Le texte sur lequel nous allons réfléchir et que nous présentons ici est celui de Michèle Baussant, chargée de recherches au CNRS en anthropologie : « Penser les mémoires », Ethnologie française, vol. 37, no. 3, 2007, pp. 389-394.
Le point de départ de ce billet est :
Comment se construit la mémoire sociale ?
La mémoire sociale s’élabore à partir de la « multiplicité des influences collectives dans la reconstruction des souvenirs », reconstruction qui elle-même dépend « étroitement » « de ses conditions sociales de production ». En ce sens, il nous semble qu’elle ne soit pas figée, mais plutôt en recomposition ou réaménagé – comme le dirait Régine Robin (Régine Robin, Le roman mémoriel, 1989). Alors par quel processus cette mémoire s’élabore-t-elle selon Baussant ? Nous tentons de répondre à cette question en quatre étapes : le contexte et le temps, le témoin et la référence, la transmission du passé ou de l’évènement aux ascendants, le(s) identité(s) des ascendants et réappropriation des traces.
Le texte de Baussant présente les principales questions d’actualité sur la « dynamique mémorielle » ou précisément sur les phénomènes mémoriels dont la diversité les parcours disent l’hétérogénéité les tensions les « conjonctures différentes » et les « enjeux contrastés ». Phénomènes pluriels et approches de la même nature, qui « invitent à repenser cette activité de la mémoire » soumise à « différents temps sociaux » et « à plusieurs niveaux d’interprétation ». Pour l’auteure, les récents développements de la recherche scientifique sur le sujet montrent que les phénomènes mémoriels « observés » ne sauraient être à la fois « séparés » des « narrations » et réduits « à des fromes compulsives, nostalgiques, et mélancoliques du passé ou à une conception cumulative et déterministe du passé ».
De même, la « Juste mémoire » théorisée par Ricœur face à « l’émergence de mémoires cosmopolites et transnationales », à l’incapacité manifeste de l’Etat à produire une ou plusieurs mémoires collectives, dans un « cadre démocratique où les valeurs et les normes sont plurielles, les expériences différentes et non équivalentes », est une notion en bien des aspects « difficilement mobilisables ».
Le passé n’est pas « mort », il ne serait pas immobile ou fixe, ni véritablement ressassé ou répété puisque s’il donne un « sens à l’expérience » cela impliquerait que selon le temps dans lequel il est convoqué ou évoqué on le déplace le réactualise le recompose « en fonction du présent » (ou nous ajouterons en fonction des besoins du « présent »). Ce passé peut être ainsi différent d’un temps à un autre, varié (selon les appropriations individuelles collectives institutionnelles), bricolé, fantasmé (imaginaire, par exemple dans le sens de culte des héros de la nation ou de la mythification des figures plus ou moins historiques), momentanément figé (par une réécriture politique quasi canonique de l’histoire), amendé (instauration des silences et des oublis), re encodé (relecture des traces), etc. Il ne serait donc pas le même d’un temps à un autre, il véhiculerait des mémoires et des souvenirs non homogènes.
Le contexte et le temps
La question étant pour l’auteure de savoir quels sont « les processus par lesquels se structure l’expérience temporelle », « à partir de quel moment un élément de la mémoire devient-il un évènement », comment est-il « porté dans l’espace public », c’est-à-dire est-ce un processus temporellement discontinu, et comment les différents sens constitués au fil des convocations ou évocations des évènements passés « s’articulent » se concentrent « en un même lieu » ? Autrement, comment en arrive-t-on à une « mémoire consensuelle et réconciliatrice » ? L’auteure souligne qu’il importe de se référer au « contexte précis d’émergence » de l’idée soutenant la volonté de traiter un évènement et d’en constituer une mémoire (par exemple « l’idée de responsabilité du présent à l’égard du passé » comme cela fût le cas du traitement de l’Holocauste comme évènement et la construction d’une mémoire).
Ainsi, le contexte d’émergence de cette idée de responsabilité mémorielle serait selon notre compréhension de Baussant celui de la volonté de reconnaitre socialement et politiquement que non seulement quelque chose s’est passée mais qu’il est du devoir de la communauté de réparer (par exemple reconnaître à la victime qu’elle est une victime (son statut de victime), demander pardon, etc.). Dès lors, cette mémoire est la rencontre de deux moments distincts : le traumatisme et la reconnaissance. Et c’est peut-être dans la rencontre de ces deux temps que quelques tensions peuvent naître (les questions sur les « rapports d’égalité » mémorielle, ou sur la légitimité à la fois de ceux qui sont porteurs de la volonté, des structures, et de la question même de la reconnaissance.
L’autre aspect retenu du temps de la mémoire par l’auteure est dans la signification d’un tel passé dans le moment de son évocation. Un évènement peut dire un sens différemment non seulement pour les générations contemporaines, mais aussi relativement modifié celui de ceux qui l’ont vécu ou en ont été des victimes (l’évènement). Comme c’est le cas des « anciens pensionnaires » en Estonie soviétique, le contexte de l’émergence de l’idée étant dans ce cas celui d’une volonté de se mettre à distance de ce « symbole de l’ancien collectivisme » d’une partie de la société se réclamant des « valeurs post-soviétiques et modernes ». Les conséquences sur les anciens pensionnaires d’une telle re signification de l’évènement (contraire ou en rupture avec leurs « mémoires autobiographiques ») sont de l’ordre d’une espèce de déplacement de catégorie (ils ne sont plus des « sous-doués » ou « peu développés », ils sont placés dans une case de « socialement inaptes » – presque dans une situation d’exclus ou condamnés à demeurer à la périphérie de la société estonienne). Ainsi, l’évocation du passé dans un temps donné, son interprétation, peut avoir pour effet la mobilité (identitaire) forcée d’un sous-groupe de la communauté.
Si le cas estonien ne serait selon nous un exemple d’une mémoire consensuelle et réconciliatrice, celle de la communauté afro-brésilienne sur l’esclavage montre comme l’auteure le présente comment sans concertations réelles, sans volonté commune, sans « manipulation institutionnelle, du pathos ou de l’affectif », l’appropriation mémorielle des leaders du mouvement noir contemporain et la présence d’un récit officiel mémoriel ont vu émerger « une logique de consensus » aboutissant à l’élaboration d’une « image positive de la culture afro-brésilienne ». Cet exemple montre selon nous à quel point comme le souligne l’auteure différemment du contexte, dépendamment du temps ou du moment, la construction des mémoires sociales peut suivre des parcours diamétralement opposés. Dès lors, le temps et le contexte de l’évocation ou de la convocation de l’évènement ou du passé conditionnent les modes de partage ou de transmission – ascendante et descendante (de la mémoire), ainsi que la manière dont on fait de l’expérience une mémoire. Ils ont aussi une influence sur la question de légitimité.
Le témoin et la référence
Lorsqu’il est possible de dépasser cet écueil, la préoccupation suivante selon l’auteure est celle de se demander comment « une expérience devient-elle audible et dans quels types d’espace ? ». Quels sont les « paramètres » favorisant le « passage de l’expression des souvenirs du passé du privé au public ? » Pour l’auteure le témoin y joue un rôle à la fois central et déterminant. C’est ce témoin (un survivant de l’évènement par exemple) qui revivifie le passé par son récit (son témoignage), de telle sorte que ce passé ou cet évènement devient une « présence » vécue par ceux qui reçoivent un tel récit. Nous croyons que dans ce sens, le témoignage permet une résurrection du passé ou de l’évènement ; le témoin ressuscitant ou insufflant la vie à quelque chose un peu inerte (émotionnellement parlant). Le témoin est la « figure iconique du boom mémoriel », c’est le « porteur de mémoire ». Cette figure selon l’auteure nous oblige à « repenser la relation existant entre l’expérience collective et l’expérience individuelle », dans le même élan pousse à réfléchir sur sa place dans le discours historique et par rapport à ce dernier. Pour dire, en quoi la figure du témoin serait aussi ou quelques fois plus légitime que le discours historique ? Et qu’est-ce qui favorise la transition de l’individuel au collectif ? Sur ce point, Baussant insiste sur la fonction de la référence capable de dépasser les frontières particularistes (nationales, ethniques, culturelles, sociales, etc.).
C’est d’après ce que nous pensons des propos de Baussant qui en connectant l’évènement à un référentiel (moral par exemple) susceptible de renvoyer à une réalité connue et peut-être vécue par les Autres (à des principes moraux partagés) – ainsi universel et universalisable (exemple : l’Holocauste comme crime contre l’humanité, le sort des Palestiniens comme crime contre la dignité humaine, le crime de haine contre la mosquée de Québec comme négation de l’Autre, etc.) qu’il serait possible de s’affranchir des « contextes locaux » et des « situations historiques ». Une telle référence « normative » est un fondateur de la « mémoire cosmopolite ». Nous croyons qu’elle est le lien qui non seulement émancipe des particularismes, fédère en faisant tomber les murs des expériences individuelles et collectives (propres à une communauté spécifique).
La référence d’après notre entendement est une sorte d’aura entourant le témoin, elle permet d’attirer l’attention sur son témoignage, de l’amplifier, et de faire vibrer. La référence permet une universalisation du témoignage, une reconnaissance et une adhésion, une convergence (des Autres). L’auteure prévient que chaque cadre nationale devrait pouvoir trouver une référence pouvant servir de « modèle pour construire un récit consensuel » du passé (surtout dans des cadres nationaux ébranlés ou brisés par des évènements violents).
La transmission du passé ou de l’évènement aux ascendants
La question de la mémoire (sociale) est aussi – quand l’on est parvenus à la construire – celle de la transmission. Comment transmettre aux descendants un passé, un évènement, surtout s’il relève du traumatisme et qu’il possède une « une déstructurante » ? Comment sortir des « formes d’oubli » et guérir les « séquelles » et des « effets transgénérationnels des traumatismes », comment négocient les « ascendants » héritiers leurs représentations quelques fois tiraillés entre le maintien de leurs singularités et la « nécessité de s’inscrire dans une histoire générale » ? C’est là selon l’auteur que le « rôle des processus sociaux de reconnaissance dans la construction des représentations » – comme « condition de possibilité pour les descendants de se dégager de l’emprise des effets d’évènements traumatiques » – est important. Mais il peut s’avérer un périple quasi herculéen, ce que nous souhaitons dire c’est que la complexité de « l’entreprise » est à la fois la résultante d’un passé n’ayant pas un « fait historique unique » – c’est-à-dire que derrière un évènement il y a un autre récit (exemple : derrière l’esclavage, il y a le récit de l’exil du pays d’origine) – et que ce pluralité de récit venant se greffer à l’évènement peut être en « rupture » avec l’évènement (ainsi il n’existe pas forcément une continuité dans la « filiation » mémorielle).
Finalement, une telle situation aboutit à une « identification individuelle et collective toujours complexe ». De telle sorte que la mémoire sociale des ascendants héritiers serait essentiellement la négociation d’un héritage mémoriel, entre le « passé figé » de leurs parents ou de leurs familles – « mémoire dite « morte » » – et leur inscription comme une inclusion dans « les rapports actuels entre les personnes présentes » – « mémoire vivante ».
Identité(s) des ascendants et réappropriation des traces
A partir de cette réalité, cette discontinuité mémorielle, le passé n’étant plus une « ressource identificatoire » pour les individus, l’auteure se demande comment ceux-ci pourraient parvenir à « donner un sens à leur trajectoire généalogique » ? « Comment s’approprier un évènement irréparable, faire le deuil de ce qui n’a pas sa place dans la mémoire collective » « engendrant parfois une transmission de la mémoire, devenue lacunaire et paradoxale » coincée entre le « ni récit ni oubli » qui « signe une parole et un oubli impossibles » ? Encore une fois, Baussant répond par la spécificité des individus ou de leurs biographies, de leur rapport au passé ou à l’évènement, de leurs « modalités de réappropriation des traces » « en fonction des cadres de sens qui leur sont propres » et « leur permettant de reconnaître comme leurs un passé et un héritage ». Autrement dit, il ne saurait avoir de processus généralisable, c’est à eux qu’il revient de choisir comment à partir d’un lien singulier (le passé et l’héritage) il peut le transformer « en une histoire », « à laquelle » il cesse d’’être l’Etranger.
Critiques
Le fond :
Si nous sommes en accord avec Baussant sur la complexité du processus de construction d’une mémoire sociale (qu’elle résulte autant de l’appropriation individuelle que de la mise en place d’un cadre commun partagé de significations), que les questions de temps et de contexte sont impératives quant à la compréhension de la nature et des sens de la représentation sociale (c’est-à-dire pour l’observateur-chercheur procéder aux amendements ou aux ajustements nécessaires), et qu’un modèle élaboré à partir d’une communauté spécifique ne saurait être automatiquement transposable dans une autre sans tenir compte de sa singularité ou des processus sociaux qui lui soient propres, nous pensons tout de même qu’il serait possible de trouver des éléments récurrents favorisant un rapprochement des réalités distinctes.
Les réalités des biographies individuelles et leur unicité, la particularité des parcours mémoriels, les niveaux d’interprétation (en l’occurrence générationnelle), la dissonance des temps et le caractère un peu exclusif des contextes, sont certes une « énigme » mais comme toute énigme contient des éléments communs d’analyse et de réponse. Et ces éléments nous ne les avons pas vraiment trouvés dans le texte de Baussant.
La forme :
Le texte de Baussant ne s’adresse pas aux profanes, il est écrit pour les initiés. Son style est très français (ce qui n’est pas une critique en soi, ce qui dit toute la complexité – sans doute toute la richesse – d’une écriture inaccessible au quidam). Autrement dit, son style est digne de la Leçon inaugurale du Collège de France – dans une version un peu Twitter par sa longueur, mais d’une densité indéniable. Cela plaira beaucoup au public du Collège ; seulement que nous ne faisons pas (encore) parti de ce public.
Autres commentaires suscités par le texte :
Baussant prévient que la notion de mémoire est plurielle. Elle ne saurait vraiment être considérée sans tenir compte des mécanismes du souvenir (rappel, recouvrement), des processus de relecture des représentations sociales collectives (comment des groupes sociaux se voient et s’affirment, ce qui implique un questionnement sur les identités présentes), et finalement du souvenir lui-même. Il y a là nous semble-t-il une proposition méthodologique d’approche d’observation d’analyse qui suggère une vision globale de l’objet d’étude qu’est la mémoire et une lecture croisée de ses différents aspects afin d’en arriver peut-être à une compréhension relativement claire, pertinente, juste. Nous retenons le conseil de Baussant.
Ensuite, l’auteure souligne que la mémoire serait une concentration des « différentes réalités et formes de présence du passé » dans lesquelles se confondent le réel le métaphorique. Des réalités ou des formes « vives ou résiduelles » à l’instar des lieux de mémoire, les commémorations, les monuments et mémoriaux, le devoir de mémoire, réparation et pardon, amnésie-amnistie, etc. L’auteure note que ces formes et réalités sont pour d’aucuns l’expression d’un « changement des conditions contemporaines du rapport au passé » qui dicte en quelque sorte une nouvelle réflexion sur les modes de partage (de la mémoire) et la « manière dont s’effectue aujourd’hui la transition de l’expérience à la mémoire ».
Ce que nous croyons comprendre du propos de Baussant est que le « changement des conditions contemporaines du rapport au passé » pourrait être la fin d’une espèce de tabou ou de déni plus ou moins collectif sur un épisode historique (traumatisant). Et la transition assurée peut-être par une sorte de processus dialectique, soutenu par une « pédagogisation » du souvenir (exemple : l’éducation, l’enseignement de l’histoire, etc.). L’expression « « pédagogisation » du souvenir » vient de notre lecture de Bernd Zymek : « Le Processus dialectique de la mémoire collective : l’exemple de l’Allemagne après-guerre », Revue française de pédagogie, vol. 165, n°4, 2008, pp. 17-29. Cette lecture inspire notre commentaire.
Zymek montre que le sentiment de culpabilité qu’engendre la « tragédie » chez la génération spectatrice ou actrice de l’évènement (historique) peut structurer le rapport au passé, ou conditionner ce rapport. Les jeunes générations ayant entendues parler de cet évènement, ont quelques fois une plus grande distance, ce qui peut souvent conduire à la modification du rapport au passé, comme l’illustre certaines fois une sorte d’attitude blasphématoire ou profanatrice du récit mémoriel transmis (attitude peut-être aussi alimentée par l’incontournable conflit générationnel). Selon Zymek ces profanations et ces blasphèmes mettent fin au silence, au tabou, au déni, au refoulement, permettent de (re)découvrir un passé, de le sortir de l’inexistence, dès lors dans cette perspective le « scandale » qu’est le blasphème ou la profanation serait une salutaire catharsis collective.
Il est peut-être possible d’avoir cette lecture (possiblement à côté de la plaque) du « changement des conditions contemporaines du rapport au passé ». Un tel changement serait peut-être une porte d’entrée dans la représentation sociale collective des groupes ou des communautés. On se demanderait alors : qu’est-ce qui est modifié, quelle représentation était antérieure à la modification, quel(s) sens, qu’est-ce qui a provoqué ce besoin de changement (ou en quoi la représentation normée ne permettait plus de résoudre ses contradictions, en quoi elle n’offrait plus un cadre de significations mémorielles partagées ou satisfaisant pour tous, etc. Et ensuite peut-être entrevoir la nouvelle représentation : quel(s) nouveaux sens ou comment ceux qui se reconnaissent dans cette représentation sociale collective s’identifient au présent et comment désormais s’approprient-ils le passé, que dit cette appropriation sur l’identité construite de cette « communauté de mémoire » – nous reprenons ici l’expression d’Avishai Margalit dans L’Ethique du souvenir, 2006 – quelle est la nature de tel rapport (loyauté, tradition, pardon, gratitude, sentimentalisme ou idéalisation), etc.?
La « Juste mémoire » de Ricœur
La « notion d’une juste mémoire » semble indiquer une mémoire construite comme un équilibre trouvé entre le trop-plein de mémoire (« abus de mémoire ») et le trop peu de mémoire (l’oubli). Une mémoire « pacifiée » par la justice et le travail critique de l’histoire.
Pour le travail critique de l’histoire, c’est comme le dirait Baussant un « discours explicatif », il part de sa conception désenchantée du monde et remplit une indispensable fonction corrective de vérité (en reprenant Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, 2000). Mais le travail critique de l’histoire est-il si neutre ? Est-ce que ce discours explicatif n’est pas fait à partir d’une grille idéologique (inavouable) ? Peut-on lui faire confiance pour qu’il assume pleinement sa fonction ?
Les 50 Nuances de Dave 