ensemble, solidaires, de génération en génération, pour autant qu’il échappe à l’oubli. La culture maintient une présence efficace du passé à travers ses transformations et malgré ses altérations, par ses souvenirs, par ses traditions et ses coutumes, par ses institutions, par ses monuments. Par sa permanence, elle est le lieu et le lien par lesquels les membres d’une communauté prennent conscience de son existence et participent à sa vie et à sa survie. Non seulement une culture enregistre une histoire et elle a une histoire, mais elle est une histoire vivante, faite de transformations et d’enrichissements.

Jean-Jacques Rousseau, créateur génial d’idées, avait compris le premier que la liberté n’était pas seulement l’actualisation non empêchée d’une potentialité, le passage compris d’une puissance à l’acte, l’existence dans la clarté de l’évidence ou la nécessité comprise, ni même un pouvoir de déviation conjoint à un pouvoir de redressement, ou une simple capacité d’indétermination ouverte sur n’importe quoi, le gratuit, l’arbitraire, l’insignifiant, qu’on appellera un jour la « liberté absolue » et qui s’effondrera dans la Terreur. Cette liberté toute neuve, Rousseau l’a appelée « perfectibilité », pour bien montrer que la liberté est un pouvoir de dépassement et, en témoignant ainsi d’un élan d’optimisme qu’une bonne partie de son œuvre dément, un pouvoir d’éducation, de perfectionnement, un perfectionnement transmissible de génération en génération. En vérité, c’est l’homme, le même homme, qui passe par étapes de la vie naturelle à la vie civile, de « l’homme de la nature » à « l’homme de l’homme », à l’homme formé par l’homme. Ce qui se transforme, ce n’est pas lui-même, ce sont ses mœurs, son savoir, ses techniques, ses arts, ses institutions, en un mot, ses œuvres. Il ne devient pas meilleur, ni surtout d’une espèce meilleure pour autant, tant s’en faut. Et si Rousseau propose un jour de « dénaturer » l’homme, pour faire de l’homme de la nature, cet animal stupide et borné, un être intelligent et un être moral, un homme civil, un homme enfin, cette dénaturation n’est pas le produit historique de la perfectibilité, mais l’œuvre de la volonté du « législateur », du sage fondateur d’un Etat raisonnable dont les citoyens jouissent d’une liberté restituée. Ce mot de « perfectibilité » illuminera les philosophies de l’histoire et celles du progrès, qui y verront les moyens d’une anthropogenèse, d’une création de l’homme par l’histoire. Rousseau est bien loin de cette vision, mais en affirmant que les perfectionnements introduits par la faculté humaine de perfectibilité étaient susceptibles de se transmettre de génération en génération, il avait donné son sens et sa continuité au devenir d’une culture.

Une culture est le lieu où s’exerce la liberté des hommes qui coexistent dans une communauté. La liberté de chacun de ces hommes assemblés est, par excellence, une force vivante, l’essentiel de ces lebendige Kräfte dont parle Hegel. Le devenir historique est le devenir d’une vie humaine créatrice d’elle-même, d’une vie qui tend à perdurer dans ses œuvres et à se survivre indéfiniment, mais qui est, comme toute vie, mortelle. L’histoire des cultures ne cesse de le constater.

Personnalité et finalité d’une culture
Kant, le premier, avait fait de la culture en tant que telle la finalité propre de l’homme, l’accomplissement de l’existence humaine sur la terre. On peut entendre par là que l’exercice de la liberté, qui est le propre de la nature de l’homme, déploie autour de lui un monde de cultures, qui pallie son imperfection naturelle et son inadaptation au monde naturel qui l’entoure. La culture est le produit naturel, l’œuvre naturelle, si l’on peut dire, puisqu’il s’agit d’une liberté qui est la nature de l’homme, cet homme qui exerce sa liberté en participant à la vie d’une communauté d’hommes dans la création d’une culture. Pour qu’un homme puisse survivre en dépit de sa non-adaptation naturelle et de son imperfection, il est donc nécessaire qu’un usage approprié de sa liberté, aussi rationnel et raisonnable que faire se peut, constitue, par une adaptation des conditions naturelles que l’homme ou un groupe d’hommes, rencontre, dans le milieu où il se trouve vivre et, compte tenu des transformations réciproques qui s’ensuivent sur cet homme, sur ce groupe, un milieu favorable à sa conservation et à sa survie. Il s’agit déjà là d’un milieu culturel et d’une éducation, d’une formation culturelle de ces hommes.

Mieux encore, l’élaboration d’une culture en tant que milieu quasi-intégralement humanisé, une nature de plus en plus maîtrisée, constituent le lieu le plus efficace de l’éducation d’un homme et le lieu du plus parfait épanouissement de ses facultés, le lieu de la plus grande satisfaction possible de ses désirs. Même la nature, considérée d’un point de vue esthétique, et envisagée comme un paysage ou comme l’élément harmonieux d’un cosmos, est intégrée à la culture.

La culture est le lieu convenable au meilleur usage de la liberté humaine, où l’homme peut authentiquement « faire sa nature ». L’homme devient un homme par la culture, par la culture qu’il assimile, par la culture qu’il se donne ; il est ainsi un être pour la culture. Pour l’homme, la culture pour la culture est une finalité en soi : la culture est devenue et reste une culture pour la culture. Elle a une finalité immanente qui est toujours indéfinie, toujours ouverte, une finalité sans terme.

Cette vision part de l’idée que tout homme existe par sa participation à une culture ambiante, par la culture personnelle qu’il se donne en contribuant à actualiser une interprétation qu’il intègre par les actes et les œuvres qu’il accomplit : dans la mesure où sa liberté s’exerce ainsi, il se fait, il existe dans son œuvre. C’est pourquoi chaque homme n’est pas seulement un individu différent de tous les autres par la nature de ses gènes, il est différent parce qu’il ne peut pas ne pas être libre et que, dans cette mesure, il est aussi son œuvre, une œuvre unique et originale, si humble ou banale que puisse être sa personnalité.

C’est ici que le concept de perfectibilité inventé par Rousseau trouve une plénitude de sens. Puisque la personnalité de chaque homme est en partie sa propre œuvre, il peut certes dévier et aller à sa déchéance, mais il peut aussi aller au-delà de lui-même, se transcender en se surpassant. Et, comme son œuvre peut s’inscrire dans le patrimoine des hommes de sa culture, chaque homme peut les inciter à se surpasser eux aussi, les y aider et contribuer ainsi à rendre la perfectibilité de ses œuvres transmissible à l’homme de l’homme.

Une culture est l’affaire d’un très grand nombre d’hommes rassemblés, mais éparpillés, sur un large territoire et dans une longue durée. Chacun poursuit avec plus ou moins de cohérence ses propres fins. L’ensemble culturel qui s’ensuit advient (les Allemands diraient geschiet) comme un résultat et non pas comme une œuvre intentionnelle, avec une finalité globale, même si, en fin de compte, ce rassemblement d’œuvres apparaît comme une œuvre intentionnellement ordonnée. Pensons à Paris, à Rome, ces monuments de cultures si pleins de sens, de styles, d’âme, et qui sont nés de tant d’efforts si individuels, si peu liés, si parfaitement incohérents.

On ne peut considérer une culture comme une personne, même pas comme une personne composée de personnes. On ne peut dire, à proprement parler : « elle fait ceci », « elle fait cela », ni « elle veut ceci », « elle veut cela ». Elle n’est jamais qu’un ensemble d’œuvres en accomplissement et ce n’est jamais que d’un point de vue rétrospectif qu’elle peut être envisagée, ordonnée cette fois, mais a posteriori, comme une œuvre accomplie.

Raison de plus pour que la culture en tant que telle n’ait pas de finalité externe et reçue de l’extérieur. Comment en aurait-elle puisqu’une culture donnée est le résultat contingent de l’activité d’individus exerçant leur liberté et poursuivant, autant qu’ils en sont capables, des buts qu’ils s’assignent dans la complète inconscience d’une finalité ou même d’un sens de la culture à laquelle ils participent ?

Il ne convient même pas, à son propos, de poser le problème classique qui s’impose lorsqu’il s’agit d’une personne, du sens de sa propre culture par rapport à une destinée supra-temporelle, le problème de son salut ou de son sort dans un au-delà ; la culture concerne des hommes, des communautés humaines, l’espèce humaine, si l’on veut, dans son existence temporelle. La culture est une affaire de liberté, une affaire spirituelle ; il appartient, éventuellement, aux hommes qui la vivent, de se préoccuper de l’au-delà, d’en faire leur souci, leur angoisse, mais en tant que telle, la culture est une affaire de ce monde. Même si tel ou tel des éléments fondamentaux qui la composent, qu’il s’agisse de métaphysique ou de religion, se situent par rapport à un au-delà.

Même si, comme à l’époque de Kant, lorsque brillaient les dernières lueurs des Lumières, on pouvait encore croire à une histoire unique de la formation de l’homme, à une culture unique et universelle de l’humanité considérée comme un tout, on ne peut expliciter la « culture pour la culture » que d’une manière si formelle qu’elle est manifestement vide et vaine, que l’on parle, par exemple, de culture de « l’homme pour l’homme » ou de culture qui permet de « faire passer l’homme de la nature à l’homme de l’homme ».

Même au niveau de l’évocation d’une finalité de la culture en général, on constate ainsi l’absence d’une finalité en soi de la culture en tant que telle au-delà de sa double fonction, correspondant à son double sens, de moyen et de lieu d’expression et de compréhension réciproque d’hommes coexistant au sein d’une communauté sociale. Répétons que ces essais d’expression et de compréhension qui, seuls, rendent viable une vie en commun, relèvent de la liberté en actes par quoi chaque individu tend à exprimer sa propre personnalité, face à telle ou telle autre, face aux autres en général. Ce jaillissement d’expressions à partir d’individus génétiquement différents, aux divergences multipliées par la liberté créatrice qui les engendre, relativement compensé dans le cadre de la communauté qui s’installe sur son aire de compréhension réciproque, développe, dans l’histoire des hommes, une diversité de cultures, plus ou moins autonomes, plus ou moins indépendantes, qui se développent en une pluralité de constellations de valeurs aux orientations téléologiques plus ou moins cohérentes.

Notons au passage que si, en toute culture, il peut se développer telle ou telle finalité, la réalisation de celle-ci et, par conséquent, sa propre définition comme mise en ordre de fins et de moyens, implique l’appréciation des moyens nécessaires et des moyens disponibles, ce qui entraîne l’association inéluctable des moyens offerts par la civilisation concomitante.

Cette référence aux moyens offerts par la civilisation suffit d’ailleurs à réduire à ses justes limites la notion de finalité d’une culture : au sens strict, parler de finalité devrait impliquer la présence d’une personnalisation de la culture lui attribuant un statut de « conscience collective », capable de réflexion téléologique. Il est clair qu’il n’en est rien. Une culture en tant que telle, tout ensemble interdépendant de valeurs qu’elle soit, n’est pas capable de calcul téléologique, de finalité. Il n’y a que les individus qui sont capables de pensée, de jugement et de liberté. Si quelque opération finalisée se développe en son sein, c’est le fait de certains individus ou de certains groupes d’individus associés, capables d’entraîner les autres pour orienter vers une certaine fin la culture dont ils participent. Il peut s’agir d’entreprises d’ordres très divers, par exemple d’art, de morale ou, de façon souvent plus organisée, de politique. Il peut s’agir aussi de mouvements, de tendances, plus ou moins incoordonnés ; il peut s’agir de simples rencontres, nées d’aspirations qui éclosent et mûrissent à un même moment historique.

Les entreprises finalisées que l’on peut ainsi constater dans l’histoire relèvent d’une manière propre à certains d’interpréter l’avenir de leur culture, d’une tentative aléatoire d’influer sur cet avenir dans le sens qu’ils ont choisi, face à des influences différentes, ou face à l’inertie moutonnière du grand nombre. Ces conflits d’appréciation et d’intervention téléologiques relèvent de conflits entre des élites ; ils animent le devenir des cultures : elle en est le produit continué, non l’inspiratrice ou le moteur.

C’est dire que ce que l’on peut appeler « finalité » d’une culture est une situation de fait, un état contingent, dans l’ensemble de valeurs d’où résulte le sens d’une culture et cette sorte de personnalité propre qu’elle manifeste a posteriori aux yeux de l’historien ou du philosophe et qui ne suppose en rien qu’elle soit une personne. Nous retrouvons ici ce que nous avons déjà rencontré, cette spiritualité pleine de sens, faite de valeurs, de normes, de fins qui, dans la longue durée et sur un large territoire, résulte de la rencontre, conflictuelle ou conciliante, de tant d’êtres capables de liberté qui s’efforcent de s’affirmer, d’exprimer leurs différences et de se comprendre pour pouvoir coexister dans une harmonie à coup sûr incertaine, toujours fragile, nourrie de dissonances, de silences, de ruptures, de retrouvailles. La culture est une affaire spirituelle, bien qu’elle ne sorte pas d’un esprit ; elle vit d’esprit parce qu’elle est liberté.

A posteriori et de façon toute contingente, les cultures acquièrent un style, une ordonnance, du sens, revêtent les apparences spécieuses de finalités qui, même énumérées à titre symbolique, mettent bien en évidence leur irréductible pluralité.

Evoquons seulement, pour bien montrer à la fois leur diversité et leur indétermination, quelques-unes de ces finalités apparemment dominantes dans telle ou telle culture. Nous nous bornerons à citer le thème du bonheur, ou celui du « bien vivre », tant ils peuvent prendre n’importe quel sens, l’un plutôt dans l’ordre de l’affectivité, l’autre plutôt dans l’ordre de la vertu, tant ils peuvent apparaître dans n’importe quelle culture sans la rapprocher pour autant d’une autre.

Bien des cultures ont pu stagner longtemps autour d’éléments rudimentaires de civilisation, autour de la satisfaction de besoins vitaux naturels et nécessaires, à assurer avant tout dans l’usage de moyens traditionnels reçus. Mais, sur le thème de la « satisfaction », même pris au sens fort, bien des finalités divergentes vont se greffer, au fur et à mesure que les besoins s’enrichissent de désirs de moins en moins nécessaires et de plus en plus suscités par la création de valeurs nouvelles : ici, il s’agira du luxe, chose si nécessaire, mais convoitée par le petit nombre, là de l’abondance des biens matériels et des techniques sophistiquées à la recherche d’un toujours plus et d’un toujours nouveau ; ailleurs, la satisfaction sera imaginée dans une sérénité atteinte par la maîtrise de soi éprouvée dans l’ascèse, ou bien, par une méthode tout inverse, on verra la satisfaction se manifester dans l’action parfaitement efficace et dans la possession d’une puissance qui serait le parfait accomplissement d’une vie humaine.

Ailleurs, lorsque la distance prise à l’égard de l’usage immédiat de la nature s’accroît, et qu’au goût de la réflexion s’adjoint le goût et le sens du loisir (du loisir méditatif ou studieux bien sûr), se greffe sur la curiosité élevée à son plus haut degré d’intellectualité un désir de savoir pour savoir, d’étendre ou de découvrir dans le monde un réseau d’intelligibilité qui peut donner son sens à une culture, qu’il s’agisse d’une vision théologique ou d’une aspiration à l’au-delà, qu’il s’agisse d’une méditation métaphysique ou d’un art philosophique de comprendre ou d’un art de l’expression et de la représentation du monde à partir de signes sensibles. Des accomplissements spirituels ou moraux, une accumulation de chefs-d’œuvre peuvent transformer parfois telle ou telle de ces vocations en symboles de la finalité dominante d’une culture.

Dans les cultures où triomphe la science, c’est l’efficacité, la puissance technique avec éventuellement ses conséquences économiques qui propulsent la passion du plus grand nombre vers une maîtrise de la nature, une soumission de la nature à l’homme : ainsi se forme un autre type de finalité fondamentale, qui a l’avantage de constituer un moyen universel au service de toutes les autres finalités et qui peut même se mettre au service de la protection de la nature.

Il faut faire une place à part à la transformation des valeurs politiques en fins majeures d’une culture. Elle va de soi, car les finalités politiques sont, par nature, la prise de conscience de l’ensemble des valeurs d’une culture avec la volonté de les promouvoir, de les illustrer et de les défendre. La finalité politique est naturelle à l’existence d’une culture qui cherche à persévérer dans son sens et dans son expansion. Il y a même parfois dans les valeurs d’une culture une exigence d’universalité qui appelle d’elle-même une exigence de puissance. La politique se concentre alors dans une volonté de puissance, susceptible, suivant les circonstances, de se transformer en finalité fondamentale embrassant, absorbant toutes les autres fins progressivement développées. Il arrivera d’ailleurs bien souvent que la volonté de puissance politique néglige ses motivations culturelles pour se transformer en volonté de puissance pour la puissance ou pour servir aux ambitions d’un tyran ou d’un parti.

Il va de soi que ces analyses symboliques de finalité majeure des cultures ne sont pas exclusives les unes des autres, qu’une même culture est une constellation complexe de valeurs et de fins, dont part chaque individu pour se faire sa culture personnelle et qui comporte des courants hétérogènes ou même vivement dissidents.

Elles nous permettent seulement, une fois de plus, de mettre en évidence le fait de la pluralité des cultures, qui relève de la nature même de la culture : cette pluralité apparaît, non seulement au niveau des grandes cultures fondamentales, des cultures que nous avons appelées « majeures », mais aussi au niveau des cultures « secondes » (pour éviter le terme fâcheux de « mineures »), qui se diversifient au sein d’une culture majeure de grande étendue spatiale. Aucune culture ne forme un bloc parfaitement cohérent : au contraire, en dépit du système de compréhension réciproque qui assure sa relative cohérence, son sens, son style, sous la pression de l’interprétation de chaque individu participant en liberté, en opposition à tout conformisme, chaque culture tend à s’éparpiller en groupes diversifiés plus ou moins hétérogènes et même plus ou moins dissidents et sectaires, et, à la limite, en interprétations personnelles et originales propres à chaque individu. Une fois de plus, en dépit des tendances ou des prétentions qui peuvent se faire jour, revendiquant une ouverture à l’universalité, à la catholicité, nous n’observons dans les faits, ni une culture unique et universelle, ni une histoire unique et universelle rassemblant toute l’humanité, ni même une humanité capable en tant que telle de culture.

[…]

L’idée de progrès
Pour dégager les grands traits du devenir d’une culture, laissons de côté celles qui stagnent ou qui se bloquent, et pensons surtout à celles qui se développent sur une longue durée.

Dès que l’on pose ce problème, on ne peut échapper à la solution actuellement reçue, si bien reçue qu’elle s’insère tout naturellement dans les propagandes démagogiques, qu’elle constitue un thème plein de séductions, auxquelles les idéologies ne manquent pas d’avoir recours, l’idée de progrès. L’idée de progrès est reçue comme une évidence, attestée par le passé, et comme la façon qui s’impose, toute gonflée d’espoir et de certitude, d’envisager et de préparer l’avenir. On est évidemment pour le progrès. Ne pas croire au progrès, c’est un péché contre l’esprit. Traiter quelqu’un de réactionnaire, c’est lancer contre lui un anathème sans rémission. Des partis politiques s’appellent volontiers « progressistes » pour attirer le chaland.

En fait, il s’agit d’une opinion récente, qui apparaît au XVIIe siècle, au temps de la querelle des Anciens et des Modernes, et qui s’épanouit en forme de dogme dans la philosophie des Lumières. Le marquis de Condorcet, méditant dans sa retraite clandestine, dans les derniers mois de sa vie, en a donné le tableau le plus parfait, le plus systématique et le plus éclairant.

Le progrès tel que le présente Condorcet est le progrès de l’esprit humain dans l’histoire de son développement continu, tantôt plus lent, tantôt plus rapide, depuis ses origines. Cette histoire est celle de l’humanité tout entière, même si les différents peuples qui la composent avancent d’un pas inégal sur la voie unique du progrès humain. L’époque de la philosophie des Lumières, parmi les peuples de l’Occident, est l’époque phare où ce progrès est arrivé à un stade tel que l’on peut, d’ores et déjà, le concevoir et le comprendre, dans son sens, son moteur, ses conséquences et en apercevoir, sinon sa fin (le progrès a-t-il un terme ?), du moins son évidente finalité. Condorcet peut déjà l’envisager avec un optimisme sûr de lui, aussi bien en ce qui concerne l’accomplissement ultime ou peut-être asymptotique de ce progrès qu’en ce qui concerne son extension à l’ensemble de l’humanité. Il peut dès maintenant imaginer, ou même prévoir, qu’un temps viendra où tous les peuples de la terre vivront dans la paix et dans une prospérité partagée, quand tous les hommes participeront à l’achèvement du savoir et à l’usage des techniques de plus en plus efficaces. Il sera possible en effet d’enseigner à tous, par les voies de la science, l’acquisition et le bon usage des vertus, le sens de la justice, du respect des autres et de la tolérance, l’art de créer de la beauté, et même l’art d’être heureux.

On peut apercevoir ainsi, à l’horizon des Lumières, un temps où, dans un genre humain homogène et unifié, tous les hommes vivront sous l’empire de la raison. Grâce à ces conquêtes scientifiques et techniques, ils vivront dans la totale maîtrise et possession de la nature, même de la nature humaine, dans l’abondance et la satisfaction à l’égard des biens de ce monde. Ils sauront faire régner la paix et la justice, par la seule grâce d’un enseignement décisif. Ils jouiront du charme des lettres et des arts, de l’art et de la douceur de vivre en société. En devenant vertueux à force de savoir, en pratiquant universellement le bien, en jouissant de l’harmonie du beau exprimé sous toutes ses formes, ils accéderont naturellement au bonheur, un bonheur inscrit dans la nature des choses humaines.

Ce thème généreux, optimiste, idyllique, constamment illuminé depuis lors par l’incontestable progrès des sciences et des techniques, a nourri les philosophies de l’histoire et leur a survécu, dans la claire simplicité de ses schémas. Chacun peut trouver ainsi une agréable sécurité intérieure dans la perspective assurée et l’espoir de tant de réconfortantes promesses.

Avant de se réjouir trop vite et d’assumer des convictions qui font partie des opinions gaiement reçues, qui permettent si aisément d’être généreux, il convient de mettre en évidence les postulats implicites de la doctrine du progrès, rédigée de façon si claire et si touchante par Condorcet, tandis que grondaient autour de lui les menaces de la liberté absolue et de la Terreur.

Premier postulat, premier parce qu’il soulève un problème de simple logique : l’idée de progrès n’a de sens que s’il s’agit de progrès vers un but, vers un but situé vers le plus haut et vers le meilleur, ce qui implique qu’il y ait dans le devenir d’une culture du meilleur et du pire et que la pensée de ce but puisse servir systématiquement à un choix approprié des voies et des moyens. Bref, l’idée de progrès implique qu’il puisse s’agir d’un calcul téléologique. Or, nous venons de montrer qu’une culture n’est pas en mesure de penser et de calculer un processus téléologique, que toute convergence est contingente, dès qu’elle se situe au-delà de la volonté de coexister et de survivre dans une communauté.

Deuxième postulat, que condamne déjà l’analyse que nous proposons ici même : Condorcet, fidèle interprète de la philosophie des Lumières, et en accord avec les hommes de son temps, rassemble et traite de la même façon la philosophie, les lettres, les arts et les mœurs d’une part, les sciences et les techniques de l’autre, en intégrant celles-ci et celles-là dans un processus homogène de connaissances et de démonstrations. Nous sommes partis, tout au contraire, de la mise en évidence de différences irréductibles dans la nature et dans les méthodes de ce que nous avons proposé d’appeler la culture et la civilisation. L’incontestable progrès, gigantesque, des sciences et des techniques de la civilisation n’entraîne en rien le progrès des idéaux, des valeurs, des fins et des mœurs.

Nous avons déjà souligné également l’irréalisme d’un troisième postulat, le thème de l’humanité, considérée comme une totalité unique et homogène. A titre de corollaire, les progressistes considèrent que tous les peuples de la terre, quoiqu’à des rythmes différents qu’il faut bien constater, se développeraient selon une voie unique et passeraient par les mêmes étapes. A partir d’un état primitif, état de nature, état sauvage, toutes les sociétés humaines marcheraient vers un même état d’accomplissement humain, asymptote à un état de perfection. D’où, par exemple, la dénomination actuelle, officielle, de « peuples en voie de développement ». Il est curieux de constater que c’est Rousseau qui, dans son Discours sur l’inégalité, avait fourni le modèle de cette transformation en décrivant les étapes symboliques de ce « progrès », bien qu’il l’interprétât à l’inverse, et de façon bien plus complexe, comme une corruption l’emportant sur un perfectionnement. Pour les philosophes des Lumières, les peuples d’Occident ont déjà parcouru l’essentiel de ce cheminement unique, ils en montrent la voie aux peuples qui stagnent ou qui sont moins avancés qu’eux et sont en mesure de les aider à progresser vers cette fin réputée immanente à la nature de l’homme. Comme si la nature comportait des finalités immanentes et comme si ces finalités étaient intelligibles et évidentes aux êtres humains.

Le quatrième postulat, qui se rattache à la reconnaissance de l’unité de la nature humaine, déclare que le moteur du progrès humain est la raison, principe d’existence et principe d’intelligibilité, comme le voulait Descartes, ou, de façon plus souple, principe de connaissance d’un monde et d’une nature humaine intelligibles. Le progrès résulterait tout entier du développement des connaissances qui vont de la métaphysique aux sciences de la nature et aux sciences de l’homme. Il s’ensuit que toutes les vérités peuvent être découvertes par tous et démontrées à tous les hommes, de la mathématique aux sciences de la nature et aux sciences de l’homme, qui englobent la morale et la politique, les vérités du bien, du juste, du beau et du bonheur. Insistons sur ce point : le bien, le beau, le juste, l’art, la vertu peuvent se démontrer et s’enseigner. On peut donc espérer assurer à tout le genre humain, grâce à un savoir qu’il est possible de rendre universel, un genre de vie et un ordre universellement justes, bons et heureux, conformes à la nature des choses. Nous sommes, à l’évidence, en pleine utopie, sinon en pleine et pernicieuse idéologie.

Dans le cadre de l’étude que nous poursuivons, il faut bien reconnaître que l’énoncé de ces postulats suffit à montrer à quel point ils sont tous, non seulement fragiles et contestables, mais même arbitraires et gratuits. Pourquoi passer de l’unité biologique, incontestable, de l’espèce humaine, à l’unité et à l’homogénéité de son existence culturelle et de son devenir culturel, quel que soit le peuple (ou la population), quelle que soit l’époque, puisque celle-là ne détermine pas celle-ci, puisqu’il y a effectivement discontinuité et, fonctionnellement, dépassement, création, transcendance, de l’une à l’autre ? Une rupture conceptuelle s’impose entre ces deux réalités.

Pourquoi faire de la capacité, en effet universelle, de raisonner selon des méthodes logiques, capacité fort inégalement utilisée par les individus ou par les peuples, le principe unique et suffisant d’un développement humain homogène, quand la manifestation historique de l’existence des hommes et des œuvres de leurs cultures apporte le constant témoignage de l’emprise de leur affectivité sur leurs comportements, de l’irrationalité de tant de leurs conduites et de tant de leurs décisions, pour ne pas parler une fois de plus de leur irréductible liberté ?

Pourquoi tant insister sur l’humaine capacité de raison et tellement négliger l’humaine capacité de liberté, s’efforcer aveuglément de toujours réduire la liberté au pouvoir d’accomplir sans empêchement ses désirs et prétendre qu’il est de l’essence de la liberté de se confondre avec l’actualisation effective de la rationalité, alors que le fait que les actions et les œuvres innovent et réalisent les cultures humaines montre, à l’évidence, que la liberté, principe d’imperfectibilité en même temps que principe de perfectibilité, est une capacité de dévier, de refuser, de nier, d’anéantir, tout autant qu’une capacité d’indétermination, un pouvoir de faire autrement, d’aller ailleurs, au-dessus, au-delà, en un mot que la liberté est une capacité de créer ? Pourquoi s’obstiner, ce qui rassemble et résume tous ces postulats, en fait gratuits et contraires au moins à la réalité vécue des affaires humaines, à prétendre que la raison étend, en droit et dans le fait de son devenir, son empire du métaphysique aux sciences de la nature et des sciences de la nature à la compréhension des affaires humaines, c’est-à-dire du jeu non rationnel des passions, des valeurs humaines et de leurs pratiques ? Il y a beau temps aussi que les philosophes, sans parler des savants, ont cessé de croire que la raison était le principe d’existence de la réalité. La liberté des individus humains, si raisonnablement qu’on en puisse faire usage, transcende toujours l’usage théorétique de la raison « rationnelle » et ses œuvres sont manifestement d’un autre ordre que les produits des techniques issues de la science.

A y réfléchir, on ne peut manquer d’être impressionné par les limites spirituelles de ces postulats, qui font de la doctrine du progrès une sorte de caricature schématique des grandes philosophies de l’histoire. Les finalités de l’existence et de la destinée des hommes sont définies en termes temporels, et leurs désirs, leurs aspirations semblent trouver une satisfaction pleine et entière dans des conditions matérielles. L’urgence des besoins et du savoir technique qui leur correspond l’emporte sur l’infini des désirs et des exigences toujours ouvertes de l’intelligibilité. La doctrine du progrès offre à l’homme, par essence imparfait, insatisfait, insatiable, libre enfin, la perspective d’un moment où il va parvenir, et l’espèce tout entière avec lui, à l’apaisement, à la satiété, que l’on confond avec la perfection et avec le bonheur.

La fin de l’homme libre ne peut pas résider dans le bonheur. Disons-le tout net : la liberté, qui est la condition même de l’homme ainsi que la condition de tout progrès, est incompatible avec le bonheur.

Le vrai bonheur ne pourrait appartenir qu’à l’être satisfait, c’est-à-dire satis-fait, achevé, par-fait, enfin parvenu à son terme. Plus rien à souffrir, mais aussi plus rien à désirer, plus rien à apprendre, à comprendre, à imaginer, à rêver, plus rien à entreprendre. Cette fin immobile, ne serait-ce pas simplement sa fin, la mort de l’homme et de l’espèce humaine ? Les Allemands le disent si bien dans leur langue. Cette Befnedigung, cette paix que l’on tire de la parfaite satisfaction, n’est-ce pas la paix des Friedhöfen, la paix des cimetières ?

[…] »

Polin, R. (1993). Les devenirs des cultures. Dans : , R. Polin, La création des cultures: D’une philosophie de l’histoire à une philosophie des cultures (pp. 153-218). Presses Universitaires de France.

« La « naissance de l’art » évoque généralement les peintures de Lascaux, la grotte de Chauvet ou celle d’Altamira. Là, pour la première fois, les hommes ont décoré les parois de grottes de grands animaux – bisons, chevaux, vaches – et de signes abstraits, de quelques figures humaines et d’émouvantes marques de leurs mains.

On a longtemps considéré que ces peintures rupestres, apparues au paléolithique supérieur, indiquaient à la fois l’origine de l’art et celle de la pensée symbolique. Depuis quelques années, la perspective a changé. L’origine de l’art doit être envisagée dans une perspective beaucoup plus large.

L’art ne se résume pas à la peinture rupestre, il a sans doute débuté bien plus tôt à travers la création de beaux outils de pierre, les parures corporelles et, peut être, la danse ou la musique.

L’art rupestre lui-même n’est pas une invention européenne. On connaît maintenant des milliers de sites à travers le monde. Les foyers d’Afrique du Sud et d’Australie sont aussi anciens et aussi riches que l’art européen.

Enfin, la signification de ces peintures commence à être décodée. Elles ne marquent pas la naissance de l’art, mais attestent de bien autre chose : une phase nouvelle dans le rapport religieux au monde.

[…]

La vieille idée selon laquelle Lascaux et les grottes ornées de la préhistoire représenteraient la « naissance de l’art », et plus généralement de la « pensée symbolique », doit être remise en cause. Un nouveau modèle – gradualiste – des origines de l’art s’impose. Il repose sur les éléments suivants.

Le sens esthétique (sens du beau) n’est peut-être pas une caractéristique des humains. On peut le retrouver chez d’autres espèces, notamment les oiseaux (chant, danse, décoration). Ce sens esthétique serait apparu indépendamment dans la lignée humaine au cours de l’hominisation, par un phénomène de convergence évolutive. Quelques indices (collections de minéraux, coquillages, pierres aux formes caractéristiques) laissent supposer qu’il y a 2 millions d’années les premiers hommes ont commencé à s’intéresser à la beauté des objets.

Les premières traces de création artistique proprement dites apparaissent avec les bifaces. Leur création suppose non seulement de ressentir le beau, mais de le produire sous forme d’outils aux formes à la fois utiles et élégante, comme on le fait aujourd’hui pour le design des objets techniques.

Les premières formes de création picturale (graphismes et peintures) sont suggérées à partir de -300 000 ans, comme en témoignent les nombreux gisements où subsistent des blocs d’ocre ayant servi de colorants. Ils devaient servir à des peintures corporelles ou à des peintures sur des matériaux périssables (bois, peaux animales, écorces, etc.). Si cet usage était avéré, cela supposerait l’existence d’une première forme de pensée « symbolique ». Elle traduit la capacité d’utiliser des signes (peinture corporelle) comme un symbole (d’identité de clan ou de statut social). Cette hypothèse est conforme à l’existence d’un protolangage.

Avec l’apparition des peintures rupestres de l’art mobilier (statuettes, outils gravés, colliers) se produit un bon culturel majeur, il y a 35 000 ans. Il est associé à d’autres progrès techniques. L’art rupestre correspond à une forme de religiosité associée à une pensée mythique et des rituels (d’initiation).

La thèse du « big-bang symbolique », qui aurait donc vu tout à la fois l’apparition de l’art et de la pensée symbolique (pour certains, du langage) il y a 35 000 ans, n’est donc plus de mise. La vision gradualiste de l’émergence de l’art invite également à concevoir une apparition graduelle de ce que les archéologues nomment la « culture symbolique ».

Deux étapes de la pensée symbolique selon P. Chase
1re étape : le proto-symbolisme
Le langage symbolique désigne l’aptitude générale à communiquer à l’aide de signes conventionnels.
Il serait apparu au paléolithique inférieur (-100 000 ans) comme outil de communication référentielle.
2e étape : la culture symbolique
La culture symbolique désigne l’existence de croyances religieuses, de mythes et de pratiques magiques.
Elle serait apparue au paléolithique supérieur avec l’art des grottes ornées, les sépultures avec offrandes…
Philip G. Chase, qui fut, avec Harold Dibble, un des tenants de la thèse du « big-bang sociosymbolique » (dans un article de référence de 1987), suggère désormais de distinguer deux étapes dans l’apparition de la pensée symbolique. Une première daterait de l’apparition du protolangage au temps d’Homo erectus. À cette époque, la pensée symbolique doit être considérée dans le sens que lui donne Charles S. Peirce : le symbolique est la faculté de communiquer au moyen de signes de référence. Dans ce cadre, la communication symbolique se réduit à la capacité de transmettre une information par le biais d’un signe conventionnel. Cette première forme de symbolisme suppose la capacité de produire des représentations mentales différées et de les partager à l’aide de « symboles » (mot, image, geste…).

Selon P.G. Chase, l’apparition d’une « culture symbolique » proprement dite apparaît plus tardivement, avec le paléolithique supérieur. La culture symbolique désigne alors, dans un sens plus restreint, un ensemble culturel composé de mythes, de rituels et de croyances religieuses. C’est implicitement à cette définition anthropologique que songent les archéologues lorsqu’ils emploient cette expression. Car, pour la plupart des préhistoriens, il est clair que l’apparition des grottes ornées et de l’art mobilier implique l’entrée dans un nouveau mode de pensée de type magico-religieux, dont il reste à interpréter le sens profond.

[…]

La signification de l’art rupestre
Il est de plus en plus difficile de soutenir que Chauvet et Lascaux représentent la « naissance de l’art ». Mais que l’on admet ou non la présence d’art et de pensée symbolique avant l’apparition des grottes ornées, il n’en reste pas moins que tout le monde s’accorde à reconnaître qu’un tournant important eut lieu à cette époque. S’ils ne sont pas le témoin de la naissance de l’art, que représentent dans l’histoire des cultures humaines les Altamira, Chauvet, Lascaux, Niaux, Pech-Merle, et les centaines de grottes ornées que l’on retrouve en Europe ? Quelle est la signification de ces gravures et peintures ? S’agit-il simplement d’un nouveau style artistique ou marquent-elles un nouveau cap dans l’histoire de la pensée ? Et si oui, lequel ?

À la fin du xixe siècle, lorsque les premières traces d’art préhistorique furent découvertes, on s’est interrogé sur leur signification. La première hypothèse avancée fut celle de « l’art pour l’art ». Pour Édouard Piette, pionnier dans l’étude des statuettes et outils gravés, il paraissait évident que ces objets étaient l’expression d’un véritable génie créatif. Face à l’incontestable beauté de ces statuettes gravées, il imaginait ces premiers artistes comme des chasseurs passant leurs soirées autour du feu à graver des morceaux de bois, d’os ou d’ivoire sous les yeux émerveillés des enfants. Les premiers témoignages ethnologiques sur les esquimaux semblaient confirmer ce fait. L’art mobilier sur os ou sur bois ressemble effectivement à ces objets décorés que les chasseurs esquimaux sculptent à la veillée, durant les longues nuits arctiques.

Mais la théorie de l’art pour l’art, simple divertissement de chasseurs destiné à combler les longues soirées d’hiver, devint plus difficile à tenir avec la découverte des grottes ornées. La réalisation de ces peintures au fond de grottes profondes, dans des lieux obscurs et assez inhospitaliers, supposait que les premiers hommes répondaient sans doute à des « préoccupations graves », selon l’expression d’Henri Breuil. Ne seraient-elles pas plutôt l’expression de fétiches, de totems, liée à une sorte de religion primitive ?

Telle est l’hypothèse qui va dominer les premières décennies du xxe siècle. L’idée d’un art associé à la « religion archaïque » semble confirmée par les données ethnographiques. En 1899, un ouvrage de deux ethnographes, Francis Gillen et Baldwin Spencer, sur les Aborigènes d’Australie allait avoir une énorme influence sur la communauté des anthropologues et des préhistoriens. B. Spencer et F. Gillen rapportent notamment que les Aborigènes continuent à pratiquer des peintures rupestres. Leurs peintures (souvent des animaux et des signes abstraits) étaient réalisées lors de grandes cérémonies qui rassemblaient, à intervalles réguliers, toute la communauté. Pourquoi les grottes du paléolithique n’auraient-elles pas elles aussi été le lieu de telles cérémonies sacrées ? Une des hypothèses avancées à l’époque était que les religions des Aborigènes relevaient du totémisme. Conçu comme la forme de religion la plus archaïque, le totémisme était vu comme le culte d’un animal sacré que chaque clan vénère et qui sert de signe de ralliement pour ses membres.

L’idée est alors avancée que les bisons, les chevaux ou les rhinocéros pourraient être les totems de différents clans préhistoriques. Plusieurs auteurs, comme Salomon Reinach ou H. Breuil, vont évoquer cette hypothèse pour interpréter l’art des grottes ornées.

Des rituels magiques de la chasse et de la fécondité

[…]

L’ensemble de ces critiques fait que, pour certains préhistoriens, J. Clottes et D. Lewis-Williams ont largement outrepassé les limites de la démarche scientifique en proposant une explication unique, unilatérale et peu convaincante.

Vers un pluralisme explicatif
La plupart des préhistoriens admettent que l’art des cavernes s’inscrit dans un contexte de cérémonies sacrées où interviennent des pratiques magiques et des cultes religieux. Mais plutôt que de l’interpréter dans un sens univoque – le chamanisme –, ils adoptent un pluralisme explicatif. C’est notamment la thèse défendue par Michel Lorblanchet, l’un des meilleurs spécialistes de l’art préhistorique.

Fort d’une longue expérience – fréquentation des grottes, réalisation de peintures rupestres à titre expérimental, observation ethnologique –, il en retire une vision enrichie de l’art de la préhistoire où se mêlent plusieurs motivations. Les grottes ornées sont incontestablement des « sanctuaires » où étaient célébrées des cérémonies sacrées. Or, dans les sanctuaires que sont les églises, temples, chapelles et cathédrales, plusieurs types de cérémonies ont toujours eu lieu : rites de passages, cultes des morts, grandes messes collectives, prières individuelles. On peut appliquer ce schéma aux sanctuaires que furent les grottes ornées. Dans la grotte de Pech-Merle, le panneau des chevaux se trouve dans une vaste salle qui peut contenir 50 personnes ; le panneau lui-même fait 4 mètres de long et comporte 250 motifs. Selon M. Lorblanchet, « la disposition des peintures sur les parois nous montre que cet art est destiné à être vu en groupe. C’est un art qui s’affiche, un peu comme les grandes fresques peintes sur les parois des églises. Dans ces grandes salles avaient peut-être lieu des cérémonies collectives : cérémonie totémique où l’on célèbre l’animal sacré, cérémonie destinée à favoriser la chasse, ou cérémonie d’initiation des jeunes, etc. ? Toutes ces hypothèses sont possibles. » En revanche, dans la même grotte de Pech-Merle se trouvent aussi des œuvres situées dans des recoins presque inaccessibles, dans des zones que l’on ne peut voir qu’en solitaire après avoir franchi de longs boyaux étroits. Dans une alcôve de 30 centimètres de hauteur, on distingue alors 10 grosses ponctuations rouges sur la voûte. « Cet art-là s’adresse aux esprits et est lié à une pratique solitaire… mais nous ne savons pas si l’auteur des ponctuations était un chamane ou un prêtre ou tout autre personnage. Il pénétrait dans le “Saint des Saints” réservé aux initiés ou du moins dans un lieu qui n’a pas été fréquenté de façon répétitive : nos connaissances et supputations se résument à cela. »

L’art des grottes serait donc comparable à celui de nos églises et cathédrales : à la fois des lieux de rassemblements collectifs où se célèbrent des cérémonies, où figurent des grandes fresques visibles par tous et où l’on trouve aussi des petites cryptes destinées aux prières « individuelles », à la communication personnelle avec les dieux ? Dans certains cas, les peintures ont pu retranscrire des mythologies. Dans la grotte de Pergouset (Lot), dix années de fouilles approfondies ont révélé l’existence de 153 gravures magdaléniennes. L’organisation de ces gravures laisse supposer l’existence d’un véritable récit mythologique sur les origines du monde. Tout au fond de la caverne, dans des lieux plus difficiles d’accès, se trouve une série d’images schématiques et indéterminées ainsi qu’une douzaine de figures monstrueuses. Puis, quand on remonte vers la sortie de la galerie, les figures deviennent de plus en plus précises et détaillées, on reconnaît une biche, un bison, un bouquetin, ainsi que des figures sexuelles (vulves féminines). Tout cela fait songer à un récit de nombreux mythes d’origine, que l’on trouve dans beaucoup de cultures, où la Terre était autrefois peuplée de monstres informes, puis de créatures hybrides mi-hommes mi-animales, qui ont disparu à leur tour pour laisser place aux espèces animales actuelles. C’est en tout cas le schéma d’ensemble qui apparaît lorsque l’on remonte des tréfonds de la grotte et qu’on se dirige vers la sortie.

La comparaison avec l’observation ethnologique est édifiante pour comprendre le sens des peintures. M. Lorblanchet a effectué de nombreuses missions d’expertises sur l’art rupestre d’Australie pour le compte de l’Institut d’études aborigènes de Cambera. Très peu d’Aborigènes continuent à peindre dans des abris sous roche. En revanche, l’art mobilier sur écorces reste encore très vivant. Certaines de ces peintures sont produites simplement pour les touristes, mais d’autres sont réalisées selon la tradition : ce sont alors des peintures sacrées qui ne sont pas comprises par les étrangers, et qui souvent sont tenues secrètes et ne sont pas vendues. On trouve dans l’art aborigène des thèmes animaliers et des figures animales (mammifères, marsupiaux, reptiles, créatures marines) et des figures humaines. Il y a aussi des figures géométriques : cercles, croix, dont certaines représentent des traces d’animaux, des sortes de cartes géographiques figurant les itinéraires des esprits. On observe en certains endroits, ces mystérieuses « mains », négatives ou positives, qui sont présentes dans de nombreuses régions du monde. Les motifs varient selon les époques et les régions, mais, le plus souvent, on retrouve ces thèmes classiques de l’art rupestre européen.

Le sens n’est pas univoque, « une partie de ces peintures réalisées dans des abris sous roche était (il y a quelque temps encore) rénovée régulièrement à la fin de la saison sèche, juste avant la mousson. Cette période est considérée comme le temps de la renaissance de la nature. C’est une période d’intense activité picturale et artistique, avec des cérémonies associées. » Dans le cas d’un rafraîchissement, le but n’est pas alors de rénover l’image, mais de réactiver le pouvoir magique de l’esprit-animal représenté. « Rénover les peintures, c’est comme effectuer une prière aux esprits. » Par exemple, en terre d’Arnhem, les « frères éclairs » sont les divinités responsables de la pluie et des orages. Ils sont représentés sous forme humaine avec une grande chevelure et des bras qui symbolisent les éclairs. Les Aborigènes les repeignent au mois d’octobre-novembre, juste avant le retour de la mousson. Pour eux, repeindre les frères éclairs, c’est invoquer la mousson, faciliter son retour et la renaissance des créatures naturelles qu’elle provoque.

La magie de la chasse pourrait bien constituer une première motivation de ces peintures. Pour les populations de chasseurs-cueilleurs, les animaux tiennent une place centrale dans le cycle de vie. Des grands animaux de chasse, on tire la nourriture, les outils en os, les peaux, les graisses… L’animal que l’on tue est aussi celui qui donne la vie. De ce fait, partout dans les sociétés de chasseurs, les animaux sont respectés et considérés comme sacrés. La magie de la fécondité pourrait être une autre motivation de l’art préhistorique. Il s’agit, en peignant les animaux, de permettre leur reproduction. De même, les représentations du sexe féminin, fréquemment observées, pourraient correspondre à un rituel magique de fertilité.

« Dans la plupart des mythologies du monde, les mythes des sociétés de chasseurs-cueilleurs sont associés à des figures animales : on invoque des esprits animaux qui interviennent dans le cycle de la vie pour la fécondité, pour conjurer la maladie, pour célébrer le totem de groupes, pour initier les jeunes, pour vénérer les ancêtres, etc. Ces esprits animaux, souvent mi-hommes mi-animaux, interviennent dans les mythes d’origines. C’est une raison majeure de l’art dans le monde entier. »

Mais il faut aussi considérer qu’il y a des significations non mythologiques. M. Lorblanchet a pu observer en Australie un rite traditionnel intéressant qui éclaire une des fonctions de leur art rupestre : la magie amoureuse. « Je me souviens d’une île située à 10 km de la côte australienne, sur la barrière de corail. Sur cette île du Pacifique, il y avait un rocher recouvert de centaines de peintures. Les Aborigènes nous ont expliqué que dans leur jeunesse, les jeunes garçons amoureux parcouraient les 10 km avec une pirogue, et allaient peindre sur la paroi d’un abri-sous-roche de l’île un papillon avec de grandes antennes et de grandes ailes. Au retour, ils étaient censés pouvoir séduire la femme de leur choix. On voit bien sur cet exemple que le motif peint – un beau papillon – n’a aucun rapport direct avec le sujet : l’amour. On voit là à quel point une lecture littérale, qui voudrait interpréter directement le sens des motifs de l’art, est sans objet. »

Parfois, l’art sert à représenter un événement marquant. Dans un abri-sous-roche, en Australie, fut dessiné un beau voilier, dont la peinture a pu être datée de 1930. Aujourd’hui encore, les Aborigènes expliquent que cette image avait été peinte pour commémorer le souvenir d’un voilier qui était venu pêcher à cet endroit. Ce fut un grand événement pour le groupe. Il n’y a ici ni magie ni dimension religieuse dans cette reproduction.

Nombre de spécialistes pensent, comme M. Lorblanchet, que l’art paléolithique répond à une pluralité de motivations et exige pour être compris un « pluralisme explicatif ». Cette position éclectique refuse d’associer l’art à une fonction unique. Elle pense plutôt qu’il a pu correspondre, selon les lieux et les circonstances, à diverses pratiques : magie de la chasse, de la fécondité, chamanisme, cérémonies d’initiation, récits mythologiques, souvenirs d’événements réels, etc.

En toute hypothèse, l’art préhistorique n’est pas l’expression de tagueurs désœuvrés du paléolithique. Il se rapporte à des préoccupations sacrées. Il confirme qu’il y a 40 000 ans, dans plusieurs régions du monde, les hommes avaient inventé des mythes, des dieux, des esprits animaux. Ils croyaient en l’existence d’un monde invisible, d’une sorte d’au-delà peuplé de forces mystérieuses, que des rituels et des pratiques magiques permettaient d’amadouer.

L’invention des dieux
Au début des années 1960, l’anthropologue Edward E. Evans-Prichard proposait de classer les théories du phénomène religieux en deux catégories.
1) Les théories psychologiques expliquent l’apparition des religions par un « besoin de croire », une tendance irrépressible de l’esprit humain à inventer un au-delà peuplé d’esprits et de divinités. 2) Les théories sociologiques expliquent la religion par sa fonction sociale : transmettre une morale, une conscience collective, des lois qui soudent la communauté et lui permettent de survivre.
L’origine psychologique des religions
Karl Marx voyait dans la religion « le soupir de la créature opprimée », un « bonheur illusoire » qui recherche une consolation à ses maux d’ici-bas. En bref, la religion est « l’opium du peuple », le besoin de croire naît de la souffrance et d’un besoin de consolation qui en résulte. L’anthropologue anglais Edward B. Tylor (1832-1917) pensait que la religion était née de la projection de l’esprit humain (que l’homme primitif éprouvait en lui) sur la nature extérieure. Voilà pourquoi les premiers hommes auraient attribué un esprit au Soleil, à la Lune ou à la pluie, et les auraient vénérés. Les Allemands comme Max Müller ou Rudolf Otto rendaient compte de l’émotion religieuse par un sentiment mêlé de surprise, de crainte et d’émerveillement face à la nature. Dans Totem et Tabou (1912), Sigmund Freud défend l’idée que la religion provient d’un sentiment de culpabilité lié au « meurtre du père » (voir chapitre suivant).

Ce type d’explication a été par la suite délaissé. E.E. Evans-Prichard a fait justement remarquer que ces théories sont de pures spéculations sur la pensée des primitifs, qu’elles ne pouvaient être ni confirmées ni infirmées.
Et l’homme créa les dieux
Les tenants de la psychologie évolutionniste (appelée aussi anthropologie cognitiv) comme Pascal Boyer ou Scott Atran, ont remis récemment sur le devant de la scène une explication psychologique de la religion. Ils partent du constat que la croyance dans les esprits est universelle. Partout, les hommes croient en des divinités et autres personnages magiques (anges, démons, fées, esprits, djinns, fantômes, etc.) qui ont des caractéristiques communes : ils ressemblent à des humains mais sont invisibles et possèdent des pouvoirs extraordinaires. « L’explication des croyances et des comportements religieux est à rechercher dans la façon dont fonctionne l’esprit des hommes ». Des schémas mentaux nous permettent d’organiser la réalité (ex. un humain possède un esprit, il a des intentions ; tout événement a une cause). Ces schémas sont activés en différentes circonstances. Lorsqu’il arrive des accidents, par exemple, on a tendance à chercher une cause intentionnelle (à qui est-ce la faute ?). Et l’on va attribuer cette cause à une entité responsable qui a toutes les caractéristiques de l’humain, excepté le fait d’être invisible et de posséder de grands pouvoirs. Face à la mort, la maladie ou les grands événements de la vie, on fait appel à ces êtres pour nous venir en aide et nous protéger, comme le petit enfant le fait déjà à l’égard de ses parents tout puissants.
L’origine sociologique des religions
L’autre grande voie d’explication des religions, c’est la théorie sociologique. Alexis de Tocqueville ou Auguste Comte l’avait déjà noté en leur temps : la religion contribue au « ciment moral » des sociétés. Elle contribue à souder les communautés. Sa raison d’être est donc à chercher du côté de l’ordre social. Émile Durkheim, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), propose une analyse globale de la naissance des sociétés humaines à partir de la religion. S’appuyant sur le cas australien, il voit dans le totémisme le prototype de la religion primitive. Religion d’un clan, le totem fournit un emblème, crée des solidarités entre les membres d’un groupe. C’est au cours de cérémonies collectives que le groupe prend conscience de lui, renforce ses liens. Les « représentations collectives » se traduisent par une émotion commune qui subjugue le groupe. E. Durkheim pense ici incontestablement aux grandes manifestations politiques de son époque qui mobilisent les foules. La vision de la religion comme idéologie fondatrice des communautés humaines, on la retrouvera sous des formes différentes chez de nombreux auteurs comme René Girard ou encore Régis Debray.
Quelle a été la première religion de la préhistoire ?
La « religion des origines » a été vue tour à tour à travers le prisme de l’animisme, du totémisme et du chamanisme.
L’animisme. E.B. Tylor envisageait l’histoire du phénomène religieux comme une succession d’étapes ayant marqué le passé de l’humanité. Il a forgé le terme « animisme » pour décrire ce qu’il pense être la religion primitive. L’animisme est une religion de la nature. Les religions animistes sont fondées sur une double idée : l’existence d’esprits dans l’au-delà (ce qui est le cas de toutes les religions), l’idée que les éléments naturels (mer, Terre, Soleil, Lune, arbres) comme les animaux sont eux aussi animés d’une âme. Et à ce titre, ils font l’objet de cultes particuliers. À l’animisme, pense E.B. Tylor, aurait succédé l’idolâtrie (adoration des totems), puis serait venu le polythéisme (comme dans le panthéon des dieux grecs, romains ou hindous) et enfin le monothéisme (judaïsme, islamisme et christianisme). Cette vision évolutionniste n’a plus cours aujourd’hui. On sait que les religions africaines, longtemps considérées comme « fétichistes » et primitives, comportent pour la plupart un dieu créateur et des divinités locales [5].
Le totémisme. Dans les années 1890-1930, le totémisme est apparu aux yeux de très nombreux auteurs (J.G. Frazer, S. Freud, E. Durkheim notamment) comme la religion des origines.
Le totémisme, pense-t-on alors, est une institution présente dans de nombreuses sociétés primitives : chez les Indiens, en Australie, en Polynésie, en Afrique… Ces sociétés sont divisées en clans, qui portent le nom d’un animal ou d’une plante, qui sont vénérés sous forme d’un culte (comme ancêtre tutélaire). À ce culte de l’animal totem sont attachés des interdits alimentaires et des interdits sexuels (une règle d’exogamie oblige à se marier à l’extérieur du clan). La théorie du totémisme a été abandonnée suite aux nombreuses critiques d’anthropologues, qui ont montré qu’il n’y avait pas de correspondances réelles et systématiques entre les totems du clan, les divinités et les règles matrimoniales [6].
Le chamanisme. Mircéa Eliade voyait la religion des origines dans le chamanisme, thèse reprise par la suite par d’autres auteurs. En toungouze, langue de Sibérie, le mot chamane [7] désigne un homme ou une femme qui entretient un contact privilégié avec les esprits. Il intercède auprès d’un esprit animal afin d’obtenir son aide : pour rendre la chasse fructueuse, soigner des maladies, rendre fertile le sol, faire venir la pluie, repousser les mauvais sorts, retrouver un objet perdu ou faire de la divination.
Le contact avec l’esprit a lieu durant une cérémonie particulière, où le chamane chante, danse puis entre dans un état qualifié de « transe ». Il est alors saisi de tremblements, se met à crier, et chute tout à coup comme s’il avait perdu conscience. Durant cette phase de « possession », le chamane effectue un « voyage » dans le monde des esprits animaux et peut communiquer avec eux. Pour les anthropologues, le chamanisme se définit par un mode depensée caractéristique des sociétés de chasseurs (même s’il s’est propagé par la suite à d’autres types de sociétés). Les animaux comme les plantes sont habités par des esprits (équivalent de « l’âme » humaine), qui sont autant de forces et de principes vitaux qui animent la nature : ils permettent aux plantes de pousser, aux animaux de se reproduire, à la pluie de tomber. Ils sont donc responsables de la vie (et par conséquent de la maladie et de la mort).
Circonscrit au départ à la Sibérie, le terme de « chamane » tend aujourd’hui à se généraliser pour désigner tout une catégorie de pratiques magico-religieuses, celles des « medecine-men », sorciers, marabouts, guérisseurs, prêtres, que l’on trouve sur tous les continents.

[…]

Néandertal croyait-il en l’au-delà ?
Les tombes néandertaliennes n’étant que très rarement associées à des offrandes (silex, fleurs, pattes d’animaux), certains préhistoriens considèrent qu’il n’est pas possible d’attribuer à l’homme de Néandertal une croyance dans l’au-delà. Ce sont en général les mêmes spécialistes qui refusent de lui accorder le langage articulé. Ils s’inscrivent dans un courant qui soutient que la pensée symbolique est survenue d’un coup au paléolithique supérieur avec l’art, le langage et les sépultures avec offrandes. Et que l’homme de Néandertal en était dépourvu.

Mais cette conception est de plus en plus minoritaire. Dans plusieurs sépultures, des traces de rituels funéraires sont avérées. Dans la plupart des tombes néandertaliennes, le squelette est retrouvé en connexion anatomique, c’est-à-dire que les os ne sont pas dispersés (par un prédateur), et donc que le corps a été protégé intentionnellement ; plusieurs squelettes ont été enterrés dans une position précise, le corps replié en position fœtale et placé sous une dalle de pierre ; parfois des offrandes accompagnent le défunt. Ainsi, à La Quina, la sépulture comporte des esquilles d’os longs et des racloirs bien travaillés. À Kebara (Israël), dans une des plus vieilles sépultures connues, le corps d’un homme de Néandertal a été retrouvé sans tête. Or, la tête a été prélevée après la décomposition du corps : ce qui atteste bien d’un rituel funéraire. « On n’a imaginé aucune raison autre que religieuse pour expliquer une telle pratique mortuaire », écrivent Ofer Bar-Yosef et Bernard Vandermeersch.

[…] »

Dortier, J. (2012). Naissance de l’art, naissance des dieux. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 251-296).  Editions Sciences Humaines.

« La société n’est pas une invention humaine. Les loups vivent en petits groupes communautaires, autour d’un chef qu’ils vénèrent, respectent et suivent fidèlement. Ils chassent ensemble, s’occupent des petits, prennent le repas en commun et pratiquent même l’évitement de l’inceste. De nombreux mammifères connaissent des formes de sociétés comparables. L’étude des sociétés animales remet donc en cause un dogme fondateur des sciences humaines selon lequel la société est fondée sur la culture et cette dernière marque une rupture avec l’ordre naturel. Une fois admis cela, reste à comprendre à quoi sert tout l’appareillage culturel qui accompagne les sociétés humaines : la morale, les lois, les drapeaux, les symboles, les rites, les idéaux collectifs ? Si les hommes n’ont pas inventé la société, ils en ont créé un type particulier : « les communautés imaginaires », qui, des clans aux empires, organisent la vie sociale sur une base nouvelle. L’imaginaire et les représentations partagées sont le ciment fondateur d’un nouveau type de sociétés propre aux humains. Les animaux ont inventé la société. Les humains en ont inventé de nouvelles formes reposant sur l’imaginaire collectif. Charles Darwin et Émile Durkheim ne sont pas contradictoires : ils se complètent.

Quand et comment sont apparues les sociétés et les cultures humaines ? Les réponses à ces grandes questions se répartissent en deux catégories.

2• Les sciences humaines ont répondu sous forme d’un « grand récit des origines ». Ce récit affirme que la société est fille de la culture. La naissance de la société s’est effectuée en rupture avec l’état de nature, sous forme d’un acte symbolique inaugural. Cette « fondation symbolique du social » aurait donné naissance tout à la fois aux lois, à la morale et à la religion. Ce grand récit des origines, que l’on retrouve chez Émile Durkheim, Sigmund Freud et Claude Lévi-Strauss, continue à inspirer l’anthropologie contemporaine.

3• La théorie de l’évolution propose un autre modèle. Elle affirme que les sociétés humaines ne se situent pas en rupture, mais dans le prolongement de l’ordre naturel. Les sociétés animales ne sont pas si différentes des sociétés humaines. Et les contraintes biologiques et écologiques (plutôt que la culture) suffisent à rendre compte d’une grande partie de l’organisation des sociétés.

Depuis quelques années, il n’est plus de mise d’opposer ces deux modèles. On admet avec une belle unanimité que la société humaine est faite de nature et de culture, et qu’il faut envisager leur dépassement. Mais comment ? C’est ce que nous allons voir.

[…]

Les fondements de la morale
On a souvent défini l’homme comme un « animal moral ». C’est ce que pense par exemple C. Darwin : « Je souscris pleinement au jugement des auteurs qui soutiennent que de toutes les différences existant entre l’homme et les animaux inférieurs, c’est le sens moral ou conscience qui est de loin la plus importante. »

Cependant, le même C. Darwin soutenait que les conduites morales n’étaient pas apparues d’un seul coup chez l’homme. Pour lui, la morale plonge ses racines dans le reste du genre animal. Et il cite dans son livre de nombreux cas d’entraide, d’assistance mutuelle, de coopération, d’attachement dans le monde animal. Un peu plus tard, le prince Pierre Kropotkine, théoricien de l’anarchisme et éthologiste confirmé, soutenait combien l’entraide est courante dans le monde animal. On se souvient par ailleurs que la sociobiologie est née en partie de l’étude de l’énigme de l’altruiste animal.

En 1988, est née au centre de primatologie du Wisconsin, Azalea, un bébé singe atteint d’une anomalie chromosomique : la trisomie. Azalea, petite femelle rhésus, s’est développée beaucoup plus lentement que les autres jeunes singes de son âge. Elle avait du mal à courir, sauter, grimper. Restée longtemps auprès de sa mère, c’est ensuite une sœur aînée qui s’est occupée d’elle en la portant dans ses bras et la protégeant jusqu’à un âge tardif. Or, les éthologues du centre se sont aperçus que même les singes non apparentés à la famille d’Azalea la toilettaient deux fois plus souvent que les autres.

L’entraide animale n’est pas toujours limitée à la sphère des proches. C. Darwin cite déjà le cas de femelles chimpanzés qui adoptent des petits d’autres espèces. F. de Waal rapporte le cas de dauphins qui se sont portés au secours de nageurs en perdition. En 1996, une scène étonnante, filmée par un amateur au zoo de Chicago, a fait le tour du monde. Un jeune enfant est tombé dans la fosse des gorilles et s’est assommé. Une femelle gorille, du nom de Binty, s’est approchée, l’a pris dans ses bras délicatement, a gardé l’enfant un moment ainsi, puis elle est allée jusqu’à la porte du gardien et y a déposé l’enfant.

Les animaux auraient-ils quelque chose comme un sens moral ? Éprouvent-ils de la compassion pour autrui ? Et si oui, la morale des hommes, que l’on a tenue longtemps pour un trait de l’espèce et un facteur central de cohésion des sociétés, ne serait-elle rien d’autre qu’un résidu de notre arbre évolutif ?

Depuis les années 1990, une profusion de travaux a paru sur le thème des « fondements naturels de la morale », qui permettent d’éclairer ces questions et, surtout, de voir ce qui distingue l’altruisme animal des conduites morales humaines. Pour la clarté du débat, il convient de distinguer au moins trois types de comportements moraux : 1) l’action altruiste, 2) le sentiment moral, 3) le jugement moral.

Le comportement altruiste. L’altruisme se définit simplement comme le fait d’agir pour autrui. Dans ce sens très général, il n’implique pas forcément des sentiments d’affection ou des règles morales. Le dévouement total de la fourmi ou de l’abeille à l’égard du groupe relève de l’altruisme pris dans ce sens large. Ce dévouement va jusqu’au sacrifice de soi (l’abeille n’hésite pas à sacrifier sa vie en piquant tout agresseur pour défendre l’essaim). On considère cependant que chez les insectes sociaux, ces conduites altruistes relèvent d’un programme génétique qui n’implique chez l’animal ni émotions particulières, ni liberté de choix.

Les sentiments moraux. Les animaux supérieurs éprouvent sans doute quant à eux des « sentiments moraux ». Pour C. Darwin, il ne faisait aucun doute que la mère chatte éprouve de l’affection pour ses petits : elle ressent de la peine et de la détresse s’ils disparaissent. Et sans doute un sentiment d’affection la submerge, lorsque ses petits viennent se blottir contre elle et qu’elle les lèche tendrement.

Les mammifères sociaux ont également la capacité de comprendre les émotions d’autrui : leur peine, leur souffrance, leur joie. Ils manifestent de l’empathie. Les personnes qui possèdent un chien domestique savent que si leur maître ou maîtresse est malade, pleure…, l’animal s’en aperçoit aussitôt et vient le « consoler » en restant près de lui, en le léchant. Maurice Termerlin, un psychologue américain qui a élevé avec sa femme une femelle chimpanzé nommé Lucy, raconte que lorsque sa femme était déprimée ou malade, Lucy cherchait par tous les moyens à la réconforter « en se tenant auprès d’elle, la réconfortant en l’embrassant et passant son bras autour d’elle ». On a souvent observé chez les macaques ou les chimpanzés que si un individu est blessé, certains viennent lui lécher les plaies aux endroits qu’il ne peut atteindre. Cela témoigne, selon Christophe Boesch, d’un vrai comportement d’empathie.

Il est donc établi, et tous les chercheurs s’accordent là-dessus, que les animaux peuvent ressentir des sentiments d’attachement, mais aussi d’empathie et de compassion, que l’on peut qualifier de « sentiments moraux ». La question est de savoir pour l’empathie si ces sentiments sont de l’ordre de la simple émotion partagée ou si elle implique la compréhension des états mentaux d’autrui. Cette question très controversée a fait l’objet de nombreux débats parmi les spécialistes. L’autre question est de savoir si certains animaux sont capables de se conduire en véritables « agents moraux », c’est-à-dire s’ils ont une notion du « Bien » et du « Mal », et s’ils sont capables de régler leur conduite en fonction de ces critères.

Les jugements moraux. Un chimpanzé éprouve donc de l’empathie pour autrui. Mais peut-on le considérer comme un « agent moral » ?

Les philosophes désignent comme « agent moral » un individu qui ne se contente pas d’obéir à ses émotions (même de compassion), mais est capable d’analyser et de délibérer à propos de ses conduites (« est-ce bien ? est-ce mal ? »).

C. Darwin pensait que les animaux éprouvent des sentiments moraux, mais que l’homme seul est capable grâce à son intelligence d’analyser ses « sentiments moraux », et donc de peser le pour et le contre. « Un être moral est quelqu’un qui est capable de réfléchir sur ses actions passées et sur leurs motifs – d’en approuver certains et d’en désapprouver d’autres ; et le fait que l’homme soit le seul être qui mérite assurément cette qualification constitue la plus grande distinction qui soit entre lui et les animaux inférieurs. » Pour C. Darwin donc, l’homme est un être moral, non parce qu’il éprouve des sentiments compassionnels, mais parce que son « intelligence » lui permet de « réfléchir sur ses actions passées et leurs motifs ».

On sait aujourd’hui d’où vient cette aptitude à délibérer à propos de ses propres conduites, les analyser et les inhiber. Antonio Damasio a établi que c’est le cortex préfrontal du cerveau qui est ce « lieu de contrôle » de soi. En cas de lésion de cette zone, les individus se comportent comme des êtres immoraux : grossiers, sans scrupules ni aucune sollicitude pour autrui. Ce fut le cas de Phinéas Gage dont nous avons parlé précédemment.

Le neurobiologiste Jean Decety considère que la différence entre l’empathie chez l’humain et l’animal réside dans cette capacité à se mettre à la place d’autrui pour comprendre ce qu’il ressent dans telle ou telle situation. Cette aptitude à « lire dans les pensées d’autrui » a été désignée sous le nom de « théorie de l’esprit ». On dit qu’un individu possède une théorie de l’esprit lorsqu’il est capable de se projeter mentalement dans l’univers mental d’une autre personne et comprendre ses comportements. Cette aptitude est normalement partagée par tous les humains normaux.

Elle apparaît chez l’enfant vers 3 ou 4 ans. La plupart des spécialistes admettent désormais que les chimpanzés seraient dépourvus d’une telle aptitude. Cela interdirait donc aux animaux supérieurs de se comporter de façon morale à l’égard d’autrui. En somme, les chiens, les loups, les dauphins, les éléphants et les chimpanzés peuvent aimer (ou détester) leurs proches. Ils peuvent éventuellement éprouver un sentiment de sympathie à l’égard d’un étranger (ma chienne est d’abord méfiante à l’égard des intrus, mais au bout de quelques minutes, elle vient se coller contre eux et ne les quitte plus de la soirée). Mais il ne leur est pas possible de transposer intellectuellement des pensées, des émotions à des êtres qu’ils considèrent comme leurs « prochains » .

L’extension du domaine de l’amour
En revanche, dans toutes les sociétés humaines, les règles morales sont définies par rapport à n’importe quel individu membre de la communauté d’appartenance. Les frontières de cette « communauté morale » sont très différentes selon les sociétés et les époques. Dans les sociétés de chasseurs-collecteurs, le groupe se limite à une ethnie d’appartenance. Cette communauté est déjà beaucoup plus large que celle que l’on côtoie quotidiennement : elle intègre les parents, les alliés, et tous ceux que l’on voit plus rarement mais qui parlent la même langue. Cette communauté morale peut s’étendre à la sphère plus vaste de tous les « frères » en religion, en parenté. Au-delà de cette sphère, les étrangers sont souvent considérés comme des barbares. Le philosophe australien Peter Singer a raconté dans The Expanding Circle comment le champ de la morale, limité au clan, a pu s’élargir au fil de l’histoire avec la rencontre entre les peuples. Platon souhaitait que les Cités grecques mettent fin à leurs querelles et se reconnaissent comme membres d’une même communauté grecque. Avec la formation des États-nations, la sphère des communautés morales s’est élargie sur des bases nationales. Avec le christianisme et la philosophie des Lumières, les conditions ont été posées pour une morale vraiment universaliste. Aujourd’hui, la télévision et le satellite rendent plus concrète aux yeux de tous cette communauté morale. Un spectateur américain ou européen peut s’émouvoir à la vue de la souffrance des peuples déshérités.

C. Darwin avait déjà perçu cette logique d’expansion de la sphère morale. « À mesure que l’homme progresse dans la civilisation et que les petites tribus s’unissent pour former de plus larges communautés, la raison seule recommanderait à chaque individu d’étendre ses instincts sociaux et sa sympathie à tous les membres de la même nation, même s’il ne les connaît pas personnellement. Une fois atteint ce point, seule une barrière artificielle pourrait empêcher cette sympathie de s’étendre à tous les hommes de toutes les nations et de toutes les races. »

Ici C. Darwin rejoint É. Durkheim et les sociologues de la morale. La nature a placé les racines émotionnelles des attitudes morales : sentiment d’empathie, d’attachement, d’amour (et ses émotions inverses : la haine, la méfiance, la répulsion, etc.).

L’aptitude cognitive à délibérer sur ses propres émotions et à disposer d’une théorie de l’esprit aurait permis de faire plus : se comporter en agent moral. C’est cette disposition morale-là, spécifique aux humains, dont parle la philosophie et qui, selon les sociologues, constitue un des ciments des sociétés humaines.

L’amour que porte un petit enfant à sa mère ou à son père n’est guère différent de l’amour du chien pour son maître, de la petite guenon Sarah pour ses éducateurs, pour ses propres enfants…

L’amour, l’amitié, la compassion, etc., sont partagés par d’autres espèces. Elles transcendent même les frontières entre espèces. Ce sont elles qui poussent les humains à adopter et aimer des animaux de compagnie. C’est elle qui a poussé le gorille du zoo de Chicago à sauver le petit garçon tombé dans son enclos.

La morale humaine ajoute quelque chose à cela. Elle élargit le cercle moral des proches à tous les individus que l’on considère comme appartenant à une communauté imaginaire : le clan, l’ethnie, la nation, l’humanité entière.

Résumons. Certaines sociétés de mammifères reposent tout à la fois sur le pouvoir, l’attachement, l’altruisme, la communication ritualisée et même une culture partagée. La différence avec les sociétés humaines réside dans ce que les anthropologues appellent « la culture symbolique ». Derrière ce terme très général, on songe généralement à l’ensemble des codes sociaux qui règlent la vie en société : lois, morale, mythes et rites qui structurent la vie des groupes. À la hiérarchie animale se superpose le pouvoir symbolique propre aux humains ; aux comportements altruistes se superpose la loi morale ; aux communautés naturelles se superposent les communautés imaginées ; aux régulations spontanées se superpose l’institution…

Loin d’être un simple prolongement mental des comportements animaux, cette culture symbolique forme la base d’un lien social nouveau. Elle permet d’élargir le cercle restreint des microsociétés animales à des communautés plus larges comme les clans ou les tribus. Par le « gouvernement des esprits », le pouvoir symbolique crée les bases de nouvelles unités politiques ; la sphère des relations sociales peut s’étendre à des communautés imaginaires.

L’apparition de cette culture symbolique, formée de représentations collectives, est véhiculée par le langage, mais aussi par un imaginaire (du pouvoir, des communautés, de la morale), traduit sous forme de mythes, de légendes, de récits et de rituels symboliques chargés de les graver dans les esprits.

Les cultures humaines procèdent d’un mécanisme mental plus fondamental : l’aptitude à se représenter le monde sous forme « d’idées ». En acquérant la possibilité de produire des représentations mentales différées, les hommes ont pu s’extraire des contraintes de l’environnement immédiat et se forger des mondes intérieurs. Ces représentations mentales intériorisées ont donné naissance à l’imagination. Et l’imagination est elle-même codifiée sous formes de mythes, retranscrite et mémorisé sous forme de rites, qui formeront la condition nécessaire à l’apparition des « cultures symboliques », c’est-à-dire l’ensemble des lois, des règles morales et des institutions qui forment l’un des ciments des collectivités humaines.

La capacité à produire des représentations est donc apparue au cours de l’évolution comme une adaptation – au même titre que la bipédie ou la vision des couleurs. Cette aptitude est le produit d’une pression sélective jouant sur des sociétés animales de plus en plus complexes. Une fois apparue, elle s’est développée par coévolution, qui a contribué en retour à une réorganisation de la société sur de nouvelles bases.

L’épidémiologie des idées
Qu’est-ce qui rend une idée – une chanson, une recette de cuisine, une croyance religieuse, une idéologie politique, une théorie scientifique – plus populaire qu’une autre ? Certaines idées connaissent un grand succès parce qu’elles sont mieux adaptées au milieu qui les fait vivre et se reproduire : le cerveau humain. Tel est le substrat de la « théorie des mèmes », forgée par le biologiste Richard Dawkins.

[…]

Du symbole à la pensée symbolique… De quoi parle-t-on ?
« Symbole est un mot que je conseille toujours d’employer avec parcimonie à mes étudiants, en soulignant les contextes où ils se trouvent, afin de savoir le sens qu’il prend là, et pas ailleurs. En effet, moi-même, je ne sais plus ce qu’est un symbole. » Qu’un sémioticien aussi averti qu’Umberto Eco en vienne à avouer son désarroi devant la notion de « symbole », cela en dit long sur l’ambiguïté du mot.

Le mot « symbole » et ses expressions associées – fonction symbolique, pensée symbolique, pratiques symboliques, violence symbolique, etc. – ont une riche histoire dans les sciences humaines.

Ils sont malheureusement employés dans des acceptions très différentes selon les auteurs et les disciplines, ce qui en rend l’usage très délicat. Cette ambiguïté est d’autant plus dommageable que la plupart font de la « pensée symbolique » le critère de démarcation de l’homme et l’animal.
Qu’est-ce qu’un symbole ?
Le philosophe et linguiste Charles S. Peirce (1839-1914) distinguait trois types de signes : l’indice, l’icône et le symbole. L’indice, c’est la fumée qui indique le feu, la trace de pas qui indique le passage d’un animal. L’icône, c’est l’image plus ou moins schématisée qui représente un objet (le soleil est représenté par un cercle jaune avec des rayons qui s’en échappent). Enfin, le symbole entretient avec ce qu’il représente un rapport purement conventionnel : un triangle rouge sur un panneau de circulation indique un danger, les mots « arbre » (en français) ou « tree » (en anglais) sont des signes qui n’ont aucun lien de similitude avec l’objet représenté. Cette définition du symbole est couramment utilisée en sciences. Ainsi, en physique ou en chimie, H2O est le symbole de l’eau, + ou = sont des symboles mathématiques, etc.

C’est dans ce sens que la psychologie cognitive a proposé un modèle « symbolique » de la pensée, fondé sur l’analogie avec le programme informatique. Selon le modèle computationnel-symbolique de Jerry Fodor, qui fut longtemps le modèle de référence en sciences cognitives, toutes les activités cognitives (de la perception au langage) seraient traitées par le cerveau sous forme de symboles abstraits.

Dans un tout autre sens, le symbole désigne couramment une image ou un objet qui a une valeur sacrée et métaphorique. Par exemple, lorsque l’on dit « la colombe est le symbole de la paix » ou « l’uniforme est le symbole de l’autorité ». Le symbolisme est le nom d’un courant littéraire et artistique qui a pris naissance en France à la fin du xixe siècle avec des poètes comme Stéphane Mallarmé ou Charles Baudelaire. Il défend une vision poétique du monde, où l’homme noue avec la nature une relation sensible, où chaque objet, odeur, couleur évoque d’autres objets, parfums, idées, par un jeu de correspondances infinies.
Qu’est-ce que la fonction symbolique ?
Le philosophe allemand Ernst Cassirer, dans La Philosophie des formes symbolique, englobe dans le champ du symbolique à la fois le langage, l’art et l’univers mythico-religieux. Ces trois phénomènes ont en commun de renvoyer à des représentations (imagées ou verbales) qui, dans l’esprit des hommes, ont des significations multiples. Ainsi, le symbole de la lune (exprimé sous forme d’un mot, d’une image ou d’un schéma) désigne à la fois l’astre de la nuit, mais il signifie aussi la féminité, la fécondité ou les rêves (« être dans la Lune »), etc. Selon E. Cassirer, cette puissance d’évocation du symbole permet à l’être humain, « animal symbolique » par essence, de pouvoir imaginer, créer, innover et penser.

Dans La Formation du symbole chez l’enfant , le psychologue Jean Piaget (1896-1980) définit la « fonction symbolique » comme un stade du développement de la pensée de l’enfant. Vers l’âge d’1,5-2 ans, apparaissent en même temps le langage, l’imitation différée, le jeu, le rêve, les images mentales, le dessin. Toutes ces activités mentales ont en commun de représenter une chose en son absence. Par exemple dans le jeu, un enfant utilise son doigt pour représenter un pistolet. Avec la fonction symbolique, l’enfant sortirait donc de la période sensorimotrice de l’intelligence (pratique et concrète) et entrerait dans le monde des représentations, de l’imaginaire et des pensées intérieures.
Le symbolisme en anthropologie
En anthropologie, le mot « symbolique » revêt deux significations implicites. Soit on l’emploie dans un sens très général de représentation collective codifiée. Ainsi Claude Lévi-Strauss définit la culture comme « un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion ». Dans ce cas, on admet que les symboles sont organisés en systèmes où chaque signe prend sens par rapport à un autre selon une logique d’opposition (masculin/féminin, blanc/ noir). On parle de « systèmes symboliques ».

Dans un sens plus étroit, le symbolique désigne les rituels, les cérémonies, les mythes, les pratiques magiques et sacrées. C’est ainsi qu’on parle de « pratique symbolique » pour désigner une bénédiction, un baptême ou encore un geste sacré.

Le fait de se laver les mains est un acte hygiénique et utilitaire courant, mais dans le cadre d’un rite religieux, on dira qu’il est un « acte symbolique » renvoyant à une purification spirituelle.

Les anthropologues ont longtemps considéré que la pensée des primitifs fonctionnait sur un mode analogique et métaphorique, et non rationnel. C’est pourquoi la pensée symbolique – assimilée à la pensée magique, poétique, animiste – était considérée comme le premier stade de la pensée humaine.


L’émergence du symbolisme dans la préhistoire
Le terme « pensée symbolique » est parfois employé en préhistoire dans le sens linguistique (celui de C.S. Peirce), parfois dans le sens des anthropologues, parfois encore au sens de J. Piaget ou E. Cassirer… D’où une grande confusion.

On a longtemps admis que la « pensée symbolique », assimilée à l’apparition du langage, de l’art, des croyances mythico-religieuses, serait apparue vers -35 000 ans au paléolithique supérieur. Cette thèse est cependant contestée aujourd’hui.

[…] »

Dortier, J. (2012). L’émergence des cultures. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 297-342). Editions Sciences Humaines.

« Tous les ans, à San Vicente de la Sonsierra, dans le nord de l’Espagne, on se livre à un étonnant cérémonial. Pendant la procession religieuse qui mène de l’église à la place centrale, les hommes du village vont nu-pieds, le visage caché par une cagoule, en se flagellant à l’aide de lanières de lin. Les femmes, qui n’ont pas le droit de participer à cette flagellation, suivent la procession également nu-pieds, avec des chaînes aux chevilles.

Patrick Vandermeersch, professeur de psychologie de la religion aux Pays-Bas, a eu l’occasion d’assister fortuitement à cette cérémonie d’autoflagellation qu’il croyait disparue depuis longtemps. Intrigué sur les raisons qui pouvaient pousser ces bons pères de famille à perpétuer des traditions aussi anciennes, il décida de mener l’enquête.

Le plus étonnant, lorsqu’il interrogeait les gens sur le sens de leur cérémonie, est qu’ils ne savaient pas expliquer pourquoi ils s’infligeaient cette punition. On invoquait vaguement les traditions : « Ici, on a toujours fait comme cela. » Devant l’insistance des questions du chercheur, le maître de cérémonie, conscient de l’absurdité qu’il y avait à s’autoflageller en place publique sans trop savoir pourquoi, répondit, avec un geste d’impuissance : « El hombre es un animal curioso. » (« L’homme est un étrange animal. »)

Le fait de s’autoflageller en place publique n’est que l’une des nombreuses excentricités de « l’étrange animal ». Il en possède d’autres : lui seul parle, fabrique des outils, crée des œuvres d’art, obéit à des lois, fait la cuisine et s’adonne à des sports collectifs.

Voilà plus de deux millions d’années, quelque part dans la savane africaine, est apparu cet étrange animal. Ce primate ne ressemblait à aucun autre. Alors que les mammifères sont quadrupèdes, lui se tenait debout et marchait sur ses deux jambes ; alors que tous les primates ont le corps couvert de poils, lui était un « singe nu ». Mais c’est surtout par ses comportements que cet étrange animal allait se distinguer.

Il s’était d’abord mis à fabriquer des objets de toutes sortes. Cela avait commencé par des galets cassés, puis des outils de pierre et de bois aux formes plus affinées. Il se lança ensuite dans la construction d’armes et de huttes, et apprit à domestiquer le feu. Plus tard, il inventa l’agriculture et la métallurgie, et plus tard encore, l’écriture, les bateaux, des édifices, les machines à vapeur, l’électricité, l’ordinateur…

Créateur d’armes et d’outils, l’animal humain semblait également doué pour la création artistique : il s’est mis à chanter, à danser, à se peindre le corps, se parer de bracelets et de colliers de perles, puis un jour à peindre sur les parois rocheuses et au fond des grottes.

Une autre capacité extraordinaire le distinguait des autres animaux : le langage. Les mots combinés entre eux d’une certaine façon lui ont servi à transmettre des messages, donner des ordres, nouer des alliances, raconter des histoires et des fictions de toutes sortes.

Au fil du temps, alors que son langage se complexifiait et son imagination se débridait, l’étrange animal s’est mis à enterrer ses morts. Il se livrait aussi à d’étonnants rituels. On le voyait danser en groupe en invoquant des personnages invisibles : divinités, esprits protecteurs, anges et démons, forces des ténèbres et ancêtres mythiques, etc. Ces esprits, il s’est mis à les vénérer, à leur demander aide et protection, et même à leur offrir des sacrifices en signe de soumission.

Comment en est-on arrivé là ? D’où proviennent toutes ces singularités qui font de l’homme à la fois un Homo faber, producteur d’outils, un Homo loquens, doté du langage, un Homo religiosus, adorateur de dieux, un Homo fabulator, inventeur de mythes et de contes, un « animal social » obéissant à des lois et des valeurs, un artiste, un savant ?

Les solutions à cette énigme ne manquent pas. On a invoqué tour à tour la faculté d’apprentissage, la raison, la conscience, l’intelligence, le langage, la culture, la morale, la liberté… pour rendre compte du « propre de l’homme ». Aucune de ces solutions n’est plus satisfaisante. Elles s’avèrent trop vagues et ne correspondent plus à l’état actuel de nos connaissances.

Dans ce livre, j’ai entrepris de mener une enquête sur de nombreuses recherches qui touchent aux origines de l’esprit humain. Ces champs de recherche ont connu une expansion considérable ces trois dernières décennies. Le premier objet de ce livre est de proposer un bilan de l’évolution des théories et des recherches menées à propos des origines de la pensée humaine. Car celles-ci ont changé en profondeur nos représentations du monde animal, des origines des cultures, du langage, de l’art et du fonctionnement de l’esprit humain.

Nouveaux regards sur le monde animal. Tout d’abord, depuis trente ans, notre regard sur les animaux a été profondément bouleversé. La théorie de « l’animal machine », qui réduisait l’ensemble des animaux à des êtres dépourvus de conscience, d’intelligence, d’émotions et même de formes de culture n’est plus admissible aujourd’hui. Il est clairement établi que de nombreuses espèces de mammifères, d’oiseaux et même d’invertébrés (comme les poulpes) peuvent apprendre, mémoriser, catégoriser, résoudre des problèmes, forger des représentations mentales. On sait aussi que les chimpanzés ou les dauphins et d’autres espèces possèdent des formes de conscience de soi, qu’ils savent innover et se transmettent des techniques de chasse ou des façons de s’alimenter (ce que l’on nomme « cultures animales »). Enfin, en trente ans d’expériences d’enseignement du langage à des gorilles, des chimpanzés ou des bonobos, il est apparu que la frontière linguistique et symbolique entre les animaux et les hommes était moins nette qu’il n’y paraissait.

L’évolution de l’intelligence ne peut plus être pensée comme un continuum qui irait du plus fruste au plus intelligent, de la méduse à l’homme. Chaque espèce a développé des formes d’intelligence spécifiques. Les fourmis sont dotées d’une intelligence collective qui leur permet de résoudre des problèmes complexes (construire des fourmilières, cultiver des champignons, élever des pucerons, reconstruire des galeries endommagées, etc.). Certains oiseaux parviennent à se souvenir de centaines de cachettes où ils ont dissimulé des aliments. Les dauphins ou les primates ont développé des formes de communication et d’interaction très élaborées. Peut-être même existe-t-il des formes de cognition qui nous seront toujours étrangères. L’évolution a donc donné naissance à des formes d’intelligence différentes. Chaque espèce s’approprie le monde d’une façon qui lui est propre.

À partir de ce constat, on doit repenser le « propre de l’homme » dans une perspective nouvelle. Il ne s’agit plus de tracer une ligne de démarcation entre « l’homme » et « l’animal », mais de rechercher les traits communs et les différences cognitives avec d’autres espèces cousines. L’homme est un animal : et comme chaque espèce animale, l’espèce humaine a développé ses caractéristiques propres.

Nouveaux regards sur la nature humaine. La psychologie évolutionniste, héritière de la sulfureuse sociobiologie, a connu un fort développement. Elle nous rappelle que l’être humain n’est pas un îlot séparé du reste du monde animal et que le cerveau est un organe comme les autres : il a été façonné par des millions d’années d’évolution pour répondre à des fonctions précises. Pour autant, cela ne signifie pas que nous serions prisonniers d’instincts archaïques, ou esclaves de gènes orientés vers une seule finalité : la reproduction. La perspective évolutionniste conduit au contraire à repenser les liens entre nature et culture sous l’angle d’une coévolution, dont on possède désormais de bons modèles.

Nouveaux regards en paléoanthropologie. L’étude des origines de l’homme connaît elle aussi d’importants renouvellements depuis trois décennies. Tout d’abord, la famille des ancêtres de l’homme s’est enrichie de nouveaux venus. Depuis les débuts des années 2000, on a découvert Toumaï, Abel et Ardi : des hominidés ayant vécu il y a 7 à 10 millions d’années et qui figurent parmi les ancêtres communs probables entre les grands singes et la lignée humaine. La famille australopithèque s’est également beaucoup agrandie. La célèbre Lucy (australopithèque gracile) a vécu à la même époque qu’une dizaine d’autres espèces d’australopithèques et de paranthropes. On en sait aujourd’hui beaucoup plus sur leur anatomie, leur moyen de locomotion et leur mode de vie. On soupçonne même que ce sont les australopithèques, et non les premiers Homo qui ont fabriqué les premiers outils. Enfin l’arbre généalogique a vu arriver de nombreux nouveaux ancêtres : au côté d’Homo habilis et erectus sont venus se joindre les Homo ergaster, heidelbergensis, antecessor, floresiensis, etc. Désormais les paléoanthropologues n’envisagent plus l’hominisation comme un processus linéaire et orienté, mais comme un arbre buissonnant, fait de nombreuses bifurcations évolutives. C’est plutôt le seul rescapé d’une grande famille humaine qui a connu plusieurs rameaux. L’évolution humaine aurait pu emprunter d’autres voies et donner naissance à un animal un peu différent de ce que nous sommes.

Naissance d’une archéologie cognitive. Pendant un siècle, l’archéologie fut une science des os et des pierres. L’étude des anciens outils de pierre consistait essentiellement à les classer selon leur époque et leur type culturel sans que l’on sache vraiment à quoi ils servaient et comment ils avaient été produits. Désormais, grâce à l’archéologie expérimentale, l’ethno-archéologie et l’archéologie cognitive, on peut entrevoir quels types d’intelligence et quels modes de vie possédaient les hommes qui ont fabriqué les bifaces, construit des huttes et dompté le feu. À partir de là, il est possible de remonter de l’outil à l’esprit qui les a produits.

L’étude des origines du langage, qui fut longtemps un sujet tabou chez les linguistes a connu également une renaissance. Certes, les mots ne se fossilisent pas, mais, en croisant de nombreuses approches nouvelles, des scénarios sur l’émergence du langage ont été élaborés. De plus en plus d’indices laissent supposer que le langage serait apparu, il y a deux millions d’années, sous forme d’un protolangage. On parvient même à imaginer quel type de langue ont parlé les premiers hommes. Une autre innovation importante concerne les linguistiques cognitives qui montrent que le langage humain n’est ni le moteur ni un îlot séparé des autres dimensions de la cognition humaine.

L’étude de l’origine de l’art a également été le lieu d’une profonde révision. Les spécialistes sont de plus en plus nombreux à admettre que la naissance de l’art ne se limite pas aux grottes ornées apparues en Europe il y a 35 000 ans (les fameuses grottes de Lascaux, d’Altamira ou de Chauvet). L’art a débuté bien plus tôt et sans doute sous des formes plus large que les seules peintures rupestres.

Les origines de la morale de la coopération et de la vie en société, ont fait l’objet aussi de très nombreuses recherches et théoriques, que l’on découvrira au fil des chapitres.

Au total, tous ces bouleversements obligent à repenser de fond en comble l’émergence de l’espèce humaine. Mais permettent-ils de construire un scénario d’ensemble ? C’est possible. Mais pour cela, il nous faut encore élargir le champ d’investigation et nous tourner vers d’autres domaines où une révolution souterraine est également en cours.

Les sciences cognitives (qui étudient le fonctionnement de l’esprit humain) connaissent également des transformations majeures depuis trois décennies. Parmi les évolutions notables, la prise en compte de la plasticité cérébrale oblige à repenser les liens entre biologie et culture. Une autre évolution concerne la redécouverte d’un processus mental trop longtemps ignoré : l’imagination humaine.

Ouvrez un livre de psychologie, un manuel de sciences cognitives… le mot imagination ne s’y trouve même pas présent !

Ce n’est que depuis peu que l’imagination est en phase de réhabilitation. Au sens courant, l’imagination est le fait de se transporter en pensée dans un monde qui n’existe pas encore, n’existe plus ou n’existera jamais. Imaginer, c’est ce que l’on fait toute la journée quand on s’évade en pensée hors de l’ici et maintenant, pour plonger dans ses souvenirs, penser à ce que l’on va faire demain, le week-end prochain, dans un an ou dans une prochaine vie… L’imagination renvoie au petit film intérieur de nos pensées. Imaginer, dans un sens large, ce n’est pas simplement se raconter des histoires et se plonger dans des mondes fantastiques, c’est se replonger dans le passé, se projeter dans l’avenir, faire des projets, ruminer des idées, s’inventer des mondes possibles, fabriquer des objets ou adopter des modèles de conduites.

Depuis peu, les sciences humaines redécouvrent le rôle essentiel de l’imagination créative dans de nombreux domaines de la pensée : de la science à la technique, du travail à la vie quotidienne. L’imagination sert au physicien pour élaborer ses modèles d’univers ; elle est indispensable à l’architecte pour concevoir ses bâtiments, à l’ingénieur pour concevoir ses machines. Elle sert aussi au cuisinier pour élaborer ou planifier ses recettes. Elle servait déjà aux premiers hommes à planifier leur plan de chasse, construire leurs huttes ou leurs outils.

Et si l’imagination, entendue comme capacité à produire des images mentales à partir desquels les humains conçoivent des projets et des scénarios de toute sorte, était le « propre de l’homme » : le processus mental qui permet à l’être humain de fabriquer des outils, de raconter des histoires, de créer des œuvres d’art, de souder les groupes autour des valeurs communes, de forger des modèles de conduites ou de croire en l’existence d’êtres invisibles ?

Telle est l’hypothèse défendue dans ce livre : l’imagination est le facteur clé de l’évolution psychique des humains.

Pour donner corps à une telle hypothèse, il serait commode d’échafauder une belle théorie et de l’illustrer de quelques exemples édifiants. C’est une pratique malheureusement très courante, qui donne l’illusion de la démonstration. Inversement, trouver des preuves rigoureuses et des vérités définitives est hors de portée (en sciences, les vérités sont toujours des erreurs en sursis). Reste à trouver des arguments robustes qui mettent la théorie à l’épreuve. J’en propose plusieurs.

Tout d’abord, cette théorie doit être compatible avec les recherches en cours sur le fonctionnement de l’esprit humain. On verra, au fil du livre, que c’est bien le cas. Un autre test peut également être soumis à notre théorie. Si l’imagination est la base commune du langage, des techniques, de l’art et des cultures symboliques, alors on doit supposer que ces activités se sont déployées en même temps et selon des évolutions parallèles. Cette hypothèse va à l’encontre de ce qu’on a admis pendant longtemps. Mais, on le verra, les modèles d’archéologie cognitive comme ceux sur les origines du langage et de l’art renouvellent totalement les schémas et rythmes d’évolution. Et tout porte à croire désormais que les premiers outillages de pierre ont accompagné l’émergence du langage et que des pratiques sociales nouvelles ont évolué parallèlement.

Enfin si l’hypothèse de l’imagination humaine est juste, on doit pouvoir localiser son support cérébral et montrer qu’il connaît dans l’espèce humaine un développement singulier. C’est justement ce que suggère l’évolution du cerveau. Ce qui distingue le plus le cerveau humain des autres primates et des vertébrés en général est l’essor du lobe frontal. Cette aire frontale est le siège du langage, des activités planifiées, et de la mémoire de travail. Celle-ci n’est pas une activité de stockage de l’information mais bien le lieu de production de toutes les activités mentales les plus complexes.

Tout auteur aime bien raconter ses découvertes par un récit romantique où il se met généreusement en scène : « Un jour la solution m’est apparue clairement alors que je marchais dans la campagne. » La théorie de l’imagination exposée ici ne m’a pas été révélée soudainement lors d’une promenade ou d’une nuit sans sommeil. Elle naît de la confrontation de plusieurs disciplines. Lorsqu’on veut étudier la genèse de la pensée, on est confronté à une série de spécialités : éthologie, paléoanthropologie, archéologie, linguistique, préhistoire de l’art, neurosciences, anthropologie, philosophie de l’esprit, etc. C’est en croisant les apports de ces différentes disciplines que la nouvelle théorie se dessine clairement. Elle ne surgit pas comme une découverte radicalement nouvelle. Elle ne fait que prolonger certaines des tendances des recherches contemporaines. Mais ce prolongement permet de percevoir des connexions nouvelles et de réorganiser en retour les connaissances locales. « Qu’on ne dise pas que je n’ai rien dit de nouveau, la disposition des matières est nouvelle. » (Pascal)

En 2004, lorsqu’est sortie la première édition de cet ouvrage, paraissait en anglais un ouvrage en tout point comparable : How Homo became sapiens de Peter Gardenfors, philosophe et chercheur en sciences cognitives à l’Université de Lund (Suède).

À sa lecture, je fus étonné des nombreuses convergences entre nos livres. Peter mettait au centre de sa théorie de l’évolution psychique d’Homo sapiens le rôle de ce qu’il nomme des « représentations détachées ». Qu’est ce qu’une « représentation détachée » ? Le mot est compliqué mais l’idée est simple : fermez les yeux et imaginer un œuf, la tour Eiffel ou encore votre maman, aussitôt leur image apparaît à l’esprit. Ces représentations détachées ne sont rien d’autre que les images mentales qui forment le tissu de l’imagination et qui nous servent à penser et agir. Elles sont « détachées », parce qu’éloignées de notre environnement immédiat, mais peuvent venir à nous par la force de l’imagination. Elles forment la trame de nos pensées intérieures. Les « représentations détachées » dont parle Peter sont l’équivalent de ce que je nomme ici « idées » ou « images mentales ».

Mais l’analogie entre nos livres allait plus loin. Peter faisait également de ces représentations détachées la source commune du langage humain, de la création artistique, des techniques, des cultures symboliques. Il situait aussi dans l’aire frontale du cerveau le siège de cette activité mentale spécifique à l’être humain. Enfin, lui aussi dessinait un scénario de l’évolution psychique de l’humanité en tout point comparable au mien.

J’ai aussitôt pris contact avec Peter par mail, nous avons alors constaté la convergence de nos vues. Peter, qui peut lire le français, a aimablement écrit un long compte rendu de mon livre dans un journal suédois. De mon côté, j’ai décidé de faire traduire son livre en français aux éditions Sciences Humaines.

Nos convergences d’idées n’étaient pas un hasard : cette théorie était dans l’air du temps. Depuis la parution de nos livres, de nombreux travaux sur l’imagination, la fiction sont venus conforter cette théorie (voir guide de lecture en fin de volume) : une théorie qui affirme que l’imagination pourrait bien être le facteur clé qui a permis à l’être humain de devenir ce qu’il est devenu : un si étrange animal. » 

Dortier, J. (2012). Introduction. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 5-14). Editions Sciences Humaines.

« Longtemps, les sciences humaines ont nié l’existence d’une nature humaine. L’homme serait un être de culture ouvert à tous les possibles.

La psychologie évolutionniste, qui se développe depuis les années 1990 dans les pays anglo-saxons, bouleverse cette façon de voir. Loin d’être une « cire molle » malléable à merci, le cerveau humain serait au contraire un organe hyperspécialisé, forgé au cours de l’évolution pour répondre à des fonctions précises liées à la survie.

La psychologie évolutionniste puise ses données dans plusieurs domaines de recherches : 1) la neurobiologie, qui a mis à jour les aires spécialisées du cerveau ; 2) la psychologie du nourrisson, dont certaines aptitudes précoces et universelles révèlent des dispositions innées ; 3) la sociobiologie, qui dévoile que de nombreux instincts fondamentaux guident nos conduites en matière sexuelle ou sociale ; 4) l’anthropologie cognitive, qui envisage les cultures humaines sous l’angle de leurs invariants et non de la diversité de leurs formes.

Cette nouvelle perspective n’est pas partagée par tous. On verra quelles critiques, plus ou moins fondées, lui sont adressées. Qu’est-ce qui a poussé Aristote Onassis à faire couvrir les tabourets de son bar privé de scrotum (enveloppe de testicules) de baleines ? Qu’est-ce qui pousse les gens riches à collectionner les voitures de luxe, arborer des bijoux hors de prix, avoir des tableaux de maîtres, occuper des palaces et même – luxe suprême – à faire des dons généreux à des fondations portant leur nom ?

La réponse serait à chercher très loin dans le passé évolutif de l’homme. Les gens riches adopteraient les mêmes stratégies ostentatoires que celle du paon qui affiche ses plumes majestueuses pour séduire sa femelle, du cerf dominant qui arbore ses imposantes cornes ou du gorille qui se frappe la poitrine en signe de puissance. L’expression de la puissance appelle une mise en scène de soi, destinée à impressionner les concurrents, à se démarquer du commun et séduire les femelles convoitées. Telle est la thèse défendue par le biologiste Richard Conniff dans son ouvrage The Natural History of the Rich. En somme, selon R. Conniff, si les riches se plaisent à arborer des signes de puissance, à afficher aux yeux de tous leur réussite, s’ils tiennent à se distinguer du reste de la population, c’est que ce comportement est guidé par une pulsion archaïque qui remonte au fond des âges et nous replonge dans les instincts animaux les plus basiques. Derrière l’apparat, le luxe, le distingué, il y a la nature humaine. Et derrière la nature humaine, l’instinct animal.

Quelques mois avant que ne paraisse l’ouvrage de R. Conniff, le livre du biologiste et vulgarisateur Robert Winston, Human Instinct, avait déjà été remarqué dans la vitrine des libraires. R. Winston est bien connu en Grande-Bretagne comme un vulgarisateur scientifique. Il a réalisé pour la BBC de nombreux documentaires sur le corps humain, la naissance de la vie, l’évolution, etc. Dans Human Instinct, il aborde quelques-uns des grands thèmes de nos existences : la sexualité, les émotions, la famille, la violence, l’altruisme. « Pourquoi des hommes mariés apparemment heureux fantasment sur des jolies et jeunes femmes dans le métro, ou mettent en péril le bonheur de leur partenaire, de leurs enfants, et leur propre tranquillité dans une aventure sexuelle de passage ? Pourquoi y a-t-il tant de personnes – principalement des hommes – qui passent un week-end entier entièrement préoccupé de savoir si Arsenal gagnera le prochain match de foot contre Manchester United, ou si les Diamondbacks d’Arizona pourront battre les New York Yankees au base-ball ? Qu’est-ce qui pousse certains à appuyer sur la pédale d’accélérateur aussi fort que possible quand les feux passent au vert pour démarrer le plus rapidement ? Pourquoi tant de gens adhèrent encore à des croyances religieuses alors que la notion de “toute-puissance” est devenue si irrationnelle ? »

La réponse à ces questions tient, pour R. Winston, en deux mots : les instincts humains. Le « démon de midi » des hommes mariés n’est qu’un « basic instinct », celui de l’homme volage attiré par une jeune femme plus jeune et plus belle que son épouse. L’attrait pour le football ? Les moteurs qui rugissent au feu rouge ? C’est l’éternelle compétition des mâles pour le pouvoir, le prestige, la puissance.

La religion ? Là encore, la nature humaine a fait son œuvre. La sélection naturelle aurait favorisé, parmi nos ancêtres, ceux qui étaient les plus aptes à adopter des croyances religieuses et des conduites morales qui ont pour effet de souder les communautés. Le sous-titre du livre de R. Winston est explicite : Comment nos pulsions primitives façonnent notre vie moderne.

[….]

La psychologie évolutionniste affirme une thèse simple et brutale : la nature humaine existe. Par-delà la diversité des sociétés, des cultures, des époques, tous les êtres humains partagent un « fond commun » de comportements, de motivations et d’aptitudes, et même d’« instincts humains ». Et ces instincts porteraient sur les émotions, la sexualité, la violence, l’intelligence, le langage ou encore l’aptitude à vivre en société. La prise en compte de ces instincts permettrait d’expliquer notamment pourquoi les humains ont peur des araignées mais pas des fourchettes, pourquoi les amoureux sont souvent jaloux, pourquoi les petits garçons préfèrent jouer à la bagarre et les petites filles bavarder entre elles, pourquoi des religions sont apparues dans toutes les sociétés. Et même pourquoi les femmes des riches sont belles.

Parmi les fondateurs de la psychologie évolutionniste figure un couple d’universitaires américains : Leda Cosmides (psychologue) et John Tooby (anthropologue), qui, au début des années 1990, vont publier un article manifeste dans lequel ils posent les principes de la psychologie évolutionniste.

D’emblée, nos auteurs affichent une prise de position très nette à l’encontre du « modèle standard des sciences sociales » (ou MSSS). Selon eux, ce MSSS repose sur un mythe fondateur : la théorie de la « cire molle ». Pendant un siècle, nous disent L. Cosmides et J. Tooby, les sciences sociales ont soutenu que l’être humain « n’a pas de nature autre que la culture » et qu’il se définit avant tout par son ouverture au monde, la plasticité de ses conduites et son aptitude à l’apprentissage.

La psychologie évolutionniste prend le contre-pied de cette thèse. Elle soutient que le cerveau humain n’est pas une tabula rasa conditionnée uniquement par la culture. Notre cerveau, comme celui de n’importe quelle espèce animale, est composé de circuits neuronaux programmés par des millions d’années d’évolution. Chaque espèce a développé des aptitudes particulières et des comportements typiques pour survivre.

« Il y a l’oiseau migrateur qui s’oriente d’après les étoiles, la chauve-souris qui se guide sur l’écho, l’abeille qui évalue les variations des parterres de fleurs, l’araignée qui tisse sa toile, l’être humain qui parle, la fourmi industrieuse, le lion qui chasse en groupe, le gibbon monogame, l’hippocampe polyandre, le gorille polygame. (…) Il y a des millions d’espèces animales sur terre, avec pour chacune un ensemble différent de programmes cognitifs. »

Une émotion de base comme la peur (des serpents, des araignées, du vide, du noir) serait une réaction instinctive et programmée héréditairement. Ces émotions ont permis à nos ancêtres de survivre en évitant les dangers : les peurs « archaïques » du serpent et de l’araignée sont aussi des réactions spontanées face à des animaux potentiellement dangereux dans l’environnement quotidien des chasseurs-cueilleurs, la peur du vide nous évite d’affronter des situations trop périlleuses… Ce banal constat relatif à l’évolution des aptitudes et des conduites, L. Cosmides et J. Tooby vont l’étendre à tout un répertoire d’aptitudes cognitives, émotionnelles et sociales.

Ces aptitudes sont présentes dans le cerveau sous forme de « modules », mini-programmes spécialisés adaptés à la réalisation de tâches spécifiques.

L. Cosmides et J. Tooby comparent le cerveau au « couteau suisse de l’évolution ». Chaque module cérébral a été conçu pour réaliser une tâche précise : observer l’environnement, alerter des dangers, se nourrir, se reproduire, communiquer avec autrui, etc. Et nos capacités mentales, comme nos motivations, sont fortement contraintes par les possibilités et les limites de cet « équipement mental » de base.

Comme l’évolution construit des programmes de conduites très lentement, à l’échelle de milliers d’années, notre équipement mental est resté le même depuis des lustres. Notre crâne moderne abrite un cerveau de l’âge de pierre. Il est avant tout destiné à résoudre des problèmes liés à la situation de chasseurs-cueilleurs, qui fut la condition de l’espèce humaine durant 99 % de son existence. Au fond, la psychologie évolutionniste se propose de montrer comment notre longue histoire passée dans la savane africaine continue à former nos comportements dans la société d’aujourd’hui.

En une dizaine d’années, la psychologie évolutionniste va connaître un développement fulgurant aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Au départ, elle ne semblait devoir intéresser qu’une poignée de chercheurs. Pourtant, à peine L. Cosmides et J. Tooby ont-ils lancé leur manifeste qu’elle devient le point de ralliement de chercheurs venus de nombreux horizons : psychologues, linguistes, anthropologues, éthologues, et même économistes ou spécialistes des sciences politiques. Le succès est retentissant. Des articles sont publiés dans les revues spécialisées, puis des livres paraissent, suivis aussitôt d’articles dans la presse, de livres de vulgarisation, de manuels pour étudiants, de sites Internet… Tout se passe comme si en osant affirmer haut et fort l’existence d’une « nature humaine », la psychologie évolutionniste avait enfin dévoilé ce que les sciences de l’homme avaient refoulé depuis des lustres.

Pourtant, cet engouement soudain ne pourrait pas se comprendre sans analyser le contexte dans lequel il est né. En fait, le manifeste de L. Cosmides et J. Tooby n’était pas un point de départ totalement nouveau, mais plutôt un révélateur. Nos deux chercheurs n’ont pas vraiment innové en matière scientifique. Leur habileté fut d’avoir fusionné plusieurs courants de recherche et de les avoir regroupés sous un nouvel étendard.

La psychologie évolutionniste a mis en connexion quatre courants de recherches qui lui préexistaient : 1) la théorie modulaire de l’esprit ; 2) les travaux de psychologie cognitive sur l’intelligence précoce du nourrisson ; 3) la sociobiologie ; 4) l’anthropologie cognitive. Ces quatre courants de recherches, nés parallèlement dans les années 1970, avaient accumulé toute une série d’études qui convergeaient vers une vision nouvelle de l’humain.

Pour bien comprendre la psychologie évolutionniste, il faut donc remonter à ses racines.

[…]

Le langage est-il naturel ?
En 1994, Steven Pinker, professeur au Massachusetts Institute of Technology (MIT), va apporter une pièce de plus à la théorie de la psychologie évolutionniste. Le titre de son livre L’Instinct du langage annonce clairement le message. Il y avait longtemps qu’on n’avait plus osé utiliser le mot « instinct » pour définir les aptitudes humaines. Le linguiste n’hésite pas à l’appliquer à la faculté la plus sociale qui soit : le langage.

La thèse est si contre-intuitive, elle heurte tellement le sens commun qu’elle en paraît, de prime abord, saugrenue. Comment peut-on affirmer le caractère instinctif du langage, alors que les langues du monde sont différentes entre elles ? Comment imaginer qu’un petit Chinois ou Russe apprenne sa langue natale autrement que parce que ses parents la lui ont inculquée ?

Or, affirme S. Pinker, contrairement à l’opinion courante, on n’apprend pas aux enfants à parler : ils apprennent tout seul, grâce à une aptitude innée. Une aptitude à décoder les mots du langage, à retrouver les règles de grammaire, à acquérir des milliers de mots en l’espace de quelques années. Certes, le japonais, le français ou le breton n’ont rien d’instinctif, mais la faculté qu’ont les humains à apprendre une langue suppose un module mental spécifique et ancré dans notre cerveau à la naissance.

Dans son livre, S. Pinker avance toute une série d’arguments à l’appui de sa thèse. Tout d’abord, la précocité, la rapidité et l’extraordinaire facilité à acquérir le langage par les enfants sont mises en avant. L’apprentissage du langage, on le sait aujourd’hui, ne commence pas avec les premiers mots (vers 18 mois), mais bien plus tôt. Avant même la naissance, vers le 8e mois, le bébé sait déjà distinguer la voix de sa mère d’autres voix. Il sait même reconnaître la prosodie de sa langue maternelle de celle d’une langue étrangère. Dès les premières semaines après la naissance, il apprend à découper la phrase en séquences pertinentes, puis à distinguer les intonations et plus tard les mots. Le babillage lui permet de s’essayer à la production des sons de sa langue (les phonèmes). Il n’aurait pas besoin pour cela du secours de ses parents. Même là où les interactions entre parents et enfants sont faibles (dans beaucoup de sociétés, on ne juge pas nécessaire de parler aux enfants), l’enfant retrouve seul les grands caractères de sa langue.

Puis, vers 2 ans, démarre la grande « explosion linguistique ». S. Pinker cite le cas du petit Adam, un garçon tout ce qu’il y a de plus normal, qui, vers 2 ans, est capable de construire de petites phrases telles que « Jouer ballon » (2 ans et 3 mois) ou « As vu nounours ? » (2 ans et 4 mois). Six mois plus tard, Adam dit « Où maman mis son sac ? » ou « Non, je veux pas mettre dans chaise ». À 3 ans, on l’entend dire « J’ai mangé tous les gâteaux que maman elle a faits », « Est que je peux avoir du sucre ? » ou « Moi aussi, je veux mettre la sucette dans ma bouche ». Cette aptitude à construire des phrases (à peu près correctes) est sans commune mesure avec ses carences dans d’autres domaines. Dans le même temps, l’enfant apprend un nombre de mots avec une facilité déconcertante. On estime que le vocabulaire augmente au rythme de dix mots/jour jusqu’à la fin de l’adolescence.

S. Pinker avance d’autres arguments en faveur de l’innéité du langage, en s’appuyant notamment sur quelques cas exceptionnels comme le cas des enfants sourds du Nicaragua. Avant 1980, faute de centres spécialisés pour les sourds, ces enfants vivaient isolés dans leur famille et étaient privés de tout accès au langage environnant. Une fois rassemblés dans un centre, les petits sourds du Nicaragua vont, en quelques mois, inventer un langage des signes totalement nouveau : un véritable langage, complexe, avec son vocabulaire, sa grammaire, des modulations de toutes sortes. Pour S. Pinker, c’est une preuve supplémentaire de l’aptitude innée des humains à produire (et non seulement à apprendre) du langage.

Une autre pièce serait à mettre au crédit de la thèse de l’innéité et de la modularité du langage. C’est l’existence de zones cérébrales spécialement dévolues au langage : les fameuses aires de Broca et de Wernike. Quand une personne subit une lésion sur ces aires, il sera atteint de formes d’aphasies (troubles du langage) caractéristiques.

Enfin, pour asseoir solidement sa thèse innéiste, S. Pinker avance l’hypothèse d’universaux du langage. Malgré leur variété apparente, les langues se ressemblent un peu comme les mammifères se ressemblent entre eux. Certes, le loup, le renard, le zèbre, le chat… sont des espèces différentes, mais ils sont bâtis autour d’un plan d’organisation commun propre aux mammifères (quatre pattes, une queue, un museau…). Il en va de même pour les différentes langues du monde, qui sont construites autour de constituants fondamentaux : noms (ou groupe nominal), verbes (ou groupe verbal), etc. C’est dans cette perspective en tout cas que se situent les recherches autour de la grammaire générative de N. Chomsky.

L’Instinct du langage va connaître un écho bien au-delà de la communauté scientifique. Il faut dire que S. Pinker, vulgarisateur talentueux, avait monté un dossier bien ficelé : informé, solidement argumenté, écrit clairement, rempli d’exemples vivants.

Dans les années suivantes, il va devenir le principal promoteur de la psychologie évolutionniste. En 1998, il récidive en publiant Comment fonctionne l’esprit, un épais volume de 700 pages dans lequel sont exposées les bases de la discipline. « Ce livre peut se résumer en une phrase : l’esprit est un système d’organes de computation élaborés par la sélection naturelle pour résoudre les différents types de problèmes que nos ancêtres ont rencontrés dans leur mode de vie de chasse et de cueillette, en particulier pour comprendre et maîtriser les objets, les animaux, les plantes et les autres individus. » Dans Comprendre la nature humaine  S. Pinker enfonce le clou et s’attaque au « modèle standard des sciences sociales » qu’il nomme « la théorie de la pâte à modeler » selon laquelle l’esprit humain serait à la naissance une cire molle malléable à toutes les influences.

Et, à propos de sujets épineux comme la violence, la politique, les différences hommes/femmes ou l’art, il affirme qu’il existe bien des différences et prédispositions naturelles et innées, même si la culture peut les moduler. Mais moduler n’est pas modeler : la culture est là pour réguler, tempérer ou stimuler les penchants naturels : mais pas créer un être humain de toutes pièces.

Les fondements naturels de l’amour…
Après les travaux sur le langage et la psychologie de l’enfant, la psychologie évolutionniste s’inscrit dans le prolongement d’un autre courant de recherches : la sociobiologie, rebaptisée parfois « biologie évolutionniste ». La sociobiologie, née au début des années 1970 autour des travaux de William Hamilton, de Robert Trivers et de John Maynard Smith, et synthétisée par Edward O. Wilson dans Sociobiology : The New Synthesis, se proposait d’expliquer les comportements sociaux présents dans le monde animal dans une optique évolutive. Les comportements parentaux (soins, maternage), la coopération (pour la chasse, la défense du territoire), les conduites d’assistance (protection des petits, défense contre les agresseurs), la hiérarchie (comportement de dominance ou de soumission), etc., sont présents chez de nombreuses espèces sociales : oiseaux, mammifères, insectes. Pour E.O. Wilson, il est clair que la société n’est donc pas une invention humaine. Pour les espèces vivant en société, les conduites sociales sont « instinctives ». En conséquence, affirmait E.O. Wilson dans le dernier chapitre de son livre, chez l’homme aussi, les comportements sociaux ont des racines biologiques. Et la sociobiologie peut s’appliquer à l’homme.

Ce dernier chapitre va déclencher une tempête et des polémiques furieuses, d’autant qu’E.O. Wilson va récidiver quelques années plus tard, en 1978, en publiant L’Humaine Nature. Diabolisée, la sociobiologie sera accusée par ses détracteurs de réductionnisme biologique et de déterminisme génétique.

Par la suite, les esprits vont s’apaiser et la sociobiologie va finir par imposer certains de ses arguments. Dans les années qui suivent, des recherches sur le comportement animal et humain vont être menées sous le nom – plus politiquement correct – de « biologie évolutionniste ». Désormais, des anthropologues et des psychologues n’hésitent plus à développer leurs travaux dans cette optique. Les choix du partenaire, les stratégies de séduction, les fantasmes sexuels, le cycle de vie du couple seront aussi passés au crible de l’évolutionnisme. Et des ouvrages de vulgarisation vont en présenter le bilan : Helen Fischer, Histoire naturelle de l’amour, puis David M. Buss, The Evolution of Desire.

Que l’amour et la pulsion sexuelle soient naturels, chacun en conviendra. Dans l’optique évolutionniste, il est clair que la pulsion et le plaisir sont des mécanismes inventés par l’évolution pour stimuler la reproduction (même si la contraception, l’avortement, le contrôle des naissances… permettent de détourner l’acte sexuel de ses motifs naturels). Mais la psychologie évolutionniste va aborder des sujets plus sulfureux. Le romantisme et l’idéalisme amoureux vont en prendre un sérieux coup…

Les études de psychologie évolutionniste sur la sexualité humaine s’inscrivent dans le prolongement des thèses de Charles Darwin sur la sélection sexuelle, c’est-à-dire la sélection du partenaire sexuel dans le genre animal. L’idée de base est que, en matière sexuelle, les mâles et les femelles n’adoptent pas les mêmes stratégies. Car les coûts reproductifs sont très différents selon les sexes. Le mâle peut s’assurer une large descendance en multipliant le nombre de ses partenaires. Ce n’est pas le cas de la femelle qui, elle, doit porter et allaiter ses petits.

Les mâles humains seraient donc enclins, par nature, au vagabondage sexuel. Par ailleurs, ils seraient attirés par les femmes jeunes et belles, car des critères universels – forme des hanches, symétrie du visage, taille des seins, forme des fesses – seraient des indices esthétiques universels qui désigneraient une bonne reproductrice. En bref, les starlettes à la Marilyn Monroe seraient une sorte de prototype universel, qui indiquerait inconsciemment à un homme qu’il a affaire à une femelle de qualité pour assurer sa descendance.

La femme, elle, serait au contraire plus sélective dans ses choix. D’abord parce qu’il ne lui servirait à rien de multiplier les partenaires, ne pouvant multiplier d’autant sa progéniture. De plus, elle serait attirée par les « mâles dominants ». Elle recherche non seulement un bon reproducteur, mais aussi un protecteur. Voilà pourquoi elle préfère parfois des hommes souvent plus âgés, et qui manifestent des signes de puissance : la richesse ou le pouvoir.

En 1989, D.M. Buss a établi un questionnaire sur les préférences du partenaire dans trente-sept sociétés différentes à travers le monde. Il a trouvé que les femmes mettent un accent plus fort sur la richesse et le statut de l’homme, alors que les hommes se focalisent sur l’attraction physique. Par ailleurs, cet homme doit posséder des qualités morales qui donneraient à la femme l’assurance de ne pas être trompée ou délaissée à l’avenir. Là encore, les tenants de la psychologie évolutionniste pensent que ces comportements sont universels. Karl Grammer a passé en revue les études en sciences sociales portant sur les choix du partenaire. L’une des conclusions principales est que les femmes utilisent plus d’indices que les hommes pour évaluer leur partenaire.

Les hommes considèrent principalement un facteur : l’attraction physique. Les femmes croisent différents critères incluant le statut, la beauté, mais aussi les traits de personnalité.

En somme, nous dit la psychologie évolutionniste, chez les humains, les hommes sont plus volages et les femmes plus fidèles. Les hommes recherchent avant tout des femmes belles, et les femmes des hommes puissants ; la jalousie des hommes porte sur la sexualité, celle des femmes plutôt sur les sentiments…

Ces considérations, assez peu romantiques, seraient confirmées par une multitude de recherches transculturelles sur les choix du partenaire, les différences d’âge entre conjoints, ou encore les stratégies de séduction respectives des hommes et des femmes.

La psychologie évolutionniste a cherché à explorer bien d’autres facettes de la nature humaine. Dans L’Animal moral, paru en 1994, la même année que l’ouvrage de S. Pinker, Robert Wright présentait une foule de travaux d’éthologie consacrés aux fondements naturels de la morale.

En matière de morale, l’idée de base est que le penchant qui nous pousse parfois à porter assistance à autrui (par compassion, empathie) s’inscrit dans une logique de survie parfaitement adaptée. En effet, dans le monde animal, cet instinct altruiste favorise les groupes qui développent de tels comportements : l’individu qui se sacrifie pour sa communauté augmente la chance de survie du groupe ; inversement, les comportements égoïstes rendent la survie du groupe plus fragile. Chez les humains, il peut s’étendre sur de nouvelles bases, plus larges, s’investir non plus sur la seule parenté, mais en fonction de l’appartenance à des communautés culturelles plus ou moins larges, de la tribu à l’humanité entière.

Matt Ridley, dans The Origins of Virtue, cherche à trouver des fondements naturels à la coopération et à l’échange (chasse en groupe, division sexuelle du travail). L’auteur soutient que la tendance à coopérer, à échanger et à agir en commun trouve ses racines dans des prédispositions naturelles. « La société n’a pas été inventée par des hommes raisonnables, elle est le produit de notre nature. » Toutes les études éthologiques sur les espèces sociales montrent que les comportements parentaux, l’évitement de l’inceste, les rituels de communication, les relations de pouvoir, les comportements de coopération ne sont pas une exclusivité humaine et plongent leurs racines dans notre statut d’animal social. « Voilà pourquoi les mêmes thèmes traversent les cultures – la famille, les rites, les affaires, l’amour, la hiérarchie, l’amitié, la jalousie, la solidarité de groupe. »

À la recherche des invariants culturels
Le quatrième pôle de la psychologie évolutionniste est l’anthropologie cognitive. Elle est représentée par un petit groupe de chercheurs iconoclastes comme Dan Sperber, Pascal Boyer, Scott Atran. Iconoclaste, ce groupe d’anthropologues l’est parce qu’il n’hésite pas à prendre le contrepied des thèses les plus solidement ancrées.

1) Là où l’anthropologie dominante affirme que les cultures sont variables et toutes singulières, l’anthropologie cognitive soutient l’existence d’invariants culturels.

2) Là où l’anthropologie dominante dit « la culture formate l’esprit », l’anthropologie cognitive affirme « c’est l’esprit qui formate les cultures ».

L’anthropologie cognitive a pris corps à la fin des années 1960. Au départ, son projet est, selon Stephen Tyler, d’étudier les dispositifs cognitifs qui gouvernent la production des cultures humaines. Il s’agit notamment de comprendre la façon dont les différentes sociétés classent les objets ou les êtres vivants en catégories séparées : animaux, plantes, humains, objets vivants ou non-vivants, etc. À l’époque, ce nouveau programme de recherche est en fait fortement stimulé par l’essor des sciences cognitives naissantes.

La première découverte à mettre au crédit de l’anthropologie cognitive provient d’une étude menée par deux chercheurs, Brent Berlin et Paul Kay, sur la perception des couleurs.

Comparant les noms de couleurs de nombreuses cultures différentes (européenne, asiatique, africaine, américaine), les chercheurs constatent d’abord qu’il y a effectivement une panoplie différente de noms selon les langues et les peuples. Certains disposent d’un répertoire limité de couleurs, d’autres d’une grande richesse. Certains connaissent beaucoup de nuances de blanc, mais sont sémantiquement pauvres dans les verts. Cette sensibilité aux couleurs est évidemment reliée aux modes de vie des populations. On comprend que les Esquimaux qui vivent dans un milieu entouré de neige et de glace aient une riche panoplie de nuances de blanc dans leur vocabulaire. On comprend aussi que les Indiens d’Amazonie, eux, vivant au cœur de la forêt, disposent d’une gamme variée pour décrire les nuances du vert et du marron.

Mais d’autres faits semblent en contradiction avec ce constat du relativisme culturel. D’une part, lorsqu’on demande aux gens de comparer et classer différentes teintes qui leur sont présentées (et non plus de citer leurs noms), les personnes rassemblent ces couleurs autour de quelques teintes de base, et cela quelle que soit leur culture d’origine (même s’ils ne disposent pas de mots pour les désigner) ! Mais surtout, les regroupements s’organisent autour de grandes catégories de couleurs qui sont toujours identiques. Partout, quelle que soit la culture d’appartenance, le blanc, le noir, le rouge et le jaune sont reconnus comme des « bonnes » couleurs, c’est-à-dire des couleurs « fondamentales », non mélangées. Dans aucune culture, le marron ou le violet ne sont perçus comme des couleurs de base.

La conclusion de B. Berlin et P. Kay est donc que la perception des couleurs résulte d’un patrimoine biologique commun et que tous les êtres humains réagissent et découpent le spectre des couleurs de la même façon, à partir de quelques couleurs de base.

À l’époque, cette découverte était choquante dans le petit monde de l’anthropologie. Cette étude remettait en cause un des dogmes de l’anthropologie culturelle : celui de l’irréductible variété des cultures humaines. Cette étude allait notamment à l’encontre de « l’hypothèse Sapir-Whorf » (du nom de deux anthropologues et linguistes américains), selon laquelle la variété des langues et des types de vocabulaire contribuent à forger des représentations différentes du monde.

L’étude de B. Berlin et P. Kay aura un grand écho chez les anthropologues, habitués au relativisme culturel. Marshall Shalins, l’un des tenants du relativisme, reconnaîtra que désormais « le relativisme devra faire face aux preuves des régularités transculturelles selon les langues ».

Cette étude va donner une impulsion décisive à la jeune anthropologie cognitive. Les recherches vont notamment s’orienter vers un champ de recherche : la catégorisation, c’est-à-dire la façon dont les sociétés « découpent » le monde en classes d’objets séparées. Comment classe-t-on les plantes chez les Bambaras, les Peuls, les Bororos ? Y a-t-il entre ces peuples des catégories identiques ? Comment la parenté est-elle décrite par les Iroquois ? Cette classification est-elle la même que celle des peuples voisins, ou des civilisations étrangères ? Et les animaux, sont-ils rangés partout en grandes familles identiques – serpents et lézards dans la catégorie des reptiles, perroquets et autruches dans la famille des oiseaux, renards et hyènes dans le groupe des mammifères ?

De fait, on va découvrir quelques traits communs dans la façon de classer les espèces vivantes d’une culture à l’autre. « Les études ethnologiques ont permis de mettre en évidence des ressemblances fondamentales entre les classifications populaires des plantes ; il est en outre remarquable que l’on trouve de grandes similitudes entre plusieurs de celles-ci et les classifications scientifiques courantes. »

Ainsi, lorsque des ethnologues présentent à des populations Fores (de Nouvelle-Guinée) des espèces d’animaux qu’ils ne connaissent pas, ils les rapprochent spontanément des catégories zoologiques utilisées par les Occidentaux. Ces faits sembleraient donc justifier l’existence de catégories universelles dans les classifications naturelles.

Les idées religieuses sont-elles « naturelles » ?
S. Atran, une des figures de proue de l’anthropologie cognitive, s’est intéressé à un autre type de croyances : les croyances religieuses. Dans In God we trust, il prétend que toutes les religions humaines possèdent un univers commun de représentations.

Toutes les sociétés humaines ont produit des croyances relatives à un monde de l’au-delà où vivent des esprits et des dieux. Et toutes les religions se ressemblent. Les dieux y sont décrits comme des êtres invisibles, dotés de super-pouvoirs, qui réalisent des miracles, agissent sur nos destinées (punition ou récompense). Les humains se tournent vers ces dieux parce qu’ils apportent des explications à des phénomènes étranges ou difficiles à expliquer, et surtout pour solliciter leur soutien. L’universalité de ces croyances et des rites associés (prière, purification, sacrifice…) proviendrait de l’activation de modules de pensée de la vie courante, légués par l’évolution et transposés à des situations exceptionnelles (face à un grand danger, le module « appel à l’aide » est sollicité même si personne n’est là). De même, face à un être défunt, le module mental qui attribue un esprit ou une âme à tout être humain continue à fonctionner. Les croyances religieuses viendraient finalement donner un sens à nos comportements et à nos croyances spontanés.

C’est la même idée que développe P. Boyer, lui aussi tenant de l’anthropologie cognitive, dans Et l’homme créa des Dieux (voir l’annexe 1 à la fin du chapitre VIII).

Vraies et fausses critiques de la psychologie évolutionniste

La « nature humaine » est une question qui fâche. On comprend aisément pourquoi la psychologie évolutionniste peut choquer et déranger. Elle propose de la condition humaine une vision peu reluisante et optimiste : les comportements sont fixés dans des cadres très rigides, l’amour y semble réduit à des stratégies sexuelles utilitaires, la violence fondamentale est tapie dans le cœur de chacun, la morale n’est qu’une stratégie évolutive détournée. Pire : elle semble reprendre directement les vieux clichés machistes, sexistes, inégalitaires sur les différences hommes/femmes…

On l’imagine, la psychologie évolutionniste devrait donc s’attirer les foudres de la critique. Et c’est là que réside la surprise

Face à l’avalanche d’ouvrages issus de la psychologie évolutionniste, on ne peut que noter la maigreur et la faiblesse des réactions. Le temps n’est plus où la sociobiologie suscitait l’émoi des intellectuels, où l’on montait au créneau pour dénoncer le nouveau « darwinisme social », en brandissant le spectre de l’« inégalitarisme », du racisme, de l’eugénisme. Le bon vieux temps des polémiques radicales où le débat « nature/culture » ou « inné/acquis » recoupait, grosso modo, des positions politiques (la droite étant supposée naturaliste, inégalitaire, darwinienne, et la gauche environnementaliste et culturaliste), où l’on s’envoyait des noms d’oiseaux ou signait des pétitions rageuses, où E.O. Wilson se vit verser une carafe d’eau sur la tête en pleine conférence par un étudiant en colère… Le temps n’est plus où l’idée même de « nature humaine » est rejetée comme la peste noire.

Aujourd’hui, beaucoup de chercheurs – opposants comme tenants de la psychologie évolutionniste – se sont ralliés à une vision « complexe » de l’homme. On admet sans trop de difficultés que la nature et la culture entrent bien tous deux dans la composition de l’animal humain…

Dès lors, la psychologie évolutionniste suscite tout de même des critiques, mais elles sont d’un tout autre ordre. On peut les classer en deux grandes catégories :

  • les premières relèvent du pur désintérêt et de l’ignorance pour ce qui est « naturel » ou « biologique » dans la composition de l’humain ;
  • les deuxièmes critiques relèvent plutôt de la réserve contre tout radicalisme « innéiste ».

Écartons tout d’abord les accusations injustes et mal informées de « déterminisme biologique ». Aucun des tenants de la psychologie évolutionniste ne professe une telle thèse. Le psychologue américain D.M. Buss, dans son manuel Evolutionary Psychology : the New Science of Mind, dénonce d’emblée comme un mythe l’idée de déterminisme attribuée à la psychologie évolutionniste : « Bien des résistances à appliquer la théorie évolutionniste tiennent à la mauvaise interprétation qui voudrait que l’évolutionnisme implique le déterminisme génétique. Contrairement à cette mauvaise interprétation, la théorie évolutionniste représente en fait une vision interactionniste. Le comportement humain ne peut s’effectuer sans deux ingrédients : 1) des adaptations évolutives ; 2) un environnement qui déclenche le développement et l’activation de ces adaptations. »

Et D.M. Buss de prendre, à titre d’illustration, les cals qui apparaissent sur les mains des travailleurs manuels. Les callosités ne peuvent survenir sans un mécanisme biologique adapté ni sans l’influence de l’environnement (le frottement régulier de la peau sur un objet dur). La plupart des tenants de la psychologie évolutionniste – J. Tooby, L. Cosmides, S. Pinker, D. Buss, M. Ridley Robin Dunbar… – ne récusent en aucun cas le rôle de la culture dans les conduites humaines. C’est ce qui rend la critique si difficile.

Venons-en donc aux critiques sérieuses de la psychologie évolutionniste. Une première salve relève de la stratégie du « so what ? » que l’on peut résumer ainsi : « D’accord, nous avons une part naturelle, et alors ? (so what ? »).

Cette critique émane la plupart du temps de sociologues ou d’anthropologues qui adoptent une stratégie de neutralisation visant à reconnaître tout en « désamorçant » la dimension biologique de l’être humain.

C’est la position adoptée par exemple par Charles Jencks, l’une des figures de proue de la pensée postmoderniste. Il a participé à la rédaction de Alas, Poor Darwin, un ouvrage entièrement dirigé contre la psychologie évolutionniste. C. Jencks commence par tourner en dérision la volonté d’expliquer les émotions fondamentales des humains à partir de programmes innés. Voyant sa jeune sœur revenir à la maison avec un petit lézard domestiqué, il se demande : « Mais où sont ces réactions archaïques de peur et de dégoût à l’égard des reptiles ? Ma petite sœur ne ferait-elle pas partie de la nature humaine ? » C. Jencks oppose alors à la psychologie évolutionniste une vision de l’être humain animé de l’esprit de complexité. Pour lui, les conduites humaines se distribuent selon toute une gamme, qui va des comportements déterminés strictement par la génétique (l’éternuement) jusqu’aux conduites où la culture joue le rôle fondamental (l’art). Entre les deux, il existe tout un spectre de comportements intermédiaires (le sexe ou la nourriture) où la culture et la nature se mêlent à des degrés divers. Et finalement, affirme C. Jencks, la psychologie évolutionniste n’apporte pas grand-chose dans l’élucidation de ces relations complexes.

Cette argumentation apparaît cependant assez oiseuse. En mettant l’éternuement où les maladies génétiques du côté du 100 % génétique, et l’art du côté du 100 % culturel, on ne prend pas grand risque. Au milieu, là où la nature et la culture se combineraient (sexe, nourriture), C. Jencks reste silencieux sur la question de leur interaction.

La plupart des sociologues et des anthropologues acceptent désormais l’existence d’une part naturelle dans les conduites, tout en considérant qu’elle est socialement neutre et peu contraignante. Cette position se résume de la façon suivante. Oui, il est évident que manger et faire l’amour répond à des besoins fondamentaux ; mais ce qui nous intéresse, c’est toute la gamme des variations : quels interdits portent sur le sexe ou la nourriture, ou quelles préférences conduisent à choisir tel partenaire ou telle façon de manger.

Cette ligne de défense revient à nier que la nature puisse jouer un rôle déterminant dans les choix sexuels ou alimentaires. En somme, la nature ne joue que comme support neutre et universel, la culture étant greffée sur cette pulsion universelle. La conception implicite est la suivante. La nature ne fait que déterminer des besoins très généraux (pulsion sexuelle, besoin alimentaire, etc.), tandis que la culture proposerait la gamme des préférences (ce qui est permis ou interdit en matière sexuelle ou alimentaire).

Or, cette conception est très discutable au regard des études éthologiques sur le sexe ou l’alimentation. On sait par exemple que l’interdit de l’inceste a un équivalent chez la plupart des mammifères. Ainsi chez les chimpanzés, le départ des jeunes femelles du groupe à l’adolescence conduit à un évitement des relations incestueuses. Chez les macaques, les babouins et les singes verts, ce sont les mâles qui quittent le groupe natal. Dans les structures sociales en forme de « harem » (comme chez les gorilles) où un mâle dominant s’approprie l’accès aux femelles du groupe, les jeunes mâles sont chassés du groupe à l’adolescence. L’évitement de l’inceste n’est pas pratiqué par les seuls primates, on retrouve des mécanismes équivalents chez la plupart des mammifères.

En matière alimentaire aussi, la nature biologique n’est pas neutre et fixe certaines préférences. Certains aliments sont naturellement plus attractifs que d’autres (graisses et sucres notamment).

C’est la raison pour laquelle il est difficile de conditionner un enfant à manger des légumes verts plutôt que des frites. Ce que les mamans savent déjà depuis longtemps. En bref, les frites de McDo et les épinards de Popeye ne sont pas à égalité du point de vue anthropologique.

La théorie de la « boîte à outils » face aux critiques
Une seconde lignée de critiques – beaucoup plus circonstanciées – concerne la théorie de la modularité et l’innéisme.

La théorie de la modularité est, on l’a vu, un des piliers de la psychologie évolutionniste. Elle voit notre cerveau comme un empilement de « modules spécialisés » responsables chacun d’une aptitude spécifique. Notre cerveau serait donc une « boîte à outils » composée de nombreux modules : modules visuels (de reconnaissance des formes, des couleurs, des visages), modules langagiers (de la grammaire, de la sémantique), modules moteurs, etc. La plupart de ces modules seraient innés et fonctionneraient de façon autonome et automatique.

Le livre de J. Fodor, La Modularité de l’esprit, avait dès sa parution (1983) suscité de nombreuses réactions. Lors d’un débat organisé autour de son livre, le fougueux J. Fodor, se moquant de lui-même, révéla ses motifs profonds dans cette bataille. « Enfin voyons, me direz-vous, à quoi bon tant vous préoccuper de modules ? Vous avez un emploi stable, pourquoi ne filez-vous pas faire du bateau ? Cette question est tout à fait raisonnable et je me la pose souvent. (…) Le problème est que je déteste le relativisme. Il n’y a rien que je déteste autant que le relativisme, à part peut-être les hors-bord en fibres de verre. »

Au-delà de ses considérations sur les hors-bord, J. Fodor avait bien sûr des arguments plus solides à faire valoir. Un de ceux en faveur de la modularité réside dans le cas des lésions cérébrales. On sait que l’atteinte de certaines zones cérébrales affecte spécifiquement des mécanismes mentaux très ciblés. Ainsi, la prosopagnosie est un trouble spécifique de reconnaissance des visages. Le fait qu’il existe de tels troubles spécifiques, localisés et qui atteignent une fonction précise sans affecter d’autres fonctions plaide en faveur de la modularité. Les thèses radicales de J. Fodor et de ses adeptes ont cela de stimulant qu’elles obligeaient les sceptiques à aiguiser leurs armes et à proposer des critiques solides.

L’une provient de la psychologue britannique Annette Karmiloff-Smith, une spécialiste reconnue de la psychologie de l’enfant, qui, en 1992, publie un ouvrage remarqué Beyond modularity (« Au-delà de la modularité »). Selon A. Karmiloff-Smith, les recherches sur les aptitudes de l’enfant ne permettent pas d’accréditer complètement la thèse de la modularité.

Prenons l’exemple de la reconnaissance des visages, nous dit A. Karmiloff-Smith. À la naissance, les bébés sont attirés par des images composées de trois taches contrastées qui ont une vague ressemblance avec un visage. Ils sont autant intéressés par ces images que par celles de vrais visages, comme s’ils ne distinguaient pas encore bien les deux. Puis, vers 2 mois, ils se mettent à préférer les images de vrais visages aux figures schématiques. Vers 5 mois, ils s’intéressent surtout aux expressions faciales. Par ailleurs, on a découvert que cette capacité de discrimination ne se limite pas aux seuls visages humains. Curieusement, vers l’âge de 8 mois, les bébés sont également capables de distinguer entre les visages de singes, ce que les adultes ne savent plus faire spontanément.

Au cours du développement, la reconnaissance des visages de primates va décliner et l’enfant va alors se spécialiser au seul visage humain. « Ainsi donc, la spécialisation est le résultat d’un développement de la reconnaissance du visage humain et non de l’activité d’un module génétiquement programmé. »

A. Karmiloff-Smith défend donc une thèse qui « dépasse » la théorie modulaire, sans nier son existence. Il y aurait au départ une attirance innée pour certaines formes caractéristiques (les formes ovales ressemblant grossièrement à un visage), puis un apprentissage graduel guidé par l’expérience aboutirait à la formation d’un système cognitif très spécialisé (module de reconnaissance des visages). Voilà pourquoi lorsque le substrat neuronal d’un adulte est endommagé, l’individu perd tout ou partie de sa faculté à reconnaître les visages. Mais voilà aussi pourquoi les atteintes cérébrales sur les enfants sont en général moins graves.

Ce qui est vrai pour la reconnaissance des visages l’est pour les autres domaines de connaissances, comme le langage par exemple.

À la naissance, il n’y a ni esprit vierge ni compétences innées, mais des prédispositions spécifiques qui sont le fruit de l’évolution. Ces prédispositions ne sont pas forcément des modules « clés en mains », précisément façonnés pour une fonction, mais plutôt des propensions à focaliser son attention sur un sujet, une compétence particulière pour exceller dans un domaine. Ensuite, les apprentissages viennent parfaire et spécialiser la fonction.

C’est ainsi que l’on conçoit aujourd’hui l’alliance entre modularité (c’est-à-dire spécialisation des aires cérébrale) et plasticité (c’est-à-dire adaptation relative) du cerveau.

[…] »

Dortier, J. (2012). La nature humaine redécouverte. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 57-95). Editions Sciences Humaines.

« Le « propre de l’homme » est de vivre avec des idées en tête. Elles prennent la forme de projets, de rêveries, de souvenirs, de réflexions, de connaissances et de croyances…

Mais quelle est la nature exacte de ces idées ? En comparant les aptitudes à la représentation des animaux et celles des humains, une différence majeure apparaît.

Les animaux utilisent des représentations mentales pour comprendre le monde qui les entoure. Le pigeon, le rat ou le chimpanzé possède un lexique mental des plantes, des animaux et des objets. Mais les humains possèdent en plus la capacité à projeter mentalement ces « êtres » hors de leur présence, à les associer entre eux pour forger des « mondes possibles ».

Cette aptitude leur permet de s’extraire en pensée de leur environnement immédiat, d’imaginer des situations nouvelles. C’est par l’intermédiaire de ces représentations mentales que les humains peuvent concevoir des buts à long terme, résoudre mentalement des problèmes, fabriquer des objets, créer des œuvres d’art, etc.

La production des idées est due à une aire précise du cerveau : le lobe préfrontal. C’est le siège des actions planifiées, de la pensée réfléchie, de la régulation des émotions, des actions morales et de l’imagination. Le « siège de l’humanité », disait le grand psychologue Alexandre Luria.

« Chaque matin en Afrique, une antilope se réveille. Elle sait qu’elle doit courir plus vite que le lion, sinon elle sera tuée. Chaque matin en Afrique, un lion se réveille. Il sait qu’il doit courir plus vite que l’antilope, sinon il mourra de faim. Peu importe que tu sois une antilope ou un lion. Quand tu te lèves le matin, tu dois courir. ».
(proverbe africain)

[…]

Mais pour attraper l’animal, il ne suffit pas d’avoir de bonnes jambes et de transpirer. Il faut aussi, ajoute B. Heinrich, « voir au loin ». Car si le chasseur peut poursuivre si longtemps sa proie, s’il poursuit son effort sans se soucier de la distance qui les sépare, c’est parce que lui « voit au loin ». Le chasseur a la faculté de se projeter mentalement dans le futur. Il prévoit que dans une heure, deux heures, une demi-journée peut-être, l’animal va s’effondrer. C’est la raison pour laquelle il continue à courir, malgré sa propre fatigue. « Quand le chasseur-coureur ressent la fatigue et la douleur, il ne s’arrête pas, parce que son rêve le porte plus loin. »

Telle est la leçon. Le coureur de marathon, comme le chasseur bushman, comme n’importe quel être humain, vit dans ses rêves, des rêves qui le portent au-delà. Les buts peuvent être très divers : rattraper une antilope, atteindre la ligne d’arrivée, réussir un examen, écrire un livre. L’être humain est ainsi fait : ses rêves le poussent à poursuivre sa course. Il agit en fonction d’un but fixé en tête. B. Heinrich le dit de belle manière : « Les rêves sont les lueurs qui nous portent à aller plus loin dans la chasse, dans le futur, dans le marathon. Nous pouvons visualiser loin devant. Nous continuons à voir notre proie, même si elle a disparu derrière la colline ou dans la brume. Même si on ne la voit plus, elle est encore dans nos yeux, elle est toujours une cible. L’imagination devient alors notre principal moteur. C’est ce qui nous permet de nous projeter dans le futur, que ce soit pour tuer un mammouth ou une antilope ou pour battre un record dans une compétition. »

À la question « quel est le propre de l’homme ? », B. Heinrich apporte une réponse inhabituelle : l’homme court sur ses deux jambes, il transpire, et surtout il « voit au loin ».

Se représenter le monde en pensée
Et si c’était cela le « propre de l’homme » : se représenter le monde en pensée, voir une chose alors qu’elle n’est plus là sous nos yeux, agir en ayant une idée en tête…

Et si c’était cela qui permet au Bushman de rattraper l’antilope, et qui explique pourquoi B. Heinrich s’entraîne inlassablement en vue de son ultramarathon ? Et si c’était cela aussi qui fait rêver un enfant, et fait que les hommes depuis toujours se construisent des châteaux en Espagne, planifient, fantasment, délirent, songent à ce qu’ils vont faire demain, dans une semaine ou dans un an ?

Et si c’était cela encore qui permet aux hommes d’inventer des histoires, de construire des machines, de bâtir des édifices, de dessiner ou de peindre ?

Et si c’était cette même aptitude à créer des mondes intérieurs qui était tout à la fois le moteur du langage, de l’imagination, des techniques, de l’art, et des connaissances de toutes sortes ?

L’homme est une véritable « machine à idées ». Du matin au soir, l’esprit humain fabrique des pensées de toutes sortes : des rêveries décousues aux pensées abstraites, des fantasmes personnels aux soucis quotidiens, des grands projets de vie aux souvenirs, des problèmes à résoudre et des décisions à prendre. Dans quelle mesure cette aptitude pourrait-elle expliquer les principaux traits que l’on a attribués à l’humain : de la fabrication d’outils au langage, de la culture symbolique à l’imagination ou à la conscience réfléchie ? C’est ce qu’il nous faudra voir par la suite. Mais avant cela, il nous faut découvrir ce qu’est cette étrange « machine à idées ».

Une « machine à idées » : qu’est-ce que cela veut dire ?
En première approche – mais il nous faudra la définir avec plus de rigueur par la suite –, une idée est une représentation mentale d’un objet, d’une personne ou d’une situation présente à l’esprit indépendamment de la présence de l’objet, ou de la personne représentée. Par exemple, il nous est facile de songer à la Tour Eiffel, au Dalaï lama, à une tarte au citron, indépendamment de leur présence. Ces représentations mentales particulières que sont les « idées » ont donc une autonomie par rapport au monde extérieur. Elles créent une sphère propre de la pensée, un « monde intérieur » (d’images, de mots, de représentations, d’impressions) découplé de ce que les sens nous font percevoir de l’environnement immédiat. Les yeux servent à voir, les idées à concevoir.

Cette aptitude à mobiliser des représentations mentales indépendamment de la présence de tout stimulus extérieur serait donc une caractéristique de la cognition humaine par rapport à l’intelligence animale. Voilà ce qu’il nous reste encore à démontrer. Les animaux disposent de connaissances sur le monde, ils décodent et reconnaissent les objets de leur environnement grâce à des représentations mentales structurées. Un chien sait reconnaître un chat, un oiseau distingue parfaitement un serpent d’une branche d’arbre. La plupart des animaux supérieurs disposent d’un lexique mental fait de catégories générales (d’objets, de formes ou de qualités).

Ces représentations mentales leur servent de point de référence pour reconnaître et identifier leur environnement et pour définir leur conduite en conséquence.

Les animaux sont intelligents : ils apprennent, résolvent des problèmes, explorent, découvrent. Mais rien n’indique qu’ils sont capables de mobiliser mentalement ces représentations hors de la présence de la chose observée ou d’un stimulus qui la désigne. Les êtres humains ont développé cette faculté jusque-là inédite dans le monde animal : ils peuvent explorer le monde en pensée, et par là même créer de nouveaux mondes.

Qu’est-ce qu’une représentation ?
Voyons maintenant les choses dans le détail. Le premier travail consiste à décrire précisément ces représentations mentales particulières qu’on appelle les « idées ». Et pour cela, il faut commencer par définir ce mot à la fois si simple et si obscur de « représentation ». Qu’est-ce qu’une représentation ? Réponse : un objet de discorde.

1Il y a quelques années, un concours d’entrée dans les grandes écoles avait à son programme le thème de « représentation ». Les étudiants durent tomber dans des abîmes de perplexité en consultant les manuels mis à leur disposition. La polysémie – pire, la cacophonie – du terme s’affichait dans le plus grand désordre. La représentation pouvait désigner tantôt les « images mentales » des psychologues, tantôt les mots du langage (les symboles linguistiques), tantôt les icônes (les « représentations religieuses »), tantôt le théâtre (une « représentation théâtrale »), les idéologies (en tant que « représentations collectives »), ou même les hommes politiques (les élus comme « représentants » du peuple). Dans ce maelström, Arthur Schopenhauer (illustre auteur de Le Monde comme volonté et comme représentation) pouvait côtoyer les masques africains (comme représentants des esprits) ou les cartes de géographie (représentations de l’espace).

Dans le sens le plus large, la représentation désigne toute réalité (objet, signe, image) qui entretient une relation de correspondance avec une autre réalité et se substitue à elle. Tel tableau de Monet est une représentation de nénuphars, le drapeau malgache représente Madagascar, le mot « cube » représente un objet de cette forme… La représentation est ici une propriété très générale que l’on trouve dans des objets physiques (le niveau du mercure d’un thermomètre représente la température extérieure) ou dans la cognition animale (pour le tigre, une odeur étrangère représente la présence d’un autre animal sur son territoire) et qui informe sur la chose représentée. Pour le chien d’Ivan Pavlov, la cloche représente la nourriture à venir et le fait saliver comme si la nourriture était sous ses yeux.

Dans un sens étroit, la philosophie et les sciences humaines ont traditionnellement utilisé le mot « représentation » pour qualifier les idées, les images et les perceptions produites par les humains. Mais qu’est-ce qui permet justement de distinguer les représentations humaines des représentations animales ou des machines-ordinateurs qui manipulent des symboles, des chiffres ? La représentation est-elle vraiment une propriété de l’esprit humain ?

Entre la définition large de la représentation et la définition étroite attribuée aux humains, où se situe la frontière ? Depuis les années 1980, les philosophes de l’esprit et les psychologues ont entrepris un travail de clarification conceptuelle (parfois aride) pour essayer de donner un contenu rigoureux aux concepts employés. Tout ce travail converge vers le souci de dégager plusieurs degrés dans l’élaboration des représentations.

[…]

De plus, le mot représentation renvoie toujours à une relation entre une réalité interne (une image, un mot, un signe) et un objet extérieur. Le mot représenter suppose une adéquation étroite entre l’objet et son représentant. Or, le propre des représentations mentales de niveau 4 est de rompre les ponts avec les références extérieures. Le monde des représentations mentales est le monde d’images recréées, inventées.

Il existe en français, comme dans bien d’autres langues, un joli petit mot plus simple qui correspond parfaitement aux représentations de niveau 4 ou métareprésentations. C’est le mot « idée ». Une idée, c’est une image mentale intérieure (l’idée du cheval), c’est aussi une intention, un projet (« j’ai une idée ! »). Cela désigne aussi un concept abstrait de la pensée réfléchie (« le monde des idées »). Adoptons donc ce mot « idée » comme équivalent de métareprésentation ou représentation de second ordre. C’est dans ce sens qu’il sera utilisé par la suite. L’aptitude humaine à produire des idées a des conséquences décisives. Les « idées » (représentations de niveau 4) permettent de réaliser plusieurs opérations mentales nouvelles.

L’imagination. En faisant venir à l’esprit une image mentale, un mot, une représentation de second ordre, je réalise l’acte mental le plus courant qui soit : l’imagination. Grâce aux images mentales, je peux penser à un chat même quand il n’est pas là (puisqu’il s’agit de voir l’image intérieure du chat et non le chat lui-même). Et pourquoi pas un chat avec un chapeau ? Autant il est difficile d’imposer un chapeau à un chat réel, autant il est facile de le faire en pensée. Pour un être humain du moins, car le chimpanzé n’y parvient pas. Un chimpanzé peut jouer avec des cubes, mais il ne peut pas jouer avec ses représentations. Vers l’âge de 2 ans, le petit humain, lui, devient capable de produire des images mentales intérieures et de jouer avec. Non seulement il peut voir des chats et des oiseaux dans sa tête, mais il peut aussi les associer pour créer des mondes virtuels. Il devient un « créateur de mondes ».

La pensée réfléchie. Si l’on peut voir, associer, manipuler ses propres représentations, il est alors possible de résoudre mentalement des problèmes. Par exemple, en regardant dans la carte mentale de ma ville, je peux essayer de trouver un chemin afin d’aller d’un point A (l’église) à un point B (le supermarché). Pour cela, il me suffit de « lire dans mes pensées », d’imaginer la ville pour trouver l’itinéraire le plus court.

Les singes, les oiseaux, les chats et les chiens savent bien résoudre des problèmes. Les singes réussissent à faire des puzzles simples (d’une vingtaine de pièces), à attraper un objet hors de la cage en utilisant un bâton… Pour cela, ils expérimentent, procèdent par essais-erreurs. Mais la résolution de problème chez l’animal est toujours « en situation ». L’être humain, lui, accède à cette capacité inédite de résoudre mentalement des problèmes hors contexte. Les animaux résolvent des problèmes en action, les humains le font en pensée. Paul Valéry le disait de belle manière : « Penser, c’est agir sans agir. »

La conscience. Cette aptitude à la métareprésentation donne accès à la conscience réfléchie. Les animaux ont des formes de conscience. Ils ont d’abord une conscience subjective. Le temps n’est plus où l’on pensait, comme René Descartes, que les animaux étaient dépourvus de toute sensation. Le chat qui se brûle souffre, il « ressent » de la douleur. Les animaux ressentent ainsi le froid, le chaud, la faim ou la soif. Ils éprouvent aussi des sentiments et des émotions : la peur, le désir sexuel, la colère. Le ressenti de ces sensations et de ces émotions désigne ce que l’on appelle la subjectivité, une première forme de conscience. L’aptitude à la métareprésentation (à observer ses propres sensations ou émotions) donne accès à une conscience réfléchie. Les humains ne se contentent pas de ressentir la faim ou la soif, d’éprouver la douleur, le désir, ils prennent leur souffrance, leur faim, leur désir comme objet de représentation et pensent à propos d’eux-mêmes : « j’ai faim », « j’ai froid », « j’ai envie de faire l’amour ».

Certains animaux ont également accès à une autre facette de la conscience. Le test du miroir le prouve. Un chimpanzé reconnaît son corps dans un miroir et l’identifie comme tel. Là encore, la métareprésentation permet d’aller plus loin. Elle permet de passer de la connaissance corporelle de soi, à la conscience réfléchie de soi-même. La Chimpanzé Washoe a des buts propres (elle veut une orange) et sait exprimer ses buts (elle sait demander une orange) ; mais Washoe ne sait pas se représenter ce qu’est un « but », elle ne saura pas concevoir une pensée du type « c’est moi, Washoe, qui veut une orange ». Le philosophe anglais Peter Carruthers soutient que les animaux non humains sont dépourvus de conscience phénoménale précisément parce qu’ils n’ont pas de métareprésentation.

L’anticipation. Lire dans ses pensées et observer ses propres représentations permet d’agir en ayant une « idée en tête ». Lorsque l’antilope a disparu de son champ de vision, le chasseur sait qu’elle est encore quelque part. Elle n’est plus à portée de vue, mais elle reste présente à son esprit. Le chasseur s’est affranchi de son monde sensoriel immédiat, de l’ici et maintenant. Il pense encore à l’antilope, il peut se projeter en pensée derrière la colline où il va sans doute la retrouver. Il s’extrait ainsi de ses perceptions pour voyager dans ses représentations. Ce faisant, le chasseur s’est projeté à la fois dans un autre espace et dans un autre temps. Qu’on y songe bien, dans la plupart des activités humaines, il y a un découplage entre ce que l’on fait et pourquoi on le fait. Je me lève le matin, je me prépare pour aller travailler. Je travaille pour gagner de l’argent, pour m’acheter une maison… L’aptitude à l’anticipation nous fait agir non pas en fonction des stimuli extérieurs ou des besoins internes immédiats, mais de projets. Cette aptitude à se projeter dans le temps, Martin Heidegger l’avait déjà signalée comme le caractère essentiel de la nature humaine.

[…] »

Dortier, J. (2012). L’imagination : la machine à idées. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 97-131). Editions Sciences Humaines.

« Hérodote rapporte l’histoire du roi d’Égypte Psammétique, qui voulut savoir quelle langue les hommes avaient parlée à l’origine. Les Égyptiens étaient alors persuadés d’être le plus ancien peuple de la terre. Mais Psammétique, esprit à la fois curieux et rigoureux, ne voulait pas s’en tenir à une simple croyance. Il voulait « prouver » l’antériorité de son peuple. Il imagina alors l’expérience suivante.

Le roi commença par formuler une hypothèse. Supposons, pensa-t-il, que la langue égyptienne soit la plus ancienne de la Terre, la plus « primitive ». Il est alors prévisible que des enfants élevés hors de tout contact linguistique avec d’autres personnes devraient réinventer la langue originelle, c’est-à-dire l’égyptien. Psammétique voulut alors vérifier son hypothèse. Il commanda que deux enfants des classes populaires fussent élevés par un gardien dans un endroit isolé, bien nourris et logés, mais sans que jamais les enfants n’entendent une parole humaine.

Deux ans plus tard, rapporte Hérodote, le gardien entendit pour la première fois les enfants articuler un mot qu’il ne comprenait pas « Becos ». Il n’y prêta pas attention, mais plusieurs fois les enfants s’adressèrent à lui tout en articulant clairement ce mot inconnu. Le gardien décida donc d’emmener les enfants à Psammétique. Devant lui, les enfants répétèrent ce mot « Becos » qu’ils avaient inventé. Le roi fit mener une enquête pour savoir d’où venait un tel mot qui n’existait pas en égyptien. On découvrit alors que « Becos » était un mot phrygien signifiant « pain ». Psammétique dut alors se résoudre à admettre que l’égyptien n’était sans doute pas la langue primitive…

La question de l’origine du langage a toujours intrigué. Et de tout temps, on a formulé des hypothèses plus ou moins originales pour y répondre. Dans la Bible, le langage des hommes est présenté comme un don de Dieu aux hommes. La diversité des langues est une punition que Dieu inflige aux humains pour avoir voulu construire la tour de Babel et atteindre les cieux. À partir du xviie siècle, la question des origines du langage devient très prisée des philosophes. Jean-Jacques Rousseau, dans son Essai sur l’origine du langage (1772), envisage que le langage ait pu se développer à partir des cris d’animaux. Étienne Condillac soutient, quant à lui, que le langage aurait commencé par des gestes. Cette idée de l’origine gestuelle du langage aura d’ailleurs une grande fortune lorsqu’on découvrit que les Indiens peaux-rouges utilisaient des signes pour communiquer entre tribus étrangères. N’était-ce pas le vestige du langage originel ?

Au xixe siècle, les théories sur l’origine du langage se mirent à pulluler et chacun y allait de son hypothèse plus ou moins fantaisiste. Le grand philologue Friedrich Max Müller s’est plu à classer toutes ces théories en leur donnant des noms péjoratifs. Il y avait les théories « bow-bow », qui défendaient une origine du langage à partir des onomatopées. Selon les théories « pooh-pooh », le langage dériverait des cris d’émotion ou d’alerte des animaux. Il y avait aussi la jolie théorie du « yo-he-ho » ou modèle « chant-du-travail » (« work-chant »). Elle prétendait que le langage était né quand les premiers hommes se mirent à coopérer pour la construction des huttes, la chasse ou la cueillette. F.M. Müller, quant à lui, avait une préférence pour la « théorie ding-dong », selon laquelle les premiers mots prononcés par les humains reproduisaient les sons naturels (le « ding-dong » désignant la cloche et le « cui-cui » l’oiseau).

Pour les savants de l’époque, qui voulaient faire de la linguistique une authentique science, il fallait rompre avec ces spéculations sans fondements. Il fut finalement décidé de mettre un terme à cette profusion d’hypothèses oiseuses par le moyen le plus radical qui soit. En 1866, la Société de linguistique de Paris, lors de sa création, inscrivit dans ses statuts qu’elle refusait toute publication relative à l’origine du langage.

« Article premier.

La Société de linguistique a pour but d’étudier des langues, celle des légendes, traditions, coutumes, documents, pouvant éclairer la science ethnographique. Tout autre objet d’études est rigoureusement interdit.

Article 2.

La société n’admet aucune communication concernant, soit l’origine du langage, soit la création d’une langue universelle. »

Cet interdit opéra un coup de frein dans la communauté scientifique. La question des origines du langage devint par la suite un sujet peu crédible, voire tabou, synonyme de spéculations douteuses. Le propre d’une recherche digne de ce nom n’est-il pas d’être fondé sur la solidité de faits établis ? Un siècle plus tard, le sujet restait encore suspect et considéré comme « un peu excentrique dans les cercles scientifiques sérieux ».

Il faudra attendre les années 1980 pour que le thème des origines du langage sorte du ghetto dans lequel il avait été plongé pendant un siècle. Sa réapparition s’explique par l’émergence de nouveaux domaines de recherches alors en plein essor : recherches éthologiques sur la communication animale, expériences d’apprentissage du langage aux grands singes, données nouvelles sur les bases anatomiques et neurobiologiques du langage, preuves indirectes issues de la préhistoire et de l’archéologie expérimentale, modèles linguistiques et d’Intelligence artificielle (IA) sur les formes de langage primitif. Toutes les conditions étaient remplies pour que le thème des origines du langage redevienne un sujet crédible au sein de la communauté scientifique.

Vingt ans plus tard, c’est même devenu un champ de recherches très actif où refleurissent de nouvelles hypothèses. Pour s’y retrouver dans le foisonnant corpus de théories et de recherches, on peut les classer autour de quelques questions : quand le langage est-il apparu ? Quel type de langage parlaient les premiers hommes ? Pourquoi le langage est-il apparu ?

Quand le langage est-il apparu ?

[…]

Pourquoi le langage est-il apparu ?
À la question : pourquoi les hommes parlent-ils ?, la réponse semble évidente. Pour échanger des informations, transmettre des messages et ainsi augmenter leur chance de survie. Paradoxalement, ce n’est pas la thèse la plus couramment défendue par les chercheurs qui tentent d’expliquer l’émergence du langage.

Pour le primatologue Robin Dunbar, professeur de psychologie évolutionniste à l’Université de Liverpool, l’avantage évolutif du langage ne réside pas tant dans l’échange d’informations que dans le maintien des relations sociales. Dans Grooming, Gossip and the Evolution of Language, il soutient que le langage chez les humains tient le même rôle que l’épouillage dans les sociétés de singes. C’est une forme de contact social destinée à entretenir les relations, apaiser les conflits et créer des liens d’attachement entre individus.

Pour appuyer sa thèse, R. Dunbar a mené des enquêtes sur le contenu des conversations courantes. Lui et son équipe sont allés enregistrer les personnes qui discutent dans les cafés. De quoi les gens parlent-ils ? Pour l’essentiel, des relations avec les autres : « Nous avons étudié des conversations spontanées dans des lieux divers (cafétérias d’université, bars, trains…), nous avons découvert que 65 % environ du temps de conversation est consacré à des sujets sociaux : qui fait quoi, avec qui, ce que j’aime ou n’aime pas, etc. »

Il en tire cette conclusion : « Les conversations sont des événements destinés à mettre de l’huile dans les rouages de la machine sociale. » Pour R. Dunbar, le langage agit comme un « épouilleur social », il facilite la sociabilité plus que l’utilité : « Le langage est issu du commérage, du bavardage, de l’échange d’informations sociales générales, sans but utilitaire immédiat. »

Si le langage a partie liée avec les relations sociales et le maintien du contact, on peut cependant objecter à la théorie de R. Dunbar qu’elle survalorise cette dimension. Il a mené une enquête sur des conversations ordinaires qui sont toutes situées dans des situations qui favorisent le bavardage inutile – dans les cafétérias, les bars, les trains, en fait hors des lieux où l’on travaille. La même enquête réalisée sur des lieux de travail, dans les familles, ou bien à partir des relations téléphoniques ou d’email aurait sans doute révélé les usages pratiques et fonctionnels du langage.

En suivant le raisonnement de R. Dunbar, on devrait en conclure que le but premier de la boisson est avant tout de créer du lien social, puisque les gens vont se rencontrer dans les cafés sans avoir vraiment soif…

Ce qui « sonne juste » dans la théorie de R. Dunbar est qu’une grande partie des conversations qui ont lieu dans les cafés ou ailleurs n’ont pas de contenu fonctionnel évident. Un des sujets fréquents de conversation porte sur les petites histoires insolites que l’on a apprises dans la journée (« tu connais la nouvelle ? »). Les petits potins, les ragots, les événements inédits quotidiens tiennent une place de choix dans les bavardages de tous les jours. Partant de ce constat, Jean-Louis Dessalles, chercheur en Intelligence artificielle, a échafaudé toute une théorie sur le rôle de ces « petits potins » dans l’évolution du langage.

Le propre du langage humain réside dans sa fonction référentielle, c’est-à-dire sa capacité à pouvoir rapporter les faits du monde (ce qui est impossible à la communication animale).

Pour J.-L. Dessalles, la tendance quasi irrépressible à rapporter les événements a une fonction importante pour celui qui l’adopte : elle contribue à le mettre en valeur. Le porte-parole des faits et des gestes du monde attire l’attention autour de lui et s’attire une bonne place dans le groupe. Et cette attitude contribue à créer des coalitions solides, des groupes stables. Au fond, le langage aurait donc une fonction essentiellement « politique » : elle donne une prime aux bavards et aux beaux parleurs. Cette théorie politique du langage ne manque pas d’originalité, mais est-elle vraiment convaincante ?

La principale faiblesse de cette théorie est qu’une fois exposée on se dit « pourquoi pas ? », mais aussi « et pourquoi pas autre chose ? ». Pourquoi l’assise politique du langage serait plus importante que l’assise sociale (R. Dunbar) ou tout simplement que le rôle pratique du langage ? La thèse de J.-L. Dessalles semble avoir quelque chose de forcé, d’artificiel. On a le sentiment qu’il tire d’une petite cause (le besoin de raconter des potins) un énorme effet (l’émergence du langage).

Un des aspects de cette théorie du « petit potin » est en tout cas d’attirer notre attention sur une facette du langage à laquelle les linguistes accordent de plus en plus d’attention : la « narrativité ». C’est-à-dire le fait de produire des récits, raconter des événements, rapporter des faits, réels ou imaginaires.

Et si le langage était là avant tout pour raconter des histoires ? C’est la thèse proposée par Mark Turner dans The Literary Mind (« Le cerveau littéraire »). Cette théorie s’inscrit dans le cadre des linguistiques cognitives dont on a déjà parlé. Rappelons que la linguistique cognitive soutient que le langage dérive de structures cognitives plus fondamentales, dont il n’est qu’une expression. Autrement dit, ce n’est pas le langage qui fait la pensée, mais la pensée qui fait le langage. Selon cette approche, il faut donc partir de l’esprit humain, de sa capacité à produire des représentations, des images, des cartes mentales… pour comprendre le langage. Partant de là, M. Turner soutient que le propre de l’esprit humain réside dans son imagination narrative (« narrative imagining »). Cette aptitude à raconter des histoires permet d’évoquer en pensée des événements passés ou imaginaires.

L’imagination narrative permettrait à partir de l’histoire de la noyade évoquée plus haut de concevoir un scénario voisin où ce serait non pas Adam, l’ami de toujours, mais Danam, l’ennemi juré, qui se noierait et se ferait dévorer à son tour. Ici, le fantasme rejoint vite le projet et permet de fomenter un « sale coup ».

Le langage, qui dérive de cette puissance imaginative, permet aussi de raconter ce qui s’est passé ou de partager des projets avec d’autres individus. Ce faisant, il devient un vecteur essentiel pour partager des mondes mentaux.

Quel lien y a-t-il entre la naissance du langage et celle de l’outil ?

[…]

Le langage, moteur de la technique et de la pensée créatrice ? Si le langage et la technique ne se sont pas développés indépendamment, comme le prétend la thèse modulariste, se pourrait-il alors que le langage soit la cause motrice ayant permis le développement de l’outil, mais aussi d’autres aptitudes comme l’intelligence sociale ou l’imagination ? C’est l’option implicite des théories qui voient dans le langage le « propre de l’homme ». Grâce au langage, les premiers hommes auraient acquis une forme de pensée symbolique et créatrice qui leur aurait permis d’imaginer, de concevoir, et donc de produire des objets techniques.

Notons tout d’abord que cette théorie fait l’objet de peu de démonstrations convaincantes. En général, la primauté du langage est postulée plus que démontrée, et les liens entre langage et autres aptitudes (techniques notamment) ne font pas l’objet de descriptif précis. C’est le principal point faible de cette théorie : ne pas en être vraiment une. Dans la théorie linguistique, tout se passe comme si l’être humain n’était qu’un être de parole (et qu’il n’y avait donc pas à expliquer les autres aptitudes).

Il existe une thèse très globale invoquée par les linguistes sur le fait que le langage humain possède des propriétés de référence et de créativité qui ont suscité l’explosion d’une pensée créative. C’est la thèse que l’on retrouve chez D. Bickerton (30). Cependant cette thèse ne trouve pas d’appuis proprement préhistoriques. Elle se heurte à deux objections majeures : l’existence d’une pensée indépendante du langage suggère plutôt que c’est la pensée qui permet l’expression du langage, et non l’inverse ; concernant la puissance créative de la pensée attribuée au langage (liée à la double articulation du langage et/ou à la grammaticalité), il est possible de démontrer que cette créativité ne procède pas du langage lui-même, mais de mécanismes mentaux qui lui sont sous-jacents (voir l’annexe en fin de chapitre).

L’origine technique du langage ? Une troisième relation entre langage et technique est possible. Elle voudrait que ce soit l’outil (ou l’intelligence technique plus exactement) qui précède et explique l’essor du langage. Cette idée était courante dans les années 1940-1960, à l’époque où dominait la théorie de l’Homo faber, l’homme créateur d’outils. Aujourd’hui, ce genre d’hypothèses n’a plus vraiment cours et aurait du mal à trouver de solides arguments.

Les recherches actuelles mettent en évidence des liens nets entre le langage et la manipulation gestuelle (et donc la fabrication d’outils). Tous deux impliquent le lobe frontal et les régions pariéto-temporo-frontales. Chez les humains, comme chez les singes, le système dévolu à la reconnaissance des actions manuelles est localisé au niveau de l’hémisphère gauche dans la région de Broca, qui est responsable du langage. On constate que les humains sont massivement droitiers, ce qui n’est pas le cas chez les chimpanzés (qui ne sont pas ambidextres, mais indifféremment gauchers ou droitiers). Or la partie droite du corps est sous la dépendance de l’hémisphère gauche, hémisphère qui est celui qui produit le langage.

Cette imbrication entre fonctions et aires cérébrales responsables de la gestualité et du langage montre qu’il y a eu vraisemblablement un développement combiné des deux fonctions. Cela dit, les recherches ne permettent pas d’invoquer une relation de causalité dans un sens ou un autre.

Le langage et la technique dépendent-ils tous deux d’un mécanisme sous-jacent ? Une dernière hypothèse est logiquement envisageable concernant les liens entre évolution du langage et évolution des techniques. Elle veut que tous deux soient l’expression d’une aptitude plus fondamentale. Cette aptitude pourrait être la faculté proprement humaine à produire des idées et les combiner entre elles.

Cette théorie est plus compatible avec les hypothèses actuelles sur l’apparition et le développement conjoint du langage et des techniques. Sinon, sur les millions d’années d’évolution qu’a duré l’hominisation, par quel étrange hasard le langage et la technique seraient-ils apparus exactement en même temps ?

En résumé, il est de plus en plus admis que le langage aurait fait son apparition il y a deux millions d’années environ, en même temps que l’apparition des premiers hommes (Homo erectus et Homo ergaster). Il aurait d’abord vu le jour sous forme d’un protolangage sans syntaxe et limité à des mots concrets. L’apparition concomitante du langage et des premiers outils façonnés est conforme à l’hypothèse d’une aptitude mentale à produire des représentations différées qui serait la cause commune de l’essor du langage et de la technique.

L’homme est-il un singe grammairien ?
La créativité de l’esprit humain a souvent été attribuée à la « double articulation du langage » ou à son organisation grammaticale. Ces deux modèles supposent que la grande capacité de l’esprit humain provient d’une organisation du langage qui permet d’exprimer une infinité d’énoncés à partir d’un petit nombre de matériaux, tout comme il est possible d’écrire une infinité de mélodies à partir d’un petit nombre de notes. Ces deux dogmes de la linguistique cachent cependant de graves faiblesses.

[…]

La créativité dépend de l’esprit, non du langage
Il est une autre façon d’envisager les liens entre langage et créativité. Elle relierait la créativité à une aptitude de l’esprit et non du langage. C’est la thèse que défendait René Descartes, et qu’exprime le cartésien Bernard Lamy de la façon suivante : « Il y a bien de la différence entre les enfants et les oiseaux, qui n’ayant point d’esprit ne prononcent jamais le petit nombre de mots qu’ils ont appris avec beaucoup de peine que dans le même ordre, et dans la même occasion où ses organes ont reçu cette disposition pour les prononcer. Au lieu que cet enfant arrange en différentes manières les mots qu’il a appris, et en fait mille usages différents. »
En d’autres termes, ce n’est pas le langage qui produit la créativité des idées, mais la pensée. Le langage, par son architecture, ne ferait que permettre l’expression de cette créativité.

[…]

Enfin, le fait que le langage soit une spécificité humaine ne veut pas dire que ce soit « le facteur » clé de l’hominisation. La marche est aussi une spécificité humaine. Et l’anatomie du pied est liée à des gènes spécifiques. Si on isole certains de ces gènes intervenant dans la fabrication du pied humain, on n’aura pas pour autant isolé le gène de l’hominisation.« 

Dortier, J. (2012). L’origine du langage. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 227-250). Editions Sciences Humaines.

Lectures supplémentaires / complémentaires :

  • Bourgeois, B. (2009). Du bon usage de l’universelRevue de métaphysique et de morale, 1(1), 33-47.
  • Nos ancêtres dans les arbres : Penser l’évolution humaine, par Claudine Cohen
  • L’évolution humaine, par Mathieu Vidard
  • Dortier, J. (2016). Après quoi tu cours : Enquête sur la nature humaine. Éditions Sciences Humaines.
  • Dortier, J. (2012). L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée. Éditions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2012). Comment les singes sont devenus (presque) humains. Dans : , J. Dortier, L’Homme cet étrange animal: Aux origines du langage, de la culture et de la pensée (pp. 15-55). Éditions Sciences Humaines.
  • Dortier, J. (2009). Les Humains: Mode d’emploi. Éditions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2009). Le pape et les Pygmées: À la recherche de la religion première. Dans : , J. Dortier, Les Humains: Mode d’emploi (pp. 221-235). Éditions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2009). La leçon des enfants sauvages. Dans : , J. Dortier, Les Humains: Mode d’emploi (pp. 9-46). Éditions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2009). Du bon usage de la peur. Dans : , J. Dortier, Les Humains: Mode d’emploi (pp. 85-94). Éditions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2009). Les humains sont-ils des lâches ?. Dans : , J. Dortier, Les Humains: Mode d’emploi (pp. 173-181). Éditions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2009). Pourquoi sommes-nous si menteurs ?. Dans : , J. Dortier, Les Humains: Mode d’emploi (pp. 183-193). Éditions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2009). La guerre contre soi. Dans : , J. Dortier, Les Humains: Mode d’emploi (pp. 209-219). Éditions Sciences Humaines.
    • Dortier, J. (2009). Quand la nuit porte conseil…: Ou La nouvelle science des rêves. Dans : , J. Dortier, Les Humains: Mode d’emploi (pp. 237-254). Éditions Sciences Humaines.
  • Dortier, J. (2014). Le cerveau et la pensée: Le nouvel âge des sciences cognitives. Éditions Sciences Humaines. / Philosophies de notre temps. Penseurs d’aujourd’hui. La postmodernité. L’éthique. La politique. Les sciences. L’esprit et la pensée. (2000)
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    • Weinberg, A. (2018). Émergence de l’esprit : nouveaux récits, nouveaux débats. Sciences Humaines, 12(12), 7
    • Weinberg, A. (2013). Qui sont les narcissiques ?. Les Grands Dossiers des Sciences Humaines, 9(9), 6 / Weinberg, A. (2012). Comment devient-on un leader ?. Sciences Humaines, 12(12), 8
    • Weinberg, A. (2012). Comment dompter les institutions ?. Sciences Humaines, 1(1), 18
    • Weinberg, A. (2012). Qui gouvernera le monde ?. Sciences Humaines, 1(1), 25 / La Puissance au XXIè siècle: Les nouvelles définitions du monde, par Pierre Buhler
  • Dortier, J. (2016). La Communication: Des relations interpersonnelles aux réseaux sociaux. Éditions Sciences Humaines.
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    • Goldberg, J. (2016). La communication animale. Dans : Jean-François Dortier éd., La Communication: Des relations interpersonnelles aux réseaux sociaux (pp. 32-40). Éditions Sciences Humaines.
    • Loveluck, B. (2016). Les formes du pouvoir sur Internet. Dans : Jean-François Dortier éd., La Communication: Des relations interpersonnelles aux réseaux sociaux (pp. 324-335). Éditions Sciences Humaines.
    • Kerbrat-Orecchioni, C. (2016). L’analyse des conversations. Dans : Jean-François Dortier éd., La Communication: Des relations interpersonnelles aux réseaux sociaux (pp. 122-129). Éditions Sciences Humaines.
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  • Le régime général de la diligence due (I) : : un standard fondé sur l’égale souveraineté et la multiplicité des institutions internationales, par Samantha Besson
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  • Making senses : Language, Ttext, and Interpretation in African Studies
  • Calenda (Calendrier des sciences humaines et sociales)
  • dePICTions (volume 1 (2021): Pandemic Times)
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  • Éloge du mauvais lecteur, par Maxime Decout
  • MaghrebMachrek 2020/3 (N° 245) :
    • Belkaïd, A. (2020). Le football au cœur de la contestation. Maghreb – Machrek, 3(3), 5-11. 
    • Hadj-Moussa, R. & Derradji, I. (2020). Une si longue absence : notes sur la politicité de la rue en Algérie. Maghreb – Machrek, 3(3), 13-32. 
    • Mohand-Amer, A. (2020). La recherche et l’écriture de l’histoire en Algérie : réalité et enjeux politiques et mémoriels. Maghreb – Machrek, 3(3), 33-42.
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  • Goyard-Fabre, S. (1994). Pufendorf et le droit naturel. Presses Universitaires de France.
  • Le dialogue philosophique, genre impossible? L’opinion des siècles classiques
  • Anton Wilhelm Amo, par Séverine Kodjo-Grandvaux
  • Thivet, D. (2010). Une pensée hétérodoxe de la guerre: De Hobbes à Clausewitz. Presses Universitaires de France.
  • Jevakhoff, A. (2017). La guerre civile russe: 1917-1922. Perrin.
  • Review of International Studies (Volume 47 – Issue 2 – April 2021):
  • Les différentes dimensions de la mémoire du séisme de 2010 en Haïti : Entre pratiques du quotidien et tentatives de mises en mémoire officielles, par Alice Corbet
  • EcoRev’ 2021/1 (N° 50):
    • Benjamin, W. (2021). L’exploitation de la nature. EcoRev’, 1(1), 5-8.
    • Foucault, M. (2021). Gouverner par l’épidémie. EcoRev’, 1(1), 9-15.
    • Combes, M. (2021). Nos vies mises à nu. EcoRev’, 1(1), 53-72.
    • Sternberg, A. (2021). Penser le commun au cœur de l’intime: Comment transformer nos prisons quotidiennes en force politique ?. EcoRev’, 1(1), 139-154.
      • Sternberg, A. (2021). Poésie du confinement. EcoRev’, 1(1), 73-75.
  • Créer à quatre mains, by Gaétan Berthiaume & Marie-Annick Viatour
  • M.C. Escher: A collection of 222 works
  • How to Pitch: A Guide for Anthropologists, by Chip Colwell
  • Littérature 2021/1 (N° 201) :
    • Bonvalot, A., Brézillon, H., Cazalas, I., Decaux, S., Lorin, M. & Suchet, M. (2021). Voix, oralités : vers une échopoétique transculturelle. Littérature, 1(1), 38-65.
    • Astruc, R. & Baudet, É. (2021). Des communs à l’en-commun : quelle écopoétique ?. Littérature, 1(1), 24-37.
    • Boizette, P., Garnier, X., Lefilleul, A. & Riva, S. (2021). Écopoétiques décoloniales. Littérature, 1(1), 66-81.
    • d’Orlando, N. & Harpin, T. (2021). Jardins créoles, diasporas et sorcières : lectures de l’écoféminisme caribéen. Littérature, 1(1), 82-98.
    • Chavoz, N., Desquilbet, A., Even, K., Laure, C. & Vigy, M. (2021). Enjeux éthiques de l’écopoétique. Lectures collectives de Pierre Bergounioux, Édouard Glissant, Nancy Huston, Sony Labou Tansi et Jules Verne. Littérature, 1(1), 128-146.
    • Lahouste, C. (2021). D’une littérature activiste. Perspectives contemporaines (Emmanuelle Pireyre, Antoine Boute, Philippe De Jonckheere). Littérature, 1(1), 147-163.
  • Le renouveau religieux en Corée du Nord, par Juliette Morillot
  • Auroux, S. (2017). La pensée chinoise: Dictionnaire. Presses Universitaires de France.
    • Robinet, I. (2017). L’unité complexe de la pensée chinoise. Dans : , S. Auroux, La pensée chinoise: Dictionnaire (pp. XXXV-L). Presses Universitaires de France.
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by dave

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